El universal individual

“Un momento histórico tiene su verdad implícita, y el papel de la filosofía es hacer explícita esa verdad. La filosofía no es sino el espíritu de su tiempo expresado en conceptos. El concepto tiene que ver con la verdad, es concebir la verdad, concebir la verdad de una etapa, o la verdad de un momento histórico. ¿Qué diferencia habría entre la filosofía y la historia? Que la filosofía cuenta lo que la historia dice implícitamente en los hechos. La filosofía se produce por la actividad de muchos individuos, pero en la filosofía no cuenta el individuo, sólo cuenta la verdad. Un individuo entra en la filosofía sólo en la medida en que ese individuo, en tanto que filósofo y no que individuo particular, se ha elevado a lo universal. Pensar es permitir que a través del pensamiento se exprese el pensamiento viviente en la historia.

Es como el artista. En la obra de arte a través del artista se expresa también la verdad de un tiempo. ¿Pero quién es el artista? ¿Cualquiera que ponga pintura en una tela es un artista, cualquiera que combine sonidos es un artista, cualquier arquitecto es un artista? ¿Una novela best seller es expresión de la verdad de su tiempo, como el Fausto de Goethe por ejemplo, o el Don Quijote o el Ulises o El guardián en el centeno?

En realidad a la obra ni siquiera la pare el autor. La obra la elaboran el autor y todo el espíritu de su tiempo. La obra, si es una gran obra (magnum opus) , nunca es expresión de un individuo particular. La obra ha surgido del espíritu del tiempo y del individuo a través del cual ese espíritu encuentra su vocero. La obra es producto de un nivel cultural, de un nivel de desarrollo de la conciencia. En realidad la obra es expresión de la conciencia misma, de la conciencia de ese tiempo.

Para el espíritu el individuo como individuo particular no cuenta, cuenta como individuo universal. Y el individuo universal y el espíritu son los mismo. Por lo tanto, es un error pensar que la obra es la obra de su autor. Es la obra de su autor y de su tiempo y de su medio y del estilo de pensamiento al que el autor -aún sin reconocerlo- pertenece y se expresa en él. Un filósofo no crea su filosofía, la filosofía se expresa a través de un pensador y de todo el ambiente de su época, y en realidad se expresa como respuesta a los problemas que la misma filosofía había dejado abiertos.

El concepto de individuo universal no es el concepto de individuo que tenemos nosotros, el individuo aislado y abstracto que produce algo que es genial y que aparentemente salió como un hongo de la nada; no, es a través del artista que el espíritu de su tiempo y los problemas de su tiempo se expresan. Por lo tanto, no se puede separar al individuo de su momento histórico, de su ambiente cultural, de las cuestiones que bullían en el aire para el cual el creador tiene antenas que le permiten -incluso sin que él se de cuenta- dar voz a eso que no es de él. Él pone su sello individual, pero eso es parte de la creación, la obra se crea a través del creador.” (…)

Para leer el texto completo de esta transcripción por Ale Bica de la última clase del curso Hegel y la psico-logía, dada por E. Eskenazi en julio de 2010, picar aquí

Rorty: Pragmatismo, ironismo liberal y solidaridad, por A. Vázquez Rocca

(Agradezco al autor su amable permiso para publicar su artículo, que también puede consultarse aquí)

Dr. Adolfo Vásquez Rocca(1): El neopragmatismo de Rorty

A Richard Rorty (2) se lo considera, en la actualidad, el más importante filósofo norteamericano. Sin embargo, de modo paradojal, su contribución fundamental consiste en haber argumentado con claridad contra la idea de que la filosofía pueda imponerse como perspectiva privilegiada del saber. Los filósofos no son dueños de ninguna verdad inefable ni de un conocimiento metafísico insondable, ni de un instrumental más apropiado para diseccionar la realidad.

Se puede llegar a discutir si Rorty es o no el pensador más importante de la actualidad, pero es indiscutible que es el mejor escritor filosófico surgido desde Bertrand Russell.

La idea de que la filosofía puede confirmar o desacreditar las pretensiones de conocimiento de la ciencia, la ética, el arte o la religión es una construcción histórica que debe ser rechazada de plano. Si la filosofía se transformó en una especie de tribunal de la cultura es porque se adjudicó una "comprensión especial de la naturaleza del conocimiento y de la mente" que hoy resulta ilegítima. Los filósofos —dice Rorty— no tienen un conocimiento peculiar, superior, que pueda conducirlos sin obstáculos hacia afirmaciones más ciertas o seguras. El pragmatismo —el movimiento que William James, Charles Pierce, Oliver Wendell Holmes y John Dewey fundaron a fines del siglo XIX y que llegó a imponerse como la filosofía norteamericana o como el modo norteamericano de encarar las cosa (3)- recibió un impulso capital en el siglo XX gracias a los escritos de Rorty, a su inusual combinación de sutileza literaria con un modo agudo, preciso de encadenar los razonamientos críticos.

El pragmatismo (o neopragmatismo) que Rorty contribuyó a difundir ha permitido recuperar la idea de una filosofía norteamericana, estadounidense, como una perspectiva "nueva", definida por su desapego a la metafísica y por oposición a las corrientes filosóficas de la "vieja Europa" como el positivismo, la filosofía analítica y la fenomenología. El pragmatismo, en este punto, puede sintetizarse como un rechazo por la noción de verdad objetiva. La verdad, para el pragmatismo, es circunstancial, aunque no completamente relativa sino resultado de un acuerdo o convención. Esta filosofía critica también la idea de una racionalidad ahistórica, capaz de definir de antemano el carácter de lo que es moral y de lo que no lo es, y finalmente rechaza la pretendida "objetividad" de los hechos y de las explicaciones que de ellos nos forjamos. Ahora, lo que esta todavía en cuestión es en qué medida las aspiraciones del pragmatismo puedan corresponderse con las efectivas prácticas políticas y tecnocientíficas que identifican hoy a lo norteamericano. De hecho, Rorty mismo da cuenta de esa incertidumbre.

El antiesencialismo y el antifundamentalismo de Rorty, que ataca la Filosofía entendida como búsqueda privilegiada de fundamentos, está en la base de su renuncia al puesto de profesor de filosofía y su paso a profesor de humanidades, ya que sitúa la filosofía junto con la crítica literaria, la poesía, el arte y otras formas de la actividad humanística, y abandona toda pretensión de un acceso privilegiado a la Verdad (4)

Léxico último e ironismo liberal.

De la propuesta de Rorty, me ocuparé, inicialmente, del capítulo IV (5) de una de sus obras capitales: Contingencia, ironía y solidaridad en la que es posible encontrar las claves de su pensamiento ético y político.

En la obra mencionada Rorty sostiene que los sujetos llevan consigo una serie de palabras que les permiten justificar sus acciones, creencias y vida, son las palabras con las que narramos prospectiva o retrospectivamente nuestras vidas, este conjunto de palabras las define como léxico último.

Rorty entiende por “léxico último” aquel “conjunto de palabras que (los seres humanos) emplean para justificar sus acciones, sus creencias y sus vidas” y aclara que “es último en el sentido de que si se proyecta una duda acerca de la importancia de esas palabras, el usuario de éstas no dispone de recursos argumentativos que no sean –sino– circulares”.

