Heidegger: Pensamiento y verdad

A partir del martes 6 de septiembre, nuevo curso sobre Heidegger: Pensamiento y Verdad

El gran psicólogo Wolfgang Giegerich ha escrito con agudeza:

“En esta era es precisamente la psicología la que tiene la tarea de proporcionar un asilo para una presencia real de la noción de verdad. Todo lo demás parece haber abandonado la verdad: las ciencias por supuesto y por definición, pero también la teología, la psicología personalista, el esoterismo New Age, el posmodernismo, el fundamentalismo, incluso el arte y la filosofía, cada uno de modos y aspectos muy diferentes. Debido a que en nuestro mundo se siente dolorosamente la desintegración de todos los valores y la disminución de cohesión social, parece no haber mejor respuesta a esta desintegración que hacer una de dos: 1) o bien refugiarse en posiciones fundamentalistas reaccionarias, sosteniendo estos o aquéllos dogmas muertos cuya previa verdad viviente se sustituye con el propio fanatismo subjetivo, o 2) se intenta revitalizar la disciplina filosófica de la ética, y crear todo tipo de nuevos institutos para la investigación ética, sin advertir que la ética no sirve de nada si no está respaldada y autorizada por una respuesta real a la cuestión de la verdad. Pero esta era no quiere la verdad. Aparte de la ganancia rápida, quiere una avalancha de información, imágenes, estímulos, sentimientos, acontecimientos y por supuesto procesos automatizados. Nuestra era disfruta “deconstruyendo” sistemáticamente toda nuestra tradición metafísica (“logocéntrica”) y nuestra herencia cultural a medida que se desplaza felizmente hacia la “realidad virtual”, que es una realidad que está absolutamente vallada, porque es absolutamente libre de toda verdad.”
(W. Giegerich, La Vida Lógica del Alma)

Alma y verdad son correlativos. Para nosotros esto significa que ser en el alma o lograr percibir psicológicamente equivale a caminar sobre la alfombra de la verdad (Hölderlin) o a “bañarse” en el elemento llamado Verdad como en el tan buscado elixir de la vida de los alquimistas, el aqua permanens”

No basta con tener, abrigar y trabajar con ideas e imágenes. La cuestión de la verdad no es académica. No tiene nada que ver con dogmas y doctrinas (que son defensas contra la verdad, instituciones que pretender volver innecesario el avance hacia lo salvaje); no tiene nada que ver con la llamada “verdad” de las proposiciones. Debe descartarse toda la idea de “la verdad de” los contenidos de conciencia. La verdad en nuestro contexto no es nada positivo, ni siquiera algo como las llamadas “verdades eternas” (que de hecho son las antiguas verdades congeladas de estadios previos del mundo). La verdad es negativamente una forma de ser-en-el-mundo, un estado de la existencia. No es nada que tenga que ser “aceptado” o sobre lo que pueda “dudarse”. Al sentir que tenemos que aceptar (estar de acuerdo) o que podemos dudar, obviamente estamos dentro del espacio vallado de la esfera domesticada, y seguimos preocupados todavía con “contenidos” positivos.

Esquivar la cuestión de la verdad es una defensa, un intento de permanecer a distancia del alma, de quedarse fuera de lo implacablemente salvaje, y de limitarse en cambio a un mero imaginar cosas y contemplar todo el alcance del pandemonio politeísta de imágenes. Ciertamente este tipo de contemplación puede evaluarse como una especie de atisbar y espiar el reino de la “pre-existencia”, pero sólo desde el lado seguro del país del ego. Entonces la psicología se une a la corriente dominante de nuestra civilización que se encamina al ciberespacio y al mundo de multimedia. Pero probablemente el alma no nos dejará huir de esa manera. Si no estamos dispuestos a pagar todo el precio que nos exige respondiendo por la verdad de nuestro imaginar, elevándolo así al nivel del conocimiento y de la Noción, la realidad nos exigirá poderosamente un precio mucho más caro. Nos enseñará -y ya está enseñándonos- cuál es el precio por eliminar la cuestión de la verdad.

La verdad es el punto donde somos llamados a dar un paso adelante y alistarnos -en pro de la profundidad de cada situación real particular en la que nos hallemos, en pro del alma, en pro de la imagen en la que se manifiesta el alma. Cada situación real, cada sueño, cada imagen, viene con la invitación a que le digamos “¡Esto es!”, “hic Rhodus, hic salta”. “¡Esto es!” implica una doble presencia; 1. “Estoy aquí”, reportándome para el servicio, por así decirlo, e poniéndome incondicionalmente en juego. 2. Esta situación en la que estoy tiene, a pesar de como sea, todo lo que necesita (y así también el potencial de su realización) dentro de sí misma. Aquí y ahora, en esta vida mía, en este mundo, ha de estar el sitio de último cumplimiento. Este presente real mío es mi único camino real de entrada a mi paraíso y mi infierno. No hay alternativas, no hay salida. Es esta la actitud que abre lo salvaje para mí y me abre a mí hacia “el hombre total” y para el encuentro con la Verdad como esencia interior de lo salvaje”

Ciertamente, el tema de la verdad parece estar prohibido en nuestra cultura y en nuestro tiempo, a pesar de ser uno de los temas esenciales del pensamiento occidental. Los grandes filósofos se han topado con este tema y lo han afrontado, siendo el último de ellos Martín Heidegger, cuya obra es una reflexión sobre el pensamiento, la verdad, el lenguaje y el ser.

El objetivo del curso es ayudar a entender lo que significa “verdad” cuando se ponen en cuestión los presupuestos del sentido común y se vuelve a descubrir el significado de la verdad (que determina también la no-verdad) como un hacer-verdad y no sólo un "decir".

El curso consistirá en la lectura y comentario de textos escogidos de Heidegger, especialmente:

De la esencia de la verdad (Herder, Barcerlona, 2007)

La doctrina platónica de la verdad (artículo incluido en HITOS, Alianza, Madrid, 2007)

De la esencia de la verdad (artículo incluido en HITOS, Alianza, Madrid, 2007)

De la esencia del fundamento (artículo incluido en HITOS, Alianza, Madrid, 2007)

Problemas fundamentales de la filosofía (ed. Comares, Granada)

Serenidad (ed. del Serbal, Barcelona, 2002)

Del camino al habla (ed. del Serbal, Barcelona, 2002)

La pregunta por la técnica (incluido en Conferencias y Artículos, ed. del Serbal, Barcelona, 2001)

Ciencia y meditación (incluido en Conferencias y Artículos, ed. del Serbal, Barcelona, 2001)

¿Qué quiere decir pensar? (incluido en Conferencias y Artículos, ed. del Serbal, Barcelona, 2001)

Logos. Heráclito, fragmento 5. (incluido en Conferencias y Artículos, ed. del Serbal, Barcelona, 2001)