Un léxico último se compone de términos como “Cristo”, “Inglaterra”, “La Revolución”, “El Libre Mercado”, etc. El ironista trata también a ciertos autores no como canales anónimos que conducen a ciertas creencias, sino como emblemas o abreviaturas de determinados léxicos últimos y de sus filiaciones afectivas. Es el caso de “Nietzsche”, “Friedman”, “Tomás de Aquino”, “Sade”, “Teresa de Calcuta” y de otros nombres que soportan todo un imaginario de resonancias ideológicas. El Hegel más tardío se convirtió en el nombre de un léxico así, y Kierkegaard y Marx se han convertido en nombres de otros tantos. El sujeto de Rorty es el ironista, los ciudadanos de su sociedad liberal son las personas que perciben la contingencia de su lenguaje de deliberación moral, conciencia y comunidad. La figura paradigmática es el ironista liberal quien piensa que los actos de crueldad son lo peor que se puede hacer y quien combina el compromiso con una comprensión de la contingencia de su propio compromiso y he aquí la ironía.(6)

La ironía anida y deja su huella en el vocabulario de una lengua. Hay palabras cuya función es, como en política, restringir la aserción que se está haciendo o incluso significar lo contrario de lo que dicen. Un claro ejemplo de esta cuestión es el decir que “no hay cosa más incierta que la edad de las señoras que se dicen de cierta edad”. O en la mordaz observación de que decimos “seguramente” cuando estamos todo menos seguros de algo. En este sentido no hay expresión más genuinamente socrática que la palabra “quizá”. Precisamente estableciendo una comparación entre las interpretaciones de la ironía históricamente más destacadas, cabe decir que “mientras la sabiduría socrática desconfía tanto del conocimiento de sí mismo como del conocimiento del mundo y llega al saber de su propia ignorancia, la ironía romántica aniquila el mundo para tomarse más en serio a sí misma”.

Ironizar acerca de la propia vida no es algo simple, sobre todo cuando “la propia vida” se entiende afectivamente. Por ello se requiere una falta total de complacencia, una modestia particularmente exigente, y la decisión inconmovible de llegar, si es preciso, hasta el sacrilegio (7) para poner en ejercicio la ironía(8), entendida ésta como un radical desprendimiento de sí mismo.

El hombre irónico se identifica con esa misma capacidad de reírse de sí mismo, una capacidad que pondrá a prueba no solamente con su propio léxico, sino también con sus sentimientos –los cuales no son, en definitiva, tan independientes de nuestro léxico como solemos creer –y con sus actos. La ironía, llevada al extremo de recaer sobre sí misma, coincidiría con el estado de nadificación que caracteriza ciertos caminos místicos en su fase final.

Para Rorty la ironía tiene indudablemente un carácter epistemológico desde el momento en que con ello nombra la relación que mantiene cierto tipo de persona con los valores fundamentales de su cultura o, en la terminología de Rorty, con su “léxico último”. Dado que todo código de comportamiento se establece de acuerdo con esos valores, no puede negarse que la ironía tiene también un carácter ético. Ahora bien, el “ironista” epistemológico es definido por Rorty como aquel que –como hemos señalado - tiene serias dudas acerca de su propio léxico, y la certeza de que esas dudas no podrán disiparse con argumentos que pertenezcan al mismo léxico, ni tampoco, por supuesto, con argumentos pertenecientes a léxicos ajenos. Los distintos caminos metafóricos se le ofrecen al “ironista” como caminos equivalentes entre los cuales no cabe mejor elección posible, dado que no existe ningún metaléxico referencial (9). Ello hace del “ironista” una persona incapaz de tomarse en serio a sí misma “porque sabe que siempre los términos con que se describe a sí misma están sujetos a cambio, porque sabe siempre de la contingencia y fragilidad de sus léxicos últimos y, por tanto de su yo” (10).

Rorty, como queda claro, emplea el término ironista para designar a quienes reconocen la contingencia y fragilidad de sus creencias y deseos más fundamentales. Los ironistas liberales son personas que entre esos deseos imposibles de fundamentar incluyen sus propias esperanzas.

Así pues, en el concepto de Rorty la sensibilidad postmoderna queda caracterizada por el ironismo, es decir por la actitud caballeresca y distante que el intelectual mantiene hacia las propias creencias, mientras que la masa, para quien tal ironía pudiera resultar un arma demasiado subversiva, seguirá saludando a la bandera y tomándose la vida en serio(11).

Para los ironistas, señala Rorty (12), nada puede servir como crítica de un léxico último salvo otro léxico semejante; no hay respuesta a una redescripción salvo una re-re-redescripción. Nada puede servir como crítica de una persona salvo otra persona, o como crítica de una cultura, salvo otra cultura alternativa, pues, como se ha señalado, personas y culturas son léxicos encarnados. Por eso nuestras dudas acerca de nuestros caracteres o de nuestra cultura sólo pueden ser resueltas o mitigadas mediante la ampliación de nuestras relaciones y nuestras perspectivas, del alcance de nuestra mirada. La mejor manera de hacerlo es la de leer libros o ver obras cinematográficas, por lo cual los ironistas pasan la mayor parte de su tiempo prestando más atención a las obras literarias y cinematográficas que a las personas reales. Los ironistas temen quedar atascados en el léxico en que fueron educados si sólo conocen gente del vecindario, de manera que intentan trabar conocimiento con personas desconocidas (Alcibíades, Gregor Samsa, Winston Smith), familias desconocidas (los Karamazov, Rocco y sus hermanos) y comunidades desconocidas (los caballeros teutónicos, la policía del pensamiento del Londres de 1984, los obreros de Metrópolis.

Finalmente la solidaridad humana vendrá en manos de Rorty desprendida de su carácter universal y racional. Para él, la solidaridad humana sólo puede entenderse con referencia a aquel con el que nos expresamos ser solidarios, con la idea es “uno de nosotros”, en donde el nosotros es algo mucho más restringido y más local que la raza humana. Esto tiene su razón de ser en que los sentimientos de solidaridad dependen necesariamente de las similitudes y las diferencias que nos den la impresión de ser las más notorias, y la notoriedad estará a final de cuentas en función de ese léxico último históricamente contingente (13). De esta manera la solidaridad humana para el ironista liberal, figura central de la sociedad liberal de Rorty, no es cosa que dependa de la participación en una verdad común o en una meta común, sino cuestión de compartir una esperanza egoísta común: la esperanza de que el mundo de uno –las pequeñas cosas en torno a las cuales uno ha tejido el propio léxico último- no será destruido.

Si Rorty puede ser clasificado como sustancialista, será en el sentido de que ofrece un contenido concreto de la moralidad, el de la democracia occidental contemporánea.

El peligro de los totalitarismos y toda actitud intransigente radica en la posibilidad que amenaza a una idea de volverse ideología; tal acechanza puede ser descrita como la tendencia –o tentación -de querer transformar nuestro léxico último o premisas fundamentales (sistema de ideas y creencias) en un léxico trascendental, una verdad objetiva que queremos imponer a otros, siendo pues -de este modo- la pretensión de objetividad sólo un argumento para obligar. Con facilidad, por medio de estos mecanismos que operan de forma inconsciente –en las interacciones humanas (manipulándonos)- es que corremos el riesgo de caer en este peligroso juego, y esto, sobretodo, por la extrema facilidad que tenemos para darle entidad a aquello que nombramos. De esta manera, llenamos el mundo de entes ficticios en los que terminamos creyendo y a partir de los cuales (cuando están bien trabados -un ejercicio “artístico”, por tanto), formamos “ideología”. –Una ideología, generalmente, es soportada por lo que Rorty denominaba “léxico último”: conceptos que tan sólo pueden definirse recurriendo a sí mismos.

Esto no constituiría problema alguno si no mediara el concepto de verdad. Toda ideología -y todo sistema- se propone como verdadero. Es decir, como explicación verdadera. ¿De qué? ¿Del mundo? No (tengamos en cuenta que “el mundo” siempre se dice dentro de un sistema): como explicación de un mundo interpretado: el universo que se ha urdido a partir de una serie de conceptos cuya validez y referencialidad no se cuestionan. Filosofía, literatura y solidaridad.

Como hemos visto hasta aquí, Rorty aboga por un liberalismo consciente de su fragilidad, por un liberalismo irónico. Un liberal, piensa Rorty, es alguien que cree que no hay nada más repugnante que el sufrimiento y que la crueldad y que aspira, entonces, a minimizarla. Un ironista, por su parte, es –como hemos anticipado –alguien capaz de advertir la contingencia de sus deseos y de sus propósitos de autonomía y de autorrealización. Un liberal irónico es, entonces, alguien que está preocupado por la justicia y a quien le aterra la crueldad; pero que reconoce que carece de todo amparo metafísico en esa preocupación y en ese terror.