Aletheia. Heráclito, fragmento 16 (incluido en Conferencias y Artículos, ed. del Serbal, Barcelona, 2001)

¿Qué significa pensar? (ed. Nova, Buenos Aires, 1958)

Como referencia bibliográfica general, es imprescindible la página de Horacio Potel, que incluye muchos de los textos escogidos para este curso:

Heidegger en castellano

Heidegger: Pensamiento y Verdad

Jung hablando de la pobreza de símbolos

Acabo de colgar en la web del Centro, con el amable permiso de Ale Bica que lo publicó en su blog, aquél fragmento de las Obras Completas de Jung, vol. 9/1 en el que, entre otras cosas, Jung escribe:

“El hombre protestante ha llegado a un estado de indefensión que podría aterrar al hombre primitivo. Por su parte la consciencia del hombre ilustrado no quiere saber nada de eso, y sin embargo busca calladamente en otro sitio lo que ha desaparecido en Europa. Se buscan las imágenes y las formas de percepción efectivas que puedan calmar la inquietud del corazón y del intelecto, y se encuentra todo el acervo del Oriente.

En sí, no hay nada que objetar a esto. Nadie obligó a los romanos a importar cultos asiáticos como artículo de consumo de masas. Si los pueblos germánicos hubiesen sentido una aversión verdaderamente visceral hacia ese cristianismo "ajeno a la raza", hubieran podido desprenderse fácilmente de él cuando ya había decaído el prestigio de las legiones romanas. Sin embargo permaneció, porque corresponde a la base arquetípica existente. Pero en el transcurso de los siglos se convirtió en algo que hubiese asombrado, y no poco, a su fundador, si éste hubiese podido verlo; y también podría dar lugar a alguna reflexión histórica el género de cristianismo que profesan los negros y los indios de América. ¿Por qué entonces no va a asimilar Occidente formas orientales? Los romanos también iban a Eleusis, a Samotracia y a Egipto para los ritos iniciáticos. En Egipto parece que hubo incluso un auténtico turismo de este género.

Los dioses de Grecia y Roma sucumbieron, víctimas de la misma enfermedad que nuestros símbolos cristianos: tanto entonces como ahora descubrieron los hombres que para ellos carecían de contenido. En cambio, los dioses extraños aún tenían un mana no agotado. Sus nombres eran raros e ininteligibles, y lo que hacían, de una sugerente oscuridad, muy distinto de la tan manida "crónica escandalosa" del Olimpo. Aquellos símbolos asiáticos, en cualquier caso, no se comprendían y por eso no eran banales como los dioses tradicionales. Pero el hecho de adoptar lo nuevo de un modo tan irreflexivo como se había desechado lo viejo no constituyó por entonces un problema.

¿Es un problema hoy? Símbolos acabados, surgidos en tierra exótica, empapados de sangre ajena, hablados en lenguas ajenas, alimentados de cultura ajena, transmitidos a lo largo de una historia ajena, ¿podemos vestirnos de ellos como nos ponemos un vestido nuevo? ¿Un mendigo que se envuelve en una túnica real? ¿Un rey que se disfraza de mendigo? Posible es, sin duda. ¿O hay en nosotros, en algún sitio, una orden de no hacer mascaradas sino tal vez incluso confeccionar nuestra propia túnica?”

Puede leerse el fragmento completo picando aquí

La modernidad y la pérdida de dioses

En "La época de la imagen del mundo" (1938) Heidegger, entre otras cosas, escribía:

“Un quinto fenómeno de la era moderna es la desdivinización o pérdida de dioses. Esta expresión no se refiere sólo a un mero dejar de lado a los dioses, es decir, al ateísmo más burdo. Por pérdida de dioses se entiende el doble proceso en virtud del que, por un lado, y desde el momento en que se pone el fundamento del mundo en lo infinito, lo incondicionado, lo absoluto, la imagen del mundo se cristianiza, y, por otro lado, el cristianismo transforma su cristianidad en una visión del mundo (la concepción cristiana del mundo), adaptándose de esta suerte a los tiempos modernos. La pérdida de dioses es el estado de indecisión respecto a dios y a los dioses. Es precisamente el cristianismo el que más parte ha tenido en este acontecimiento. Pero, lejos de excluir la religiosidad la pérdida de dioses es la responsable de que la relación con los dioses se transforme en una vivencia religiosa. Cuando esto ocurre es que los dioses han huido. El vacío resultante se colma por medio del análisis histórico y psicológico del mito.

¿Qué concepción de lo ente y qué interpretación de la verdad subyace a estos fenómenos?
Restringiremos la pregunta al primer fenómeno citado, esto es, a la ciencia.
¿En qué consiste la esencia de la ciencia moderna?
¿Qué concepción de lo ente y de la verdad fundamenta a esta esencia? Si conseguimos alcanzar el fundamento metafísico que fundamenta la ciencia como ciencia moderna, también será posible reconocer a partir de él la esencia de la era moderna en general. En la actualidad, cuando empleamos la palabra ‘ciencia’ ésta significa algo tan esencialmente diferente de la doctrina y scientia de la Edad Media como de la epistéme griega. La ciencia griega nunca fue exacta, porque según su esencia era imposible que lo fuera y tampoco necesitaba serlo. Por eso, carece completamente de sentido decir que la ciencia moderna es más exacta que la de la Antigüedad. Del mismo modo, tampoco se puede decir que la teoría de Galileo sobre la libre caída de los cuerpos sea verdadera y que la de Aristóteles, que dice que los cuerpos ligeros aspiran a elevarse, sea falsa, porque la concepción griega de la esencia de los cuerpos, del lugar, así como de la relación entre ambos, se basa en una interpretación diferente de lo ente y, en consecuencia, determina otro modo distinto de ver y cuestionar los fenómenos naturales. A nadie se le ocurriría pretender que la literatura de Shakespeare es un progreso respecto a la de Esquilo, pero resulta que aún es mayor la imposibilidad de afirmar que la concepción moderna de lo ente es más correcta que la griega. Por eso, si queremos llegar a captar la esencia de la ciencia moderna, debemos comenzar por librarnos de la costumbre de distinguir la ciencia moderna frente a la antigua únicamente por una cuestión de grado desde la perspectiva del progreso.

La esencia de eso que hoy denominamos ciencia es la investigación. ¿En qué consiste la esencia de la investigación?
Consiste en que el propio conocer, como proceder anticipador, se instala en un ámbito de lo ente, en la naturaleza o en la historia. Aquí, proceder anticipador no significa sólo el método, el procedimiento, porque todo proceder anticipador requiere ya un sector abierto en el que poder moverse. Pero precisamente la apertura de este sector es el paso previo fundamental de la investigación. Se produce cuando en un ámbito de lo ente, por ejemplo, en la naturaleza, se proyecta un determinado rasgo fundamental de los fenómenos naturales. El proyecto va marcando la manera en que el proceder anticipador del conocimiento debe vincularse al sector abierto. Esta vinculación es el rigor de la investigación. Por medio de la proyección del rasgo fundamental y la determinación del rigor, el proceder anticipador se asegura su sector de objetos dentro del ámbito del ser. Para aclarar esto arrojaremos una mirada a la más antigua y al mismo tiempo más normativa de las ciencias modernas, la física matemática. En la medida en que la física atómica actual sigue siendo también una física, lo esencial de lo que vamos a decir aquí (que es lo único que nos importa) también puede aplicarse a ella.”

Para leer el artículo íntegro basta con picar aquí

Zubiri: Hegel y el problema metafísico

Acabo de incluir en la web del Centro el magnífico artículo de Xavier Zubiri publicado en 1933 e incluido en su “Naturaleza, Historia, Dios", titulado “Hegel y el problema metafísico”.

En él, entre otras cosas, puede leerse:

“Decir que el todo es espíritu absoluto, es el absoluto, quiere decir que nada tiene ser, ni es, por tanto, verdaderamente conocido (puesto que conocer es saber lo que una cosa es), si no es entendido en su última raíz en ese espíritu absoluto; por tanto, si no es entendido como un momento de él. Por eso dice Hegel que la verdad nunca se encuentra en la cosa, nunca se encuentra en el resultado. El resultado es el cadáver que ha dejado en pos de sí la tendencia que lo engendró. Lo verdadero no es el resultado—dice Hegel—, sino el todo; aquello que vincula el resultado a su principio. La verdad definitiva de una cosa, la verdad última de su ser, se halla, por tanto, para Hegel, en esa articulación que cada cosa concreta tiene con el espíritu absoluto, con la realidad fundamental del universo. A esa articulación interna es a lo que Hegel llama sistema. Por eso dice Hegel que la verdadera figura bajo la cual aparece la verdad filosófica es el sistema. Sistema no significa un conjunto de proposiciones ordenadas, sino esa interna articulación que cada cosa, ella en su ser, tiene con el ser absoluto del universo. Decir que una cosa se apoya en el espíritu absoluto equivale a decir que permanece en él como momento suyo. Por esto dice Hegel que la verdadera sustancia es el sujeto. Este es el punto de partida de la filosofía de Hegel: el absoluto como sujeto. Pero, bien entendido, insisto en que no se trata de un absoluto como cosa absoluta, sino del absoluto como fundamento absoluto de todas las cosas”

Una apostilla al fragmento citado de Zubiri: en la frase "La verdad definitiva de una cosa, la verdad última de su ser, se halla, por tanto, para Hegel, en esa articulación que cada cosa concreta tiene con el espíritu absoluto, con la realidad fundamental del universo" hay que tener cuidado con entender "articulación" (la que "cada cosa concreta tiene... con la realidad fundamental del universo") como articulación "exterior".  Propiamente entendida, esa articulación está en la cosa misma, que tiene en su interior, y no sólo en su exterior, el universo entero.  Por eso Zubiri, en la frase siguiente, aclara atinadamente: "articulación interna". O sea: interior lógicamente.

En ese sentido "la verdad definitiva" no es definitiva porque "se acaba" sino porque "define plenamente"

Para leer el artículo íntegro, picar el aquí.

Heidegger, contingencia y pragmatismo

Acabo de publicar en la web del Centro el artículo de Richard Rorty: “Heidegger, contingencia & pragmatismo”, incluido en sus “Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores. Escritos Filosóficos 2”, ed. Paidós.

El agudo análisis de Rorty comienza así:

Una de las características más intrigantes del pensamiento tardío de Heidegger está en su afirmación de que si se parte de los motivos y supuestos de Platón se acaba en alguna forma de pragmatismo. Creo que esta tesis, si se interpreta adecuadamente, es correcta. Pero, al contrario que Heidegger, yo creo que el pragmatismo es un buen lugar para concluir. En este artículo voy a intentar mostrar hasta qué punto un pragmatista puede seguir a Heidegger, y a continuación intentar ubicar el punto de ruptura.
Una interpretación adecuada de la afirmación de Heidegger exige definir el platonismo como la tesis de que el objeto de la investigación es entrar en contacto con algo como el Ser, el Bien, la Verdad o la Realidad -en definitiva, algo grande y poderoso que tenemos obligación de aprehender correctamente. Por contrapartida, el pragmatismo debe definirse como la afirmación de que la función de la investigación es, en palabras de Bacon, «aliviar y beneficiar la situación de los hombres» -hacernos más felices permitiéndonos afrontar con más éxito el entorno físico y la convivencia. Heidegger arguye que si uno comienza por la noción platónica de indagación eventualmente concluirá con la de Bacon.
El relato que cuenta Heidegger sobre la transición de un conjunto de metas al otro se resume en sus «Esbozos para una historia del ser como metafísica», en el segundo volumen de su Nietzsche. A continuación reproduzco uno de estos esbozos, titulado «El Ser» (Das Sein):

Aletheia (apeiron, logos, hen - arche): Que se revela como el orden al comienzo.
Physis, aparición (que se remonta a sí misma).
Idea, perceptibilidad (agathon), causalidad.
Energeia, trabajosidad, ensamblado, en-echeia to telos (entelequia) .
Hypokeimenon, estar presente (de ousia, ergon). (presencia - estabilidad - constancia - aei).
Hyparchein, presenciar que rige de lo que está ya presente.
Subiectum.
Actualitas: seres - lo real - realidad
Creator - ens creatum
causa prima (ens a se).
Certitudo - res cogitans.
Vis - monas (perceptio - appetitus), exigentia essentiae - appetitus), exigentia essentiae.
Objetividad.
Libertad
voluntad - representación
razón práctica.
Voluntad - como conocimiento absoluto: Hegel.
Como voluntad de amor: Schelling.
Voluntad de poder - Eterna reaparición: Nietzsche.
Acción y organización - pragmatismo.
La voluntad de voluntad.
Maquinación (Enframing).

Esta resumida historia de la filosofía occidental va desde la convicción griega de que el objeto de investigación es la aprehensión de archai, principios, cosas mayores y más poderosas que la existencia humana cotidiana, a la convicción norteamericana de que su objeto es el diseño tecnológico, el control de las cosas. Heidegger considera esta lista cronológica de abreviaturas de las «comprensiones del Ser» por parte de los filósofos como una escalera mecánica descendente. Tan pronto te montas en ella no puedes bajar hasta haber alcanzado la base. Si se comienza por Platón se acabará por Nietzsche y, peor aún, por Dewey.