Por eso un liberal metafísico se resigna a la discontinuidad entre lo privado y lo público. Los seres humanos, según Rorty, debemos decidir dos cosas distintas. Por una parte, cómo vivir nuestra vida. Por otra, cómo organizar la convivencia.

Contra el racionalismo —y contra la idea de que es la filosofía la que nos conducirá hacia una base racional que nos redima de la inmoralidad—, Rorty ha buscado en la literatura las fuentes de la ética colectiva y de la moral individual. En Walt Whitman rastrea el origen del ideal democrático norteamericano y en la literatura de Henry James y Marcel Proust encuentra las fuentes de la ética individual. "Habitualmente se piensa que Proust y James nos forman de la misma manera en que nos forman Sócrates y Shakespeare; ya que no sólo nos dan vívidos retratos de personas que hasta entonces nos resultaban desconocidas, sino que además nos fuerzan a experimentar vívidas dudas sobre nosotros mismos." Pero para Rorty, lo que esta literatura ofrece es más profundo todavía: "Así como las personas religiosas que al leer los textos sagrados se ven capturados por algo superior a ellos, algo que a veces puede parecerse al éxtasis del orgasmo, así también los lectores de James y Proust —escribe— se ven de pronto capturados en una suerte de aumento de la imaginación y de cierta intensidad compartida en la apreciación del tiempo, similar a la que tiene lugar cuando dos amantes ven que su amor es recíproco. Proust y James ofrecen una redención a sus lectores, pero no una verdad redentora; de la misma manera en que el amor redime al amante y sin embargo no le agrega nada a su conocimiento."

Por ello no debe resultar extraño que Rorty recurra a la literatura o a la ficción, allí se acota un problema y se llena el vacío de las reflexiones descontextualizadas sobre el carácter moral de las acciones humanas. Se busca que la descripción ya no dé formulaciones abstractas y vacías, sino refiera a experiencias humanas concretas, –como el dolor o la traición– las que al ser compartidas, genere la necesaria empatía desde la cual se geste la solidaridad y la compasión.

Es importante insistir en que Rorty cree que esta persuasión a ser solidarios y compasivos no ha de tener lugar a través de la argumentación filosófica –no hay fundamentación última alguna en la preocupación por la justicia– sino a través de las redescripciones de la metafísica como ironía, y de ésta –la ironía– como compatible con el liberalismo. Contingencia, ironía y solidaridad no pertenece, por lo tanto, al género de la filosofía sino más bien al de la crítica literaria que, para Rorty, es la única forma de discurso que puede tener relevancia moral en nuestra cultura posfilosófica(14): la sociedad liberal necesita literatura y no filosofía.

Rorty, como detractor de los discursos fundacionalistas, afirma la inutilidad de la pregunta “¿por qué ser solidario y no cruel?” Sólo los teólogos y los metafísicos piensan que hay respuestas teóricas suficientes y satisfactorias a preguntas como esta. Por el contrario de lo que se trata es de afirmar que “tenemos la obligación de sentirnos solidarios con todos los seres humanos” y reconocer nuestra “común humanidad”. Explicar en qué consiste ser solidario no es tratar de descubrir una esencia de lo humano, sino en insistir en la importancia de ver las diferencias (raza, sexo, religión, edad) sin renunciar al nosotros que nos contiene a todos.

Rorty parte de la doctrina de Williams Sellars de la obligación moral en términos de “intenciones -nosotros” “we- intentions”. La expresión explicativa fundamental es la de “uno de nosotros” equivale a “gente como nosotros”, “un camarada del movimiento radical”, “un italiano como nosotros”.

Rorty propone demostrar que la noción e idea de “uno de nosotros” tiene más fuerza y contraste a la expresión “uno de nosotros, los seres humanos”. El “nosotros” significa algo más restringido y local que la raza humana. De ahí entonces que Rorty conciba al individuo, más bien, como una contingencia histórica. La idea tradicional de “solidaridad humana” según la cual dentro de cada uno de nosotros hay algo –nuestra humanidad esencial– que resuena ante la presencia de eso mismo en otros seres humanos se difumina.

No existe un componente esencial en razón del cual un ser humano se reconozca como tal, ni existe tampoco un tal yo nuclear. No existe esencia, o fundamento o naturaleza humana. El ser humano es algo relativo a la circunstancia histórica, algo que depende de un acuerdo transitorio acerca de qué actitudes son normales y qué prácticas son justas o injustas(15). Es de esta forma como Rorty afirma la contingencia del ser humano.

Así la solidaridad humana no podrá consistir ni fundarse en el reconocimiento de un yo nuclear –de la esencia humana– en todos presente. Más bien se la ha de concebir como la capacidad de percibir cada vez con mayor claridad que las diferencias tradicionales –étnicas, políticas, religiosas, sexuales– carecen de importancia cuando se las compara con las similitudes referentes al dolor y la humillación.

De allí que Rorty sostenga que las principales contribuciones del intelectual moderno al progreso moral son las descripciones detalladas de variedades de dolor y humillación –contenidos en novelas e informes etnográficos– más que los tratados filosóficos y religiosos. Piénsese, por ejemplo, en 1984 la novela de Orwell, de la que Rorty realiza un prolijo análisis (16). El giro de la Ética hacia la narrativa. “La literatura –señala Rorty– contribuye a la ampliación de la capacidad de imaginación moral, porque nos hace más sensibles en la medida en que profundiza nuestra comprensión de las diferencias entre las personas y la diversidad de sus necesidades [...] La esperanza va más bien en la dirección de que, en el futuro, los seres humanos disfruten de más dinero, más tiempo libre, más igualdad social, y que puedan desarrollar una mayor capacidad de imaginación, más empatía... la esperanza en que los seres humanos se vuelvan más decentes en la medida en que mejoran sus condiciones de vida.” (17)

Así pues, la tarea de la ampliación de nuestras lealtades supone una transformación sentimental –basada en el desarrollo de emociones como el amor, la confianza, la empatía y la solidaridad–, sólo por esta vía se posibilitará un verdadero encuentro de las diferencias culturales.

En definitiva, más educación sentimental y menos abstracción moral y teorías de la naturaleza humana. De ahí que Rorty (18), por ejemplo, critique el enorme grado de abstracción que el cristianismo ha trasladado al universalismo ético secular. Para Kant, no debemos sentirnos obligados hacia alguien porque es milanés o norteamericano, sino porque es un ser racional. Rorty critica esta actitud universalista tanto en su versión secular como en su versión religiosa. Para Rorty existe un progreso moral, y ese progreso se orienta en realidad en dirección de una mayor solidaridad humana.

Por ello, insistimos, más educación sentimental y moral a través del desarrollo de la sensibilidad artística. Debemos prescribir novelas o filmes que promuevan la ampliación del campo de experiencias del lector, más aun cuando el lector es un político, un economista, un trabajador social, un médico, un empresario, un dictador, o, más aún, cuando se trate de un niño que tenga, como tal, la posibilidad de convertirse en cualquiera de estos tipos humanos reconocibles.

Si Hitler, por ejemplo, no hubiese sido rechazado en la Escuela de Bellas Artes cuando alrededor de los 17 años postuló a lo que era su única vocación, la pintura, sus actividades creativas no habrían sido sustituidas por el dibujo del horror, de los campos de concentración con su violencia voraz.

Este proceso de llegar a concebir a los demás seres humanos como “uno de nosotros”, y no como “ellos”, depende de la descripción detallada de cómo son las personas que desconocemos y de una descripción de cómo somos nosotros. Ello, como se ha aclarado, no es tarea de una teoría, sino de géneros como la etnografía, el informe periodístico, los libros históricos, el cine, el drama documental y, especialmente, la novela. Ficciones como las de Richard Wright o Malcolm Lowry nos proporcionan detalles acerca de formas de sufrimiento padecidas por personas en las que antes no habíamos reparado. Ficciones como las de Henry James o Naboko (19) nos dan detalles acerca de las formas de crueldad de las que somos capaces y, con ello, nos permiten redescribirnos a nosotros mismos. Esa es la razón por la cual la novela y el cine poco a poco, pero ininterrumpidamente, han ido reemplazando al sermón y al tratado de ética como principales vehículos del cambio y del progreso moral. Este reconocimiento rortyano es parte de un giro global en contra de la teoría y hacia la narrativa. La Ética se constituye como reflexión y disciplina precisamente porque la razón humana es incierta, porque los seres humanos estamos con-viviendo en un mundo interpretado, en un universo simbólico, en el que todo lo que hacemos y decimos se eleva sobre un horizonte de provisionalidad.

La realidad es inseparable de la ficción porque es inseparable del lenguaje o de los lenguajes, de la palabra o de las palabras y de los silencios, porque es inseparable de las interpretaciones, porque vivimos en un “mundo interpretado” en el que nunca nos sentimos seguros.

El giro narrativo de la Ética, aquí propuesto, asume que no existe ninguna instancia metateórica que legitime sus enunciados, ningún punto de vista trascendental, ningún meta-léxico, ningún dogma que consiga escapar a las figuras de las que nos servimos para construir sentido. Sólo la literatura es capaz de narrar, en ocasiones dramáticamente, el flujo de la vida, su ambigüedad. El poeta, el novelista –el narrador– renuncian al intento de reunir todos los aspectos de nuestra vida en una visión única, de redescribirlos mediante un único léxico.

La razón literaria (20), en la medida en que es una razón estética, es una razón sensible al sufrimiento del otro o, en otras palabras, es una razón compasiva.

Sin una imaginación literaria no es posible conmoverse ante el mal. La educación sentimental y literaria busca, pues, formar individuos que sean capaces de indignarse ante el horror. La razón educativa desde el punto de vista literario es una razón perturbadora, es una razón sensible a la humillación del otro.

NOTAS

1. Adolfo Vásquez Rocca es Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, y la Universidad Complutense de Madrid. Profesor de la Universidad Andrés Bello UNAB.

2. Filósofo norteamericano contemporáneo. Nació en Nueva York, en 1931. Fue profesor de filosofía en la universidad de Princeton hasta que en 1983 renunció a su cátedra de filosofía para ocupar el puesto de profesor de Humanidades en la universidad de Virginia. Dicho cambio profesional no es ajeno a sus tesis sobre el papel de la filosofía, que él combate en la medida en que pueda ser entendida como búsqueda privilegiada de fundamentos. En este sentido se sitúa, por una parte, en la línea que entronca con el pragmatismo americano, especialmente en la tradición de Dewey; por otra parte, en la línea de la filosofía postnietzscheana de Wittgenstein y Heidegger que retoman el impulso poético como camino de reflexión y, finalmente, entronca con la crítica de filósofos como Quine, Sellars y Davidson al esencialismo y al dogma del representacionismo.

3. El pragmatismo norteamericano, por su parte, ha sido tratado por los filósofos europeos como una peculiar tradición local, muy alejada de las corrientes de pensamiento que constituyen el centro de la reflexión filosófica occidental. Lo que es impreciso. Como señala Rorty, aunque los filósofos europeos estudian a Quine y a Davidson –filósofos estadounidenses– "tienden a restarle importancia al hecho de que estos filósofos compartan unas mismas perspectivas básicas con el resto de los filósofos norteamericanos que escribieron antes del denominado giro lingüístico."

4. En Contingencia, Ironía y Solidaridad, Rorty comienza abordando la filosofía del lenguaje porque desea examinar las consecuencias de su afirmación de que sólo las proposiciones pueden ser verdaderas, y de que los seres humanos hacen las verdades al hacer los lenguajes en los cuales se formulan las proposiciones.

De acuerdo con las concepciones ya clásicas, las creencias son susceptibles de crítica si no se corresponden con la realidad. Los deseos son susceptibles de crítica si no se corresponden con la naturaleza esencial del yo humano: por ser «irracionales» o «innaturales». Tenemos así la imagen del núcleo esencial del yo en un extremo de esta red de creencias y de deseos, y la realidad en el otro extremo. De acuerdo con esta imagen, la red es el producto de una interacción entre ambos, y alternativamente expresa al uno y representa al otro. Esa es la imagen tradicional del sujeto y el objeto, imagen que el idealismo intentó, sin éxito, sustituir, y que Nietzsche, Heidegger, Derrida, James, Dewey, Goodman, Sellars, Putnam, Davidson y otros han intentado sustituir sin enredarse en las paradojas de los idealistas.

5. RORTY, Richard, Contingencia, ironía y solidaridad, Ed. Paidós, Barcelona, 1996, Cáp. Ironía privada y esperanza liberal.

6. JANKELEVITCH, W. La ironía, Ed Taurus, Madrid, 1982,

7. Ibid. p. 24

8. Ibid. p. 24

9. MAILLARD, Chantal, La Razón Estética, Ed. Alertes, Barcelona, 1998, p. 28.

10. RORTY, Richard, Contingencia, ironía y solidaridad, Ed. Paidós, Barcelona, 1996, p. 92.

11. EAGLETON, Ferry, Ideología; una introducción, Ed. Paidós, Barcelona, 1997, p. 31.

12. RORTY, Richard, Contingencia, ironía y solidaridad, Ed. Paidós, Barcelona, 1996, pp. 98.

13. RORTY, Richard, Contingencia, ironía y solidaridad, Ed. Paidós, Barcelona, 1996, pp. 207-211.

14. CRITCHLEY, Simon, “Derrida: ¿Ironista privado o liberal público?”, en Deconstrucción y Pragmatismo, Compilación de Chantal Mouffe, Ed., Paidós, Buenos Aires, 1998, pp. 52 y 53.

15. En este sentido debemos traducir la idea de “objetividad” como intersubjetividad o solidaridad y conocimiento como solidaridad. Debemos traducir el deseo de objetividad como el deseo de alcanzar el mayor acuerdo intersubjetivo posible. “Objetividad” ha de entenderse, en definitiva, como “acuerdo” entre los miembros de nuestra comunidad epistémica y otras comunidades, sólo así podrá lograrse un diálogo y comunicación entre todos los participantes.

16. RORTY, Richard, Contingencia, ironía y Solidaridad, Editorial Paidós, Barcelona, 1996.

17. RORTY, R., Filosofía y futuro, Barcelona, Gedisa, 2002, pg.158-159

18. RORTY, Richard, Contingencia, ironía y Solidaridad, Editorial Paidós, Barcelona, 1996.

19. RORTY, Richard, Contingencia, ironía y Solidaridad, Cáp. 7 La crueldad en Nabokov, pp. 159 a 186.

20. Hablamos de “razón literaria” en contraposición a la razón instrumental (medios-fines) que en los tiempos difíciles que vivimos amenaza con imponerse. Esto todavía resulta más relevante con la aparición de la moderna ciencia económica, que, junto a su principal instrumento técnico, la estadística, se convirtió en la ciencia social por excelencia.

Contingencia y maduración: Rorty y Giegerich

En las últimas charlas sobre la psico-logía de Wolfgang Giegerich hemos visto que éste asocia el proceso de transformación de la conciencia (personal y colectiva) con el parágrafo 10:7 del Evangelio de San Marcos, donde se dice: “Dejarás padre y madre y te unirás a tu esposa”. El paso de "padre y madre" a "esposa" requiere una transformación tal que mientras se necesite "padre y madre" es imposible acceder a "esposa", y cuando se accede a esposa ello mismo implica que "padre y madre" han muerto (psicológicamente, no literalmente). Los dos estadios son mutuamente excluyentes, en tanto que que el uno es la negación del otro; además, cuando se es "esposo" ya no sólo no se "tiene" (lógicamente, es decir: psicológicamente) un padre, sino que entonces y sólo entonces se es (lógicamente, si no empíricamente) padre. Y ser padre significa que "padre" ya no es substancia, sino sujeto: ya no es más contenido, sino la forma lógica del ser del hombre.