Heidegger afirma que para comprender lo que sucede aquí, en la base de la escalera, en el siglo XX, la época en la que la filosofía ha agotado sus posibilidades, «hemos de liberarnos de la interpretación técnica del pensar». Los comienzos de esa interpretación, afirma, «se remontan a Platón y Aristóteles».Según mi interpretación, la idea aquí formulada es la misma que la de Dewey: que Platón y Aristóteles incorporaron lo que Dewey denominó «la búsqueda de la certeza» en nuestra noción del objeto del pensamiento. Ellos nos enseñaron que, a menos que podamos hacer evidente el objeto de nuestra indagación -conseguir un pensamiento claro y distinto, directamente presente al ojo de la mente, y conseguir el acuerdo sobre el particular por parte de todas las personas cualificadas para ello estaremos lejos de nuestra meta.

Como dice Heidegger, «toda metafísica, incluido su oponente, el positivismo, habla el lenguaje de Platón». Es decir, que desde Platón hemos estado planteándonos esta pregunta: ¿cómo hemos de ser y ha de ser el universo para conseguir el tipo de certeza, claridad y evidencia que Platón nos dijo debíamos tener? Cada etapa de la historia de la metafísica -y en particular el giro cartesiano hacia la subjetividad, del exterior a los objetos interiores de indagación - ha sido un intento por redescribir las cosas a fin de que esta certeza pueda resultar posible. Pero tras muchos arranques y comienzos, ha resultado que la única cosa de la que podemos estar seguros es de qué queremos. La única cosa realmente evidente para nosotros son nuestros propios deseos.
Esto significa que la única forma en que podemos seguir la empresa de Platón es volvernos pragmatistas -identificar el sentido de la vida con obtener lo que se desea, con imponer nuestra voluntad. La única cosmología que podemos afirmar con certeza nos recomendó Platón es nuestra propia cosmovisión (comunitaria o individual), nuestra forma de disponer las cosas para su manipulación, la forma que dictan nuestros deseos. Como dice Heidegger:

Comprendida esencialmente, la cosmovisión no significa una imagen del mundo sino el mundo concebido y captado como imagen. Lo que es, en su totalidad, se concibe ahora de tal modo que ante todo es en el ser y sólo es en el ser en la medida en que es configurado por el hombre, que es quien representa y propone.

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(continúa)

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Filosofía: ¿por qué hay algo y no más bien nada?

Hillman: Eros & Psique

Acabo de incluir en la web un fragmento de “El Mito del Análisis” de James Hillman, dedicado al complejo tema del amor (eros) y el alma (psique) y a sus extrañas, intensas y deslumbrantes relaciones. Los tormentos del amor, la animadversión, el miedo, el deseo, la compulsión... son aceptados como maneras de hacer-alma y reflejados en el trasfondo mítico de la historia de Apuleyo.

Escribe Hillman:
“La psique puede también reflejar como un espejo, asumir la guía con su lámpara, dejar el hilo a lo largo del laberinto, para encontrar el camino en una relación exterior o en la incertidumbre interior. El miedo, en tanto inhibición perteneciente a la parte demoníaca del daimon, es el inicio de la psicología. El rechazo, la impotencia y la frigidez pueden también ser expresiones del eros, parte del “no” del daimon. Dicho miedo es un regalo espontáneo del eros en la misma medida que lo es el impulso erótico mismo. Confiar y dudar, conceder y negar, abrir y cerrar, retroceder y avanzar, son parte del juego recíproco entre el eros y la psique -a través del cual el uno se va configurando por el otro-, que abarca desde el más tímido escarceo amoroso infantil hasta el ritmo de los opuestos del mysterium coniunctionis.”

Más adelante añade:
“Suponiendo que fuera posible, no tendríamos necesidad de controlar lo creativo en psicología con censuras prohibitivas del Yo o con reglas técnicas, pues el daimon, cuando se le da suficiente confianza, puede gobernar por medio de las inhibiciones naturales. Sólo hay que prestarle atención, recibirlo, escucharlo, incluirlo; sólo es menester estar pendiente de sus calambres admonitorios, de su frialdad, de su serenidad. Entonces el eros no tiene ninguna necesidad de ser combatido, controlado, o transformado en algo más noble. Su meta es siempre, en cualquier caso, la psique. Estamos obligados a confiar en el eros y en su meta. ¿Puede vivir alguien con autenticidad si no cree y confía en que los movimientos de su amor tengan un sentido último y sean fundamentalmente correctos? Podemos ser transformados por el eros, pero, aun empleando todo nuestro esfuerzo, no podemos transformarlo a él directamente, pues el eros es el impulso hacia lo alto o -en lenguaje aristotélico- la actualización, el movimiento de autorrealización que determina las transformaciones de la psique. Una idéntica ascensión y un mismo abatimiento súbito acontecen en la experiencia erótica individual en relación con la gloriosa inflación que tiene lugar siempre que se “cae” presa del amor”

Puedes leer el texto completo picando aquí

Fuego en la Piedra: Psicología Alquímica

Acabo de colgar en la web del Centro “Fuego en la Piedra”, los apuntes textuales del Seminario que tuvo lugar los viernes de julio de 2006 y que están disponibles gracias al esfuerzo y la dedicación de Toni Pasqual.

En este curso de cuatro conferencias de dos horas cada una, se tocaron temas tales como la importancia del simbolismo alquímico para la psicología, el proceso de calcinación, la simbólica del azufre, textos de Basilio Valentín, Sendivogius, Artephius, Pontanus, Blaise de Vigènere, Arnau de Vilanova, Morieno y otros alquimistas con respecto al tema del azufre, el fuego alquímico, el fuego de los filósofos, la calcinación, la sal, las cenizas, la relación entre sal y azufre, mercurio y azufre, etc. El enfoque, fiel a la psicología arquetipal de James Hillman, también se remite a textos de Jung y de Bachelard para elaborar la temática de la voluntad, el ardor, la pasión, la furia, el deseo y el poder transmutador de la imaginación.

James Hillman: Abandonando al Niño

Acabo de traducir y publicar la primera parte de “Abandonando al Niño”, conferencia que James Hillman diera en Eranos en 1971, y que ha sido publicada en el último volumen de la edición uniforme de sus obras: James Hillman Uniform Edition, vol. 6.1: Mythic Figures (ed. Spring 2007)

En el artículo Hillman distingue con lucidez la infancia y los niños "de hecho" de la fantasía arquetipal de la figura del niño, la cual configura nuestras apreciaciones, nuestras conductas y nuestras ilusiones, personales y colectivas. Como eterno defensor del Puer ante la rígida escolástica junguiana, Hillman no deja de asociar al Puer el poder de la imaginación, la futuridad, el vuelo y la chispa, pero también la vulnerabilidad y la fragilidad. Siguiendo el lema de “donde está la vulnerabilidad está el alma”, Hillman insiste en la figura del niño (el niño siempre abandonado, el niño que no crece) como portador de la dimensión anímica y defensor de toda rebeldía ante la imposición de una moral, un sistema, un objetivo literalizado o una supuesta “meta de crecimiento”: el arquetipo del niño no crece. La aspiración a hacer crecer al niño es uno de los modos más penosos de abandono.