Este paso a "esposa" es lo que Giegerich llama "abrazar la contingencia". La esposa no debiera estar inflada con proyecciones de ánima, ni debe ser el objeto de un "mirar hacia arriba" (que es la colocación del niño ante "padre y madre") pues entonces automáticamente no habría propiamente "esposa" sino otra versión de "padre y madre". Lo decisivo consiste en salir de la interioridad del alma (del platonismo de la psicología), del estado narcisita de inocencia, de la trascendencia, del aferrarse a un fundamento seguro y necesario -atemporal o eterno- (lo religioso, la metafísica) y asentarse en cambio psicológicamente sobre los propios pies y arraigar en el mundo (acceder a la conciencia moderna), invistiendo con todo el valor anímico a alguien real . Es decir: implicarse irrevocablemente con la existencia empírica, finita, y comprometerse íntegramente (a corps perdu) con la contingencia.

El tema de la contingencia está brillamente tratado por Richard Rorty, uno de los pensadores más importantes de los últimos veinte años, entre cuyas obras hay que citar “La Filosofía y el Espejo de la Naturaleza”, “Pragmatismo y Política”, “Ensayos sobre Heidegger”, “El giro lingüístico”, “Verdad y Método”, “Objetividad, relativismo y verdad” y "Contingencia, ironía y solidaridad". Justamente he colgado en la web los dos primeros capítulos de esta última obra, que puede consultarse picando aquí

Entre otras cosas, Rorty escribe:

"Hay que distinguir entre la afirmación de que el mundo está ahí afuera y la afirmación de que la verdad está ahí afuera. Decir que el mundo está ahí afuera, creación que no es nuestra, equivale a decir, en consonancia con el sentido común, que la mayor parte de las cosas que se hallan en el espacio y el tiempo son los efectos de causas entre las que no figuran los estados mentales humanos. Decir que la verdad no está ahí afuera es simplemente decir que donde no hay proposiciones no hay verdad, que las proposiciones son elementos de los lenguajes humanos, y que los lenguajes humanos son creaciones humanas.
La verdad no puede estar ahí afuera --no puede existir independientemente de la mente humana-- porque las proposiciones no pueden tener esa existencia, estar ahí afuera. El mundo está ahí afuera, pero las descripciones del mundo no. Sólo las descripciones del mundo pueden ser verdaderas o falsas. El mundo de por sí --sin el auxilio de las actividades descriptivas de los seres humanos-- no puede serlo.
La idea de que la verdad, lo mismo que el mundo, está ahí afuera es legado de una época en la cual se veía al mundo como la creación de un ser que tenía un lenguaje propio. Si desistimos del intento de dar sentido a la idea de tal lenguaje no humano, no incurriremos en la tentación de confundir la trivialidad de que el mundo puede hacer que tengamos razón al creer que una proposición es verdadera, con la afirmación de que el mundo, por su propia iniciativa, se descompone en trozos, con la forma de proposiciones, llamados «hechos». Pero si uno se adhiere a la noción de hechos autosubsistentes, es fácil empezar a escribir con mayúscula la palabra «verdad » y a tratarla como algo que se identifica con Dios o con el mundo como proyecto de Dios. Entonces uno dirá, por ejemplo, que la Verdad es grande, y que triunfará.