He aquí un parágrafo de esta magnífica conferencia:

Evocando al Niño
Estamos familiarizados con situaciones que convocan al niño de donde lo hemos dejado. Regresar a lugares , sonidos, olores familiares; cada abaissement du niveau mental, nuevas condiciones que constelan emoción y la fantasía de la completa novedad, de que uno puede hacer lo que quiera; también súbitos enamoramientos, súbitas enfermedades, súbita depresión. El niño es también evocado por lo no familiar donde se requiere imaginación y en su lugar respondemos con obstinada petulancia, inadaptación, lágrimas.

Pero la condición regresiva que nadie quiere también puede surgir directamente en la psicoterapia. Pues aquí hay un refugio para deslizarse fuera del escondite, aquí uno puede mostrar sus tapujos no queridos, no amables, feos, y las propias inmensas esperanzas. Estos sentimientos han recibido nombres psicológicos apropiados: deseos infantiles, fantasías autodestructivas, anhelos de omnipotencia, impulsos arcaicos. Pero al ridiculizar estos nombres no debemos olvidar -y cada uno de nosotros somos terapeutas de la psique puesto que es una devoción que no puede pertenecer sólo a una profesión- que siempre estas condiciones patológicas infantiles contienen futuridad. El mismo camino hacia delante mediante las condiciones tan poco deseadas, feas y ridículamente expectantes, yace justo en las mismas condiciones. La patología es también la futuridad. En ella yace la intuición, de ella viene el movimiento y el cambio.

Al reconocer un grito básico podemos evocar este niño en la patología; es como si hubiera un grito básico en las personas que da voz directa al contenido abandonado. Para algunas personas es: “Ayúdame, por favor ayúdame”; otras dicen, “tómame tal como soy, tómame, todo entero sin elección entre mis rasgos, sin juicio, sin preguntas”; o “tómame, sin que yo tenga que hacer algo, o que ser alguien”. Otro grito podría ser “sujétame” o “no te vayas; no me dejes solo jamás”. Podemos también oír al contenido diciendo simplemente: “Amame”. O podemos escuchar: “enséñame, muéstrame qué hacer, dime cómo”. O “llévame, cuídame”. O el grito desde el fondo puede decir “Déjame solo, solo del todo; tan sólo déjame ser”.

Generalmente el grito básico habla en la voz receptiva del niño, donde el sujeto es un objeto, un “yo” en las manos de otros, incapaz de acción y sin embargo enunciando patéticamente su conocimiento de su subjetividad, sabiendo cómo desea ser tratado. Su subjetividad está en el grito por medio del cual organiza su existencia. De modo que, también, escuchamos en él el grito básico que una persona dirige a su entorno, transformando a quienes les rodean en sus auxiliares, o amantes, o constantes compañeros (un thiasos) que alimentarán, acompañarán en su danza, o enseñarán, o aceptarán todo ciegamente, que nunca le dejarán solo, o al revés, de quienes huye en continuo rechazo. Y el grito dice cómo es incapaz una persona de afrontar sus necesidades por sí misma, incapaz de ayudarse, o de dejarse estar.

Vale la pena insistir aquí que el grito nunca se cura. Al dar voz al niño abandonado, siempre está ahí, y debe estar ahí como una necesidad arquetipal. Bien sabemos que algunas cosas no las aprendemos nunca, no podemos evitarlas, las repetimos y protestamos una y otra vez. Estos lugares inaccesibles donde siempre estamos expuestos y asustados, donde no podemos aprender, no podemos amar, y no podemos valernos transformándonos, reprimiendo o aceptando, son los desiertos, las cuevas donde yace escondido el niño abandonado. Que continuemos regresando a estos sitios dice algo fundamental acerca de la naturaleza humana; estamos tocando una psicopatía incurable una y otra vez a lo largo del curso de la vida, la cual, sin embargo, aparentemente pasa por muchos cambios antes y después del contacto con el niño que no cambia.

Aquí damos con la relación psicológica entre lo que la filosofía llama devenir y ser, o lo cambiante y lo inmutable, lo diferente y lo igual, y lo que la psicología llama crecimiento por un lado, y por el otro psicopatía; aquello que por definición no puede revertir o cambiar sino que permanece como una laguna del carácter más o menos constante a lo largo de la vida. En el lenguaje de nuestro tema tenemos la vulnerabilidad del niño abandonado, y la futuridad evolutiva de este mismo niño.

En este acertijo usualmente tomamos un lado u el otro, sintiéndonos diferentes, cambiantes, evolucionando, sólo para ser aplastados otra vez por la estrepitosa recurrencia un grito básico que a su vez conduce a la creencia de estar desesperadamente estancado, sin que nada cambie, tan sólo el mismo de siempre. La historia de la psicoterapia también ha sido llevada hacia delante y detrás por este dilema aparente. En algunos momentos la teoría de la degeneración (herencia y constitución, o una idea de predestinación) declara que el carácter es destino y que no podemos sino cambiar dentro de esquemas predeterminados. En otros momentos, tal como hoy en la psicología desarrollista humanística americana, la categoría de crecimiento mediante transformación cubre todos los acontecimientos psíquicos.

Ninguna de esas posiciones es adecuada. Como el niño metafórico del Sofista de Platón (249d) que, cuando se le pide escoger, opta por “ambos”, el niño abandonado es tanto aquello que nunca crece y persiste como permanente, como psicopatía, y también esa futuridad que surge de la misma vulnerabilidad. El complejo persiste, y las lagunas; eso que se vuelve diferente son nuestras conexiones con estos lugares y nuestras reflexiones a través de ellos. Es como que para cambiar debemos seguir en contacto con lo incambiable, que también implica tomar el cambio por lo que es, en lugar de en términos de desarrollo. La evolución tiende a devenir un “medio de repudiar el pasado” (T. S. Eliot); lo que queremos cambiar es aquello de lo que queremos deshacernos. Se requiere una sutil percepción psicológica para distinguir en nuestras naturalezas lo cambiable de lo incambiable, y para ver los dos como íntimamente conectados, a fin de no buscar el crecimiento en los lugares equivocados y la estabilidad en los lugares errados, o para presumir que el cambio deja detrás la estabilidad y que la estabilidad nunca es vulnerable.