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Los idealistas alemanes, los revolucionarios franceses y los poetas románticos tenían en común la oscura percepción de que seres humanos cuyo lenguaje cambió, de forma tal que ya no hablaban de sí mismos como sometidos a poderes no humanos, se convertían con ello en un nuevo tipo de seres humanos.
La dificultad que afronta un filósofo que, como yo, simpatiza con esa idea --y que se concibe a sí mismo asistente del poeta antes que del físico--, es la de evitar la insinuación de que aquella idea capta algo que es correcto, que una filosofía como la mía corresponde a la forma de ser realmente las cosas.
Porque hablar de correspondencia significa volver a la idea de la que un filósofo así desea desembarazarse: la idea de que el mundo o el yo tienen una naturaleza intrínseca. Desde nuestro punto de vista, explicar el éxito de la ciencia o la deseabilidad del liberalismo político diciendo que «se ajustan al mundo», o que «expresan la naturaleza humana», equivale a expresar por qué el opio lo hace a uno dormir refiriéndose a su virtud dormitiva. Decir que el léxico de Freud capta la verdad de la naturaleza humana, o que el de Newton capta la verdad de los cielos, no es explicar nada. Es únicamente un cumplido sin contenido: un cumplido tradicionalmente hecho a los escritores cuya jerga hemos encontrado útil. Decir que no hay una cosa tal como una naturaleza intrínseca no es decir que la naturaleza intrínseca de la realidad ha resultado ser --sorprendentemente-- extrínseca. Decir que debiéramos excluir la idea de que la verdad está ahí afuera esperando ser descubierta no es decir que hemos descubierto que ahí afuera no hay una verdad.
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La explicación que Davidson da de la comunicación lingüística prescinde de la imagen del lenguaje como una tercera cosa que se sitúa entre el yo y la realidad, y de los diversos lenguajes como barreras interpuestas entre las personas o las culturas. Decir que el lenguaje del que uno antes disponía para tratar de algún segmento del mundo (por ejemplo: el cielo estrellado, en lo alto, o las ardientes pasiones, en el interior) no es sino decir que ahora, tras haber aprendido un nuevo lenguaje, uno es capaz de manejar ese segmento con mayor facilidad. Decir que dos comunidades tienen dificultades para relacionarse debido a que las palabras que cada una de ellas emplea son difíciles de traducir a palabras de la otra, no es sino decir que para los miembros de una comunidad la conducta lingüística de los miembros de la otra, lo mismo que el resto de su conducta, puede ser difícil de predecir. Como lo expresa Davidson:
Debemos advertir que hemos abandonado no sólo la noción corriente de lenguaje, sino que hemos borrado el límite entre el conocimiento de un lenguaje y el conocimiento de nuestra marcha por el mundo en general. Porque no hay reglas para llegar a teorías momentáneas que funcionen. [...] Las posibilidades de reglamentar o de enseñar ese proceso no son mayores que las posibilidades de reglamentar o de enseñar el proceso de crear nuevas teorías para hacer frente a nuevos datos; porque eso es lo que supone ese proceso [...]
No existe cosa semejante a un lenguaje, al menos en el sentido en que lo han concebido los filósofos. No hay, por tanto, una cosa semejante que pueda ser enseñada o dominada. Debemos renunciar a la idea de que existe una estructura definida poseída en común que los usuarios de un lenguaje dominan y después aplican a situaciones [...] Debemos renunciar al intento de aclarar el modo en que nos comunicamos recurriendo a convenciones.
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Concebir la historia del lenguaje y, por tanto, la de las artes, las ciencias y el sentido moral, como la historia de la metáfora, es excluir la imagen de la mente humana, o de los lenguajes humanos, como cosas que se tornan cada vez más aptas para los propósitos a los que Dios o la Naturaleza los ha destinado; por ejemplo, los de expresar cada vez más significados o representar cada vez más hechos. La idea de que el lenguaje tiene un propósito vale en la misma medida que la idea del lenguaje como medio. La cultura que renuncie a esas dos ideas representará el triunfo de las tendencias del pensamiento moderno que se iniciaron hace dos siglos: las tendencias comunes al idealismo alemán, a la poesía romántica y a los políticos utopistas.
Una concepción no teleológica de la historia intelectual, que incluya a la historia de la ciencia, sirve a la teoría de la cultura del mismo modo que la concepción mendeliana, mecanicista, de la selección natural sirvió a la teoría evolucionista. Mendel nos hizo concebir la mente como algo que sencillamente ha acontecido, y no como algo que constituyese el elemento central de todo el proceso. Davidson nos permite concebir la historia del lenguaje, y por tanto la historia de un arrecife de coral. Las viejas metáforas están desvaneciéndose constantemente en la literalidad para pasar a servir entonces de base y contraste de metáforas nuevas. Esta analogía nos permite concebir a «nuestro lenguaje» --esto es, el de la ciencia y la cultura de la Europa del siglo XX-- como algo que cobró forma a raíz de un gran número de meras contingencias. Nuestro lenguaje y nuestra cultura no son sino una contingencia, resultado de miles de pequeñas mutaciones que hallaron un casillero (mientras que muchísimas otras no hallaron ninguno), tal como lo son las orquídeas y los antropoides.
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Pero en una perspectiva nietzscheana, que excluye la distinción entre realidad y apariencia, modificar la forma de hablar es modificar lo que, para nuestros propios propósitos, somos. Decir, con Nietzsche, que Dios ha muerto, es decir que no servimos a propósitos más elevados. La sustitución nietzscheana del descubrimiento por la creación de sí equivale al reemplazo de la imagen de generaciones hambrientas que se pisotean las unas a las otras por la imagen de una humanidad que se aproxima cada vez más a la luz. Una cultura en la que las metáforas nietzscheanas fuesen expresiones literales sería una cultura en la que se daría por sentado que los problemas filosóficos son tan transitorios como los problemas poéticos, que no hay problemas que vinculen a las generaciones reuniéndolas en una única especie natural llamada «humanidad». Una percepción de la historia humana como la historia de metáforas sucesivas nos permitiría concebir al poeta, en el sentido genérico de hacedor de nuevas palabras, como el formador de nuevos lenguajes, como la vanguardia de la especie.
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Excluir la idea del lenguaje como representación y ser enteramente wittgensteiniano en el enfoque del lenguaje, equivaldría a desdivinizar el mundo. Sólo si lo hacemos podemos aceptar plenamente el argumento que he presentado anteriormente: el argumento de que hay verdades porque la verdad es una propiedad de los enunciados, porque la existencia de los enunciados depende de los léxicos, y porque los léxicos son hechos por los seres humanos. Pues en la medida en que pensemos que «el mundo» designa algo que debemos respetar y con lo que nos hemos de enfrentar, algo semejante a una persona, en tanto tiene de sí mismo una descripción preferida, insistiremos en que toda explicación filosófica de la verdad retiene la «intuición» de que el mundo está «ahí afuera». Esta intuición equivale a la vaga sensación de que incurriríamos en hybris [orgullo] al abandonar el lenguaje tradicional del «respeto por el hecho» y la «objetividad»: que sería peligroso, y blasfemo, no ver en el científico (o en el filósofo, o en el poeta, o en alguien) a quien cumple una función sacerdotal, a quien nos pone en contacto con un dominio que trasciende a lo humano.
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Fue Nietzsche el primero en sugerir explícitamente la exclusión de la idea de «conocer la verdad». Su definición de la verdad como «un ejército móvil de metáforas» equivalía a la afirmación de que había que abandonar la idea de «representar la realidad» por medio del lenguaje y, con ello, la idea de descubrir un contexto único para todas las vidas humanas. Su perspectivismo equivalía a la afirmación de que el universo no tiene un registro de cargas que pueda ser conocido, ninguna extensión determinada. El tenía la esperanza de que cuando hubiésemos caído en la cuenta de que el « mundo verdadero » de Platón era sólo una fábula, buscaríamos consuelo, en el momento de morir, no en el haber trascendido la condición animal, sino en el ser esa especie peculiar de animal mortal que, al describirse a sí mismo en sus propios términos, se había creado a sí mismo. Más exactamente, se habría creado la única parte de sí que importaba, construyendo su propia mente. Crear la mente de uno es crear el lenguaje de uno, antes de dejar que la extensión de la mente de uno sea ocupada por el lenguaje que otros seres humanos han legado.
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Sólo los poetas, sospechaba Nietzsche, pueden apreciar verdaderamente la contingencia. El resto de nosotros está condenado a seguir siendo filósofo, a insistir en que sólo hay un verdadero registro de cargas, una sola descripción verdadera de la condición humana, que nuestras vidas tienen un único contexto universal. Estamos destinados a pasar nuestra vida consciente intentando escapar de la contingencia en lugar de reconocerla y apropiarnos de ella, como hace el poeta vigoroso. Para Nietzsche la línea que separa al poeta vigoroso del resto de la raza humana tiene, por tanto, el significado moral que Platón y el cristianismo le atribuyeron a la distinción entre lo humano y lo animal. Pues si bien los poetas vigorosos son, como todos los otros animales, productos causales de fuerzas naturales, son productos capaces de narrar la historia de su propia producción con palabras que antes nunca se han usado. La línea que separa la debilidad de la fortaleza es, pues, la línea que separa el uso de un lenguaje familiar y universal, de la producción de un lenguaje que, si bien inicialmente es inhabitual e idiosincrásico, de algún modo torna tangible la ciega marca que lleva toda acción nuestra. Con suerte --esa especie de suerte en la que estriba la diferencia existente entre la genialidad y la excentricidad-- a la generación siguiente ese lenguaje le parecerá inevitable. Sus acciones llevarán esa marca.
Dicho de otro modo: la tradición filosófica occidental concibe la vida humana como un triunfo en la medida en que transmuta el mundo del tiempo, de la apariencia y de la opinión individual en otro mundo: el mundo de la verdad perdurable. Nietzsche, en cambio, cree que el límite que es importante atravesar no es el que separa el tiempo de lo intemporal, sino el que divide lo viejo de lo nuevo. Piensa que la vida humana triunfa en la medida en que escapa de las descripciones heredadas de la contingencia de la existencia y halla nuevas descripciones. Es ésa la diferencia que separa la voluntad de verdad de la voluntad de autosuperación. Es la diferencia entre concebir la redención como el contacto con algo más amplio y más duradero que uno, y la redención como Nietzsche la describe: «Recrear todo "fue" para convertirlo en un "así lo quise".»

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Es difícil en la actualidad imaginarse la inquietud que debe de haber producido Freud cuando empezó a describir la consciencia como un yo ideal instituido por quienes «no están dispuestos a olvidar la perfección narcisista de «la niñez».(20) Si Freud sólo hubiese dicho que la voz de la consciencia es la voz interiorizada de los padres y de la sociedad, no habría causado inquietud alguna. Esa afirmación fue sugerida por Trasímaco en la República de Platón, y fue desarrollada más tarde por escritores reduccionistas como Hobbes. Lo que es nuevo en Freud son los detalles que nos da acerca del carácter de las cosas que intervienen en la formación de la consciencia, su explicación de por qué ciertas situaciones y ciertas personas concretas producen una culpa insoportable, intensa ansiedad o vehemente enojo. Considérese, por ejemplo, la siguiente descripción del período de latencia:
Además de la destrucción del complejo de Edipo, tiene lugar una degradación regresiva de la libido, el super-yo se torna extraordinariamente severo y áspero, y el yo, obedeciendo al super-yo, produce fuertes formaciones reactivas bajo la forma de escrupulosidad, compasión y pulcritud. [...] Pero también aquí la neurosis obsesiva es sólo una exageración del método normal de deshacerse del complejo de Edipo.
Este texto, lo mismo que otros en los que Freud discute lo que él llama «el origen narcisista de la compasión», nos proporciona un modo de concebir el sentimiento de compasión, no como una identificación con el núcleo humano común que compartimos con todos los demás miembros de nuestra especie, sino como algo encauzado en formas muy específicas hacia tipos muy específicos de personas y hacia vicisitudes muy especiales. Nos ayuda así a comprender por qué podemos hacer infinitos esfuerzos por ayudar a un amigo y olvidamos enteramente del dolor, más grande, de otro, a quien creemos amar tan entrañablemente. Nos ayuda a damos cuenta de por qué una persona puede ser tanto una tierna madre y una despiadada guardiana de campo de concentración, o un magistrado justo y moderado y, a la vez, un padre indiferente y despectivo. Al asociar la escrupulosidad con la pulcritud, y al asociar esas dos cosas no sólo con la neurosis obsesiva sino también (como lo hace en otros lugares) con el impulso religioso y con la tendencia a construir sistemas filosóficos, Freud echa abajo las distinciones tradicionales entre lo más elevado y lo más bajo, lo esencial y lo accidental, lo central y lo periférico. Nos deja con un yo que consiste en un tejido de contingencias antes que un sistema de facultades estructurado al menos virtualmente.
Freud nos muestra por qué en algunos casos deploramos la crueldad y en otros casos hallamos placer en ella. Nos muestra por qué nuestra capacidad para el amor se restringe a personas, cosas o ideas de formas, medidas y colores muy particulares. Nos muestra por qué suscitan nuestro sentimiento de culpa ciertos acontecimientos muy específicos, y en teoría bastante insignificantes, y no otros que, de acuerdo con cualquier teoría moral corriente, tendrían mucho mayor relieve. Además nos proporciona a cada uno de nosotros los recursos para construir nuestro propio léxico privado de deliberación moral. Porque términos como «infantil», «sádico», «obsesivo» o «paranoide», a diferencia de los nombres de los vicios y de las virtudes que hemos heredado de los griegos y de los cristianos, tienen resonancias muy específicas y muy diferentes para cada individuo que los usa: evocan en nuestra mente semejanzas y diferencias entre nosotros y personas muy determinadas (por ejemplo, nuestros padres) y entre la situación presente y situaciones muy determinadas de nuestro pasado. Nos ponen en condiciones de esbozar una narración de nuestro propio desarrollo, de nuestra lucha moral individual, cuyo tejido es mucho más fino, y está hecha mucho más a la medida de nuestro caso individual, que el léxico moral que nos ofrece la tradición filosófica.
Puede resumirse esta cuestión diciendo que Freud hace de la deliberación moral una cosa tan finamente abigarrada, tan detallada y tan multiforme como siempre lo ha sido el cálculo prudencial. Con ello nos ayuda a suprimir la distinción entre la culpa moral y la inconveniencia práctica, oscureciendo de esa manera la distinción entre prudencia y moralidad. En cambio, la filosofía moral de Platón y la de Kant se centran en esa distinción, tal como lo hace la «filosofía moral» en el sentido en que típicamente entienden esa expresión los filósofos analíticos contemporáneos. Kant nos divide en dos partes: una llamada «razón» que es idéntica en todos nosotros, y otra (la sensación empírica y el deseo) que es cuestión de impresiones ciegas, individuales, contingentes. En cambio, Freud trata la racionalidad como un mecanismo que ajusta las contingencias entre sí. Pero su mecanización de la razón no es ya un reduccionismo filosófico más abstracto, o un «platonismo invertido». Antes que discutir la racionalidad en la forma abstracta, simplista y reduccionista en que la discuten Hobbes y Hume (forma que retiene los dualismos originales de Platón al objeto de invertirlos), Freud pasa su tiempo poniendo de manifiesto la extraordinaria complejidad, la sutileza y la inventiva de nuestras estrategias inconscientes. De esa manera nos permite ver la ciencia y la poesía, la genialidad y la psicosis --y, lo que es más importante, la moralidad y la prudencia--, no como productos de facultades distintas, sino como modos alternativos de adaptación.
Freud nos ayuda, pues, a considerar seriamente la posibilidad de que no haya una facultad central, un yo central, llamado «razón», y, por tanto, a tomar en serio el perspectivismo y el pragmatismo nietzscheano. La psicología moral de Freud nos proporciona un léxico para la descripción de uno mismo que es radicalmente diferente del de Platón, y radicalmente diferente también de ese aspecto de Nietzsche correctamente condenado por Heidegger como un ejemplo más de platonismo invertido: el intento romántico de exaltar la carne frente al espíritu, el corazón frente a la cabeza, la mítica facultad llamada «voluntad» frente a la igualmente mítica llamada «razón».”

Como puede verse, el artículo tiene muchos puntos de contacto con el pensamiento de Giegerich, aunque también hay muchas e importantes diferencias. Y la más importante es que para Rorty el concepto de "verdad" debiera dejarse de lado mientras que en Giegerich el tema de la verdad es esencial, como puede verse picando aquí

Heidegger: Entrevista en su 80º cumpleaños

Entrevista del Profesor Richard Wisser con Martin Heidegger
Difundida el 24 de setiembre de 1969, en ocasión del octogésimo cumpleaños de Heidegger, por la segunda cadena de televisión alemana, ZDF.

Tomado de la excelente página: Heidegger en castellano

Wisser: Señor Profesor Heidegger, existen en nuestra época cada vez más voces que se elevan –y estas voces se vuelven cada vez más insistentes– para proclamar que la tarea decisiva de nuestro tiempo consiste en una transformación de las relaciones sociales y para considerar a esta transformación como el único punto de partida prometedor para el porvenir. ¿Cuál es su posición con respecto a una orientación semejante de lo que se llama «el espíritu de la época», en lo que concierne, por ejemplo, a la reforma universitaria?

Heidegger: No responderé más que a la última pregunta, ya que la que planteó primero es demasiado amplia. Y la respuesta que daré es la que ofrecí, hace cuarenta años, en mi lección inaugural en la universidad de Friburgo, en 1929. Le cito un párrafo de la conferencia ¿Qué es Metafísica?: «Los ámbitos de las ciencias están situados lejos los unos de los otros. El modo de tratamiento de sus objetos es fundamentalmente distinto. Esta multiplicidad de disciplinas desmembradas sólo consigue mantenerse unida actualmente mediante la organización técnica de universidades y facultades y conserva un sentido unificado gracias a la finalidad práctica de las disciplinas. Frente a esto, el arraigo de las ciencias en lo que constituye su fondo esencial ha perecido por completo.»
Pienso que esta respuesta debería alcanzar.

Wisser: Son motivos muy diferentes los que llevaron a los intentos modernos tendientes a desembocar, en el plano social o en aquel de las relaciones entre individuos, a una reorientación de las finalidades y a una «reestructuración» de los datos fácticos. Evidentemente, está en juego aquí mucha filosofía, para bien o para mal. ¿Observa usted de hecho una misión social de la filosofía?

Heidegger: ¡No! –En ese sentido no se puede hablar de una misión social. Si se quiere responder a esa pregunta, primero debemos preguntarnos «¿qué es la sociedad?», y meditar acerca del hecho de que la sociedad actual es la absolutización de la subjetividad moderna, y que a partir de ahí, una filosofía que ha superado el punto de vista de la subjetividad no tiene para nada el derecho a expresarse en el mismo tono.
En cuanto a saber hasta qué punto podemos hablar verdaderamente de una transformación de la sociedad, eso es otro tema. La pregunta sobre la exigencia de la transformación del mundo nos lleva a una frase muy citada de las Tesis sobre Feuerbach de Karl Marx. Quisiera citarla exactamente y leerla: «Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintas maneras; de lo que se trata de transformarlo.»
Al citar esta frase y al aplicarla, se pierde de vista que una transformación del mundo presupone un cambio de la representación del mundo y que una representación del mundo no puede ser obtenida más que por medio de una interpretación suficiente del mundo. Esto significa que Marx se basa en una interpretación bien determinada del mundo para exigir su «transformación» y esto demuestra que esta frase es una frase no fundada. Da la impresión de ser pronunciada resueltamente contra la filosofía, cuando en la segunda parte de la frase la exigencia de una filosofía está incluso, tácitamente, presupuesta.

Wisser: ¿De qué manera su filosofía puede actuar hoy en día con respecto a una sociedad concreta con sus múltiples tareas y preocupaciones, sus angustias y sus esperanzas? ¿O bien tienen razón, aquellos críticos que señalan que Martin Heidegger se ocupa del «Ser» con tanta concentración, que ha sacrificado la condición humana, el ser del hombre en sociedad y en tanto persona?

Heidegger: ¡Esta crítica es un gran malentendido! Ya que la pregunta por el Ser y el desarrollo de esta pregunta presuponen incluso una interpretación del Dasein, es decir una determinación de la esencia del hombre. Y la idea que está en la base de mi pensamiento es precisamente que el Ser o el poder de manifestación del Ser necesita del hombre y que, viceversa, el hombre es hombre únicamente en la medida en que está en la manifestación (Offenbarkeit) del Ser. Así debería quedar resuelta la cuestión de saber en qué medida me ocupo solamente del Ser olvidando al hombre. No se puede plantear la pregunta por el Ser sin plantear la de la esencia del hombre.