Puede leerse la conferencia picando aquí

Plotino: Sobre el bien y la belleza

En un tiempo en que se vuelven usuales frases tan penosas como "el alma está en el cerebro" o "el cerebro piensa", "el cerebro imagina", etc., es decir, en un tiempo de rampante materialismo, siempre es refrescante y liberador regresar a Plotino, que ponía el alma en el centro de sus meditaciones, y que sabía que "nuestra patria" es una dimensión diversa de células, terminales nerviosas, átomos y otras fantasías literalizadas.

Así, en su tratado "Sobre el bien y la belleza", escribía:

"Pues bien, la patria nuestra es aquella de la que partimos, y nuestro Padre está allá.
—¿Y qué viaje es ése? ¿Qué huida es ésa?
—No hay que realizarla a pie: los pies nos llevan siempre de una tierra a otra. Tampoco debes aprestarte un carruaje de caballos o una embarcación, sino que debes prescindir de todos esos medios y no poner la mirada en ellos, antes bien, como cerrando los ojos, debes trocar esta vista por otra y despertar la que todos tienen pero pocos usan.
—¿Y qué es lo que ve aquella vista interior?
—Recién despierta, no puede mirar del todo las cosas brillantes. Hay que acostumbrar, pues, al alma a mirar por sí misma"

Puedes leer el tratado picando en el siguiente enlace:
Sobre el bien y la belleza

Un saludo
Enrique

El fin de la cultura helénica

En el Asclepius, texto del Corpus Hermeticum escrito en los primeros siglos de nuestra era, ya se vaticinaba:

"Un tiempo vendrá en que se vea que los Egipcios han honrado en vano a los dioses con espíritu piadoso y religión perseverante: la pureza de la veneración se verá frustrada y su provecho inútil. Los dioses dejarán la Tierra y volverán al Cielo, abandonarán Egipto, patria que fue domicilio de venerables liturgias, y vendrá a ser una Viuda, privada de la presencia de los númenes. Extrañas gentes habrán de invadir esta región y patria, y serán los que, a más de despreciar la religión, de forma más insufrible aún habrán de estatuir, con pretendidas leyes y castigos de penas específicas, que la gente se aparte de la religión, de la piedad y del culto divino. Entonces esta santísima tierra, patria de santuarios y templos, se verá sembrada de tumbas y cadáveres. ¡Ay Egipto, Egipto, de tus cultos nada quedará sino leyendas fabulosas que ni tus propios hijos creerán, y solas sobrevivirán, grabadas en la piedra, las palabras que narran tus gestas piadosas, y el Escita o el Hindú vendrá a habitar Egipto, o algún otro extranjero de tus alrededores!"

Efectivamente, en el siglo V, con la destrucción de la Biblioteca de Alejandría y la persecución por parte de los cristianos de los sabios, filósofos y alquimistas paganos, se cumplió la profecía.

El químico e historiador de la química y la alquimia, Marcelin Berthelot, en su "Los Orígenes de la Alquimia", de 1885, escribió:
"Escenas espantosas señalaron en Egipto el fin de la civilización helénica y el triunfo del cristianismo. Se puede leer, en las publicaciones de Révillot la biografía de esos monjes profetas, tales como Senuti sublevando por todas partes a los pobres contra los ricos, maltratando a los magistrados enviados para restablecer el orden, destruyendo los diques del Nilo con el fin de anegar las tierras de sus enemigos, masacrando y quemando a los sacerdotes, a los filósofos, a los principales ciudadanos de las villas, en medio de las ruinas de sus casas y de sus templos incendiados. "Tú has roto los dientes de los pecadores... el Señor os ha destruido porque le habéis irritado", exclama el fanático después de su triunfo. He aquí como acabó la cultura griega de Panópolis, uno de sus mejores y más importantes centros. El principal baluarte de los helenos, el poeta Nonnus según Revillou, fue quemado vivo con sus riquezas. Tras el pillaje, los cristianos ocuparon las casas de los que habían caído"

Puedes leer el artículo de Berthelot picando aquí

He publicado ese artículo como parte de la historia de la alquimia, pero también para recordar la siempre presente amenaza de los profetas de la acción y su visceral repudio de los libros, del pensamiento y de la pluralidad de opiniones.

Un saludo
Enrique

Nuevo enlace sobre Plotino (Seminarios de filosofia)

En la página dedicada al Seminario de Filosofía
he añadido un enlace al Diccionaro de Filosofía de José Ferrater Mora, a su artículo sobre Plotino que reproduzco a continuación

PLOTINO

PLOTINO (205-270), nac. en Licópolis (Egipto). Según cuenta su discípulo y biógrafo Porfirio, fue llevado a la filosofía por Ammonio Saccas, que profesaba en Alejandría y que tuvo como discípulos, no sólo a Plotino, sino a Herennio y Orígenes (el neoplatónico, no el cristiano). Tras once años de estudios en la escuela de Ammonio se dirigió hacia Siria y Persia con el ejército del emperador Gordiano, pero al retirarse éste se refugió en Antioquía, de donde pasó hacia 245 a Roma. En la capital del Imperio fundó su propia escuela, en la que profesó casi hasta el fin de su vida, escribiendo sólo en fecha muy tardía los cincuenta y cuatro tratados, recopilados por Porfirio en seis Eneadas o novenas, por contener nueve tratados cada una. Los discípulos inmediatos de Plotino, aparte Porfirio, fueron, entre otros, Amelio de Etruria, el médico alejandrino Eustoquio, que cuidó al maestro en el momento de su solitaria muerte, el poeta Zotico, el médico Zeto, de origen árabe, y algunos senadores, llegando su influencia hasta los propios miembros de la Casa imperial. Tal confluencia de discípulos de los lugares más diversos, aunque todos ellos de las clases más elevadas, era algo característico de la filosofía de este período, en el mismo sentido en que lo era el cosmopolitismo aristocrático del estoicismo imperial. Las enseñanzas de Plotino no se desenvolvieron, por otro lado, sin las más violentas controversias; a la entusiasta aceptación por parte de sus discípulos se yuxtaponían las críticas y las quejas procedentes sobre todo de los platónicos de Atenas, que acusaban a Plotino de arbitrario y de plagiario y que le echaban en cara el imitar sin más las doctrinas de Numenio de Apamea, que por algunos (por ejemplo, K. S. Guthrie) es considerado como el verdadero padre del neoplatonismo. Contra semejantes acusaciones se defendieron sus discípulos, en particular Porfirio y no menos Amelio, quien redactó un tratado Sobre la diferencia entre el sistema de Plotino y el de Numenio. De tales luchas no estuvo exenta la escuela en la misma Roma, y de ello da fe, entre otros hechos, la discusión entre el citado Amelio y Longino, que tuvo durante un tiempo a Amelio y Porfirio como discípulos en su propia escuela. La filosofía de Plotino no queda, empero, agotada con la indicación de que es el fundador del neoplatonismo (VÉASE). En rigor, más que a Plotino mismo conviene este nombre a cualquier otra de las tendencias que florecieron contemporáneamente, no sólo porque la notoria originalidad de Plotino hace insuficiente tal denominación, sino porque más que una síntesis y renovación del platonismo hay en Plotino una síntesis, una renovación y una recapitulación de la historia entera de la filosofía griega. Esta recapitulación fue llevada a cabo, por lo pronto, en forma triple: con la especulación sobre lo Uno, con la meditación sobre la participación y sobre las naturalezas inteligibles y su relación con las sensibles, y con el examen de la idea de emanación. La unidad es para Plotino expresión de la perfección y de la realidad: «todos los seres —dice—, tanto los primeros como aquellos que reciben tal nombre, son seres sólo en virtud de su unidad». La unidad del ser es su último fundamento, lo que constituye su realidad verdadera y a la vez lo que puede fundar las realidades que a ella se sobreponen. De ahí que todo ser diverso tenga como principio y fundamento, como modelo al cual aspira, una unidad superior, de modo análogo a como el cuerpo tiene su unidad superior en el alma. La unidad es, ante todo, un principio de perfección y de realidad superior, si no la perfección y la realidad misma, pues lo Uno no debe concebirse exclusivamente como una expresión numérica, sino como una esencia supremamente existente, como el divino principio del ser. Ahora bien, si lo Uno es el principio, no es la realidad única, aun cuando sea lo único que pueda llamarse con toda propiedad real y absoluto. Lo Uno no es lo único, porque funda justamente la diversidad, aquello que de él emana como pueden emanar de lo real la sombra y el reflejo, los seres cuya forma de existencia no es la eterna permanencia en lo alto, recogiendo en su ser toda existencia, sino la caída, la distensión de la primitiva, perfecta y originaria tensión de la realidad suma; pues lo Uno vive, por así decirlo, en absoluta y completa tensión, recogido sobre sí mismo y recogiendo con él a la realidad restante. El doble movimiento de procesión y conversión, de despliegue y recogimiento, es la consecuencia de esa posición de toda realidad desde el momento en que se presenta la Unidad suprema y, en el polo opuesto, la nada: la perfección engendra por su propia naturaleza lo semejante, la copia y el reflejo, que subsisten gracias a estar vueltos contemplativamente hacia su modelo originario. Sólo en este sentido puede decirse, pues, que la suprema Unidad contiene potencialmente lo diverso, pues lo Uno no es la unidad de todas las potencias, sino la realidad que las contiene a todas en cuanto potencias. Lo Uno es pues, fundamento de todo ser, realidad absoluta y, a la vez, absoluta perfección. Lo diverso no está relacionado con lo Uno al modo como la forma aristotélica insufla su realidad a la materia, porque lo Uno es substancia en cuanto entidad que nada necesita para existir, excepto ella misma. Lo diverso nace, por consiguiente, a causa de una superabundancia de lo Uno, como la luz se derrama sin propio sacrificio de sí misma. Esta relación de lo Uno con lo diverso es, propiamente hablando, una emanación (VÉASE) en la cual lo emanado tiende constantemente a mantenerse igual a su modelo, a identificarse con él, como el mundo sensible tiende a realizar en sí mismo los modelos originarios y perfectos de las ideas. De lo Uno, de esa unidad suma, desbordante e indefinible, nace por emanación la segunda hipóstasis, lo Inteligible. Éste no es ya la absoluta indiferenciación que caracteriza lo Uno, la unicidad absoluta anterior a todo ser, sino el Ser mismo o, como dice Plotino, la Inteligencia (nous). La identificación del Ser inteligible con la Inteligencia es la identificación del ser con el pensar, la racionalización completa del ente. Lo Uno contempla lo Inteligible, el cual es, a su vez, producto de esta misma contemplación. Por emanación de lo Inteligible surge la tercera hipóstasis, el Alma del Mundo (VÉASE), división de lo Inteligible y principio de formación del mundo sensible, el cual es, por lo tanto, visión del alma, producto de su contemplación y realización de su potencial variedad. El Alma anima y unifica todo ser; le hace partícipe, en la medida de su facultad, de la libertad que solamente lo Uno posee de un modo absoluto, pues únicamente lo Uno es libertad real y completa autarquía. En un grado inferior de esta serie de emanaciones se encuentra la materia sensible, que, a diferencia de la materia (VÉASE) inteligible, puede ser equiparada con lo indeterminado por principio, con el receptáculo vacío, con la sombra y el no ser. La pura materia sensible es, además, el mal (VÉASE), el reverso metafísico de la medalla en cuyo anverso brilla eternamente lo Uno perfecto y absolutamente bueno. Perturbación del sumo Orden, el mal o la materia enteramente sensible son a la vez los principios de la absoluta multiplicidad y dispersión. Ello no significa que todo lo sensible sea por sí mismo absolutamente malo, aunque inspirado por el deseo de unidad y de recogimiento en sí mismo, el universo descrito por Plotino no produce, como el propio filósofo se complace en decir, un sonido único. Es una armonía regida por la unidad y por la aspiración a convertirlo todo en ella, esto es, por el deseo que tiene toda realidad de verse y contemplarse en cada unidad superior y, en último término, en la Unidad suprema. Por eso Plotino llega a «justificar» los males efectivamente existentes en este mundo en tanto que componen la armónica totalidad del universo. Sólo el mal absoluto y pretendidamente autónomo queda fuera de su cuadro, precisamente porque semejante mal es un puro no ser.


La misión del filósofo no es, así, tanto aniquilar lo sensible como vivir en él como si estuviera de continuo orientado hacia lo inteligible. El norte de la vida del sabio es el «más allá» donde reina lo Uno e irradia su realidad sobre el resto del universo. La realidad corporal y de aquí abajo no queda propiamente suprimida, sino transfigurada. Para conseguirlo en toda su plenitud, el sabio tiene que huir de toda dispersión y evitar confundir lo que no es más que semirreal con la plena realidad. Lo mismo que el tiempo debe concebirse como recogido en la eternidad (VÉASE), el cuerpo y lo sensible deben contemplarse como residiendo en lo inteligible, atraídos por él y modificados por él. De este modo lo sensible y lo temporal, que por sí mismos son perturbaciones del bien y del orden, pueden manifestarse como bellos y ordenados. Más todavía: lo sensible podrá ser instrumento por medio del cual se alcance lo inteligible y, con ello, esa felicidad completa que sólo es dada al sabio que sabe cómo retirarse y «dónde» retirarse. La propia razón discursiva no debe ser desdeñada: tiene que ser hábilmente utilizada, pues a través de ella puede llegarse a la intuición intelectual de lo que es (y es uno), a la contemplación pura y al éxtasis.