Wisser: Nietzsche dijo un día que el filósofo era la mala conciencia de su tiempo. Poco importa lo que Nietzsche entendía por eso. Pero si se considera el intento que usted hace de ver a la historia filosófica del pasado como una historia de la decadencia con respecto al Ser, y por lo tanto de «destruirla», más de uno podría verse tentado de llamar a Heidegger la mala conciencia de la filosofía occidental. ¿En qué consiste para usted el signo más característico, por no decir el monumento más característico, de lo que usted llama el «olvido del ser» y el «abandono del Ser»?

Heidegger: Primeramente debo corregir un aspecto de su pregunta, cuando habla de la «historia de la decadencia». ¡Esta expresión no está empleada en un sentido negativo! Yo no hablo de una historia de la decadencia, sino solamente del destino (Geschick) del Ser en la medida en que se retira cada vez más en relación a la manifestación del Ser en los griegos, hasta que el Ser se vuelve una simple objetividad para la ciencia y actualmente un simple fondo de reserva (Bestand) para el dominio técnico del mundo. Entonces: nos encontramos no en una historia de la decadencia, sino en un retiro del Ser.
El signo más característico del olvido del Ser –y el olvido debe siempre ser pensado aquí a partir del griego, de la lethé, es decir del hecho de que el Ser se sustrae, se vela– y bien, el signo más característico de este destino que es el nuestro es –por cuanto solamente puedo vislumbrarlo– el hecho de que la pregunta por el Ser que planteo todavía no fue comprendida.

Wisser: Hay dos cosas que usted siempre cuestiona y cuyo carácter problemático señala: la pretensión de la ciencia a la dominación y una manera de concebir la técnica, que no ve en ella más que un medio útil de llegar más rápidamente al fin respectivamente anhelado. Precisamente en nuestra época, cuando la mayoría de los hombres lo esperan todo de la ciencia y cuando se les demuestra, con emisiones televisivas internacionales, incluso extra-terrestres, que en esta época el hombre alcanza por medio de la técnica aquello que se proponga, sus ideas sobre la ciencia y sobre la esencia de la técnica le provocan quebraderos de cabeza a mucha gente. ¿Qué entiende usted en primer lugar cuando afirma: “la ciencia no piensa”?

Heidegger: Empecemos primero con los quebraderos de cabeza: ¡Pienso que son realmente saludables! Todavía hay demasiado pocos quebraderos de cabeza hoy en día en el mundo y una gran ausencia de ideas, que son precisamente función del olvido del Ser. Y esta frase: la ciencia no piensa, que hizo tanto ruido cuando la pronuncié en el marco de una conferencia en Friburgo, significa: la ciencia no se mueve en la dimensión de la filosofía. Pero sin saberlo, ella se liga con esta dimensión.
Por ejemplo: la física se mueve en el espacio y el tiempo y el movimiento. La ciencia en tanto ciencia no puede decidir en cuanto a qué es el movimiento, el espacio, el tiempo. La ciencia por lo tanto no piensa, no puede siquiera pensar en este sentido con sus métodos. No puedo decir por ejemplo, con los métodos de la física aquello que la física es. Lo que es la física solamente puedo pensarlo a la manera de una interrogación filosófica. La frase: la ciencia no piensa, no es un reproche, sino que es una simple constatación de la estructura interna de la ciencia: es propio de su esencia el que, por una parte, ella dependa de lo que la filosofía piensa, pero que, por otra parte, ella misma lo olvida y descuida lo que exige ser pensado ahí.

Wisser: ¿Y qué entiende usted, en segundo lugar, cuando dice que un peligro más grande que aquel de la bomba atómica es para la humanidad de hoy el conjunto de las leyes (Ge-setz) que plantea la técnica, su «Dis-positivo» (Ge-stell), como usted denomina al rasgo fundamental de la técnica, que consiste en develar lo real en tanto fondo de reserva, como se pasa un pedido; en otros términos: hacer de modo que todos y cada uno puedan ser llamados apretando un botón?

Heidegger: En lo que concierne a la técnica, mi definición de la esencia de la técnica, que hasta el presente no fue aceptada en ninguna parte, para decirlo en términos concretos, es que las ciencias modernas de la naturaleza se fundan en el marco del desarrollo de la esencia de la técnica moderna y no a la inversa. Debo decir primeramente que no estoy en contra de la técnica. Nunca hablé contra la técnica, como tampoco contra lo que se llama el carácter «demoníaco» de la técnica. Pero intento comprender la esencia de la técnica. Cuando usted recuerda, esta idea del peligro que representa la bomba atómica y del peligro aún mayor que representa la técnica, pienso en lo que se desarrolla hoy en día bajo el nombre de biofísica. En un tiempo previsible, estaremos en condiciones de hacer al hombre, es decir construirlo en su esencia orgánica misma, tal como se los necesita: hombres hábiles y hombres torpes, inteligentes, y tontos. ¡Vamos a llegar a eso! Las posibilidades técnicas están hoy en ese punto y ya fueron objeto de una comunicación por parte de algunos Premios Nobel durante una reunión en Lindau -ya hablé de esto en una conferencia que di en Messkirch hace algunos años.
Entonces: hace falta ante todo rechazar el malentendido según el cual yo estaría en contra de la técnica. En la técnica, a saber en su esencia, veo que el hombre es emplazado bajo el poder de una potencia que lo lleva a aceptar sus desafíos y con respecto a la cual ya no es libre –veo que algo se anuncia aquí, a saber una relación entre el Ser y el hombre– y que esta relación, que se disimula en la esencia de la técnica, podría un día develarse en toda claridad. ¡No sé si esto ocurrirá! Sin embargo veo en la esencia de la técnica la primera aparición de un secreto mucho más profundo al que llamo Ereignis –usted, podrá deducir que de ninguna manera podría ser cuestión de una resistencia a la técnica o de su condena. Pero se trata de comprender la esencia de la técnica y del mundo técnico. En mi opinión, esto no puede hacerse mientras nos movamos, en el plano filosófico, en la relación sujeto-objeto. Esto significa: la esencia de la técnica no puede ser comprendida a partir del marxismo.

Wisser: Todas sus reflexiones se basan y desembocan en la pregunta que es la pregunta fundamental de su filosofía, la pregunta por el Ser. Usted siempre recordó que no quería agregar una nueva tesis a las numerosas tesis existentes sobre el Ser. Precisamente porque el Ser ha sido definido de maneras muy diferentes, por ejemplo como cualidad, como posibilidad y realidad, como verdad, incluso como Dios, usted plantea la cuestión de una armonía (Einklang) susceptible de ser comprendida: no en el sentido de una súper-síntesis, sino como un cuestionamiento acerca del sentido del Ser. ¿En qué dirección se orienta, en el curso de su pensamiento, la respuesta a la pregunta: ¿por qué hay ente y no más bien nada?

Heidegger: Debo responder aquí dos preguntas: Primeramente debo aclarar la cuestión del Ser. Creo vislumbrar cierta falta de claridad en la manera en que plantea usted la pregunta. La expresión «pregunta por el Ser» es ambigua. La pregunta por el Ser significa primero la pregunta por el ente en tanto ente. Y, en esta pregunta, se define lo que es el ente. La respuesta a esta pregunta da la definición del Ser.
La cuestión del Ser puede sin embargo ser comprendida también en el siguiente sentido: ¿En qué se fundamenta cualquier respuesta a la pregunta por el ente, es decir en qué se basa en general el desvelamiento (unverborgenheit) del Ser? Para tomar un ejemplo: los griegos definen al Ser como la presentidad (Anwesenheit) de lo que está presente. La noción de presentidad recuerda a la actualidad (Gegenwart), la actualidad es un momento del tiempo, la definición del Ser en tanto presentidad se refiere entonces al tiempo.
Si intento ahora determinar la presentidad a partir del tiempo, y si busco, en la historia del pensamiento, lo que fue dicho sobre el tiempo, encuentro que a partir de Aristóteles la esencia del tiempo