Emanación de las hipóstasis, procesión (VÉASE) de las mismas y conversión en lo Uno son, por lo tanto, los conceptos capitales de la filosofía plotiniana. Sin ellos es imposible comprender por qué el sabio debe trascender siempre sus propias limitaciones y en vez de recogerse egoístamente en sí mismo orientarse hacia el orden eterno del universo. Ahora bien, la purificación (conseguida casi siempre por el constante ejercicio de la intuición intelectual) es para ello un elemento indispensable. Al purificarse, el alma asciende por la escalera que conduce hacia la unidad suprema: el punto de vista del ser (del ser eterno y uno) acaba por predominar sobre todos los demás, sobre el desorden, la génesis, la dispersión y el tiempo. Todo lo que no sea contemplación resulta, así, una debilitación de ella, una mera sombra. Imitadora de los dioses en la tierra, el alma del sabio (del sabio neoplatónico) consigue por la purificación y la contemplación ser lo que realmente es: el reflejo exacto y fiel de la razón universal.


Edición de obras: La primera edición de Plotino fue la traducción latina de Marsilio Ficino (Florencia, 1492, reimpresa en 1540 y 1599). En griego y latín aparecieron las Eneadas en Basilea (1580 y 1615). Edición griega con la traducción de Ficino por D. Wyttenbach, G. H. Moser y F. Creuzer (Oxford, 1835), y por Creuzer y Moser (París, 1855). Entre las ediciones más recientes figuran la de Bréhier (7 vols., 1924-1938), considerada hoy como filológicamente poco segura; las de V. Cilento (vol. I. Enn. i-ii; vol. II, Parte 1, Enn. i-iv, 1949; vol. III, Parte 2, Enn. v-vi y con una bibliografía por B. Marien, 1949, y vol. III, Parte I, Enn. v-vi, 1949) y G. Faggin (Enn. I, 1947; II-III, 1948; reed., 1986), con texto y aparato crítico muy mejorados. La edición definitiva es la de Paul Henry y Hans-Rudolf Schwyzer, Opera, I [Porphyrii Vita Plotini; Enn., I-III], 1951; II [Enn., IV-V], 1959; III [Enn., VI, Addenda ad I-II, Índices], 1973.


Además de la traducción de Bréhier, existen al francés traducciones de M. N. Bouillet (1857-1861, reimp., 1968) y Abbé Alta (1924-1926). Traducciones alemanas de H. F. Müller (1878-1880) y de R. Harder (1930-1937), esta última estimada como de consulta indispensable. Hay traducción inglesa de Mackenna. En español ha comenzado a publicarse una traducción de D. García Bacca (I, 1949), antecedida por un tomo aparte: Introducción general a las Eneadas, 1948. Los comentarios de García Bacca, añadidos a las notas de Bréhier a su edición, a las de Harder y a los comentarios de Cilento y de Giuseppe Faggin (quien, además, ha dedicado un tomo a Plotino, 1945), constituyen, con los trabajos de P. Henry, C. Carbonara y E. R. Dodds (cfr. infra), la mejor introducción al estado presente de las investigaciones plotinianas.


Bibliografía: P. Henry, «Bulletin critique des études plotiniennes», Nouvelle Revue de Théologie, 59 (1932), 707-925. —A. Mansion, «Travaux sur l'oeuvre et la philosophie de Plotin», Revue Néoscholastique de Philosophie, 42 (1939), 229-251. —B. Marien, Bibliografia critica degli studi Plotiniani con rassegna delle loro recensioni, 1949. —J. H. Sleeman, G. Pollet, Lexicon Plotinianum, 1980.


Véase: C. H. Kirchner: Die Philosophie des Plotin, 1854. —M. N. Bouillet, Les Ennéades de Plotin, 3 vols., 1857. —Emil Brenning, Die Lehre vom Schönen bei Plotin, in Zusammenhange seines Systems dargestellt. Ein Beitrag zur Geschichte der Aesthetik, 1864. —Arthur Richter, Neuplatonische Studien (1. Ueber Leben und Geistesentwicklung des Plotin; 2. Plotins Lehre vom Sein und die metaphysische Grundlage seiner Philosophie; 3. Die Theologie und Physik des Plotin; 4. Die Psychologie des Plotin; 5. Die Ethik des Plotin), 1864-1867. —H. F. Müller, Ethices Plotinis lineamenta, 1867 (tesis) (otros trabajos del mismo autor, especialmente en Philosophische Monatshefte). —A. Matinée, Platon et Plotin, 1879. —Hugo von Kleist, Plotinische Studien. I. Studien zur 4 Enneade, 1833 (no se publicaron más vols.) (otros trabajos del mismo autor sobre Plotino en varias revistas). —M. Besobrasof, Ueber Plotins Glückseligkeitslehre, 1887. —L. Pisynos, Die Tugendlehre des Plotins mit besonderer Berücksichtigung der Begriffe des Bösen und der Katharsis, 1895 (tesis). —F. Picavet, Plotin et les mystères d'Éleusis, 1903. —Karl Horst, Plotins Aesthetik. Vorstudien zu einer Neuuntersuchung, I, 1905. —K. Alvermann, Die Lehre Plotins von der Allgegenwart des Göttlichen, 1905 (tesis). —Arthur Drews, Plotin und der Untergang der antiken Weltanschauung, 1907. —H. A. Overstreet, The Dialectics of Plotinus, 1909. —K. S. Guthrie, Plotinus: His Life, Times and Philosophy, 1909. —F. Lettich, Della sensazione al pensiero nella filosofia di Plotino, 1911. —C. Dreas, Die Usia bei Plotin, 1912 (tesis). —B. A. G. Fuller, The Problem of Evil in Plotinus, 1912. —H. F. Müller, «Plotinische Studien», Hermes, 48 (1913), 408-425; 49 (1914), 70-89; 51 (1916), 97-119. —W. R. Inge, The Philosophy of Plotinus, 2 vols. 1918; 3.a ed., 2 vols., 1948 [Gifford Lectures 1917-1918] —Max Wundt, Plotin, 1919. —Fritz Heinemann, Plotin, 1921 (del mismo autor: «Die Spiegeltheorie der Materie als Korrelat der Logos-Licht-Theorie bei Plotin», Philologus, 80 [1926], 1-17). —Georg Mehlis, Plotin, 1924 (trad. esp., 1931). —É. Bréhier, La philosophie de Plotin, 1928; nueva ed., 1961 (trad. esp.: La filosofía de Plotino, 1953). —G. Nevel, Plotins Kategorien der intelligibilen Welt, 1929. —E. Bens, Der Willensbegriff von Plotin bis Augustin, 1931. —Jean Guitton, Le temps et l'éternité chez Plotin et Saint Augustin, 1933. —Édouard Krakowski, Plotin et le paganisme religieux, 1933. —K. 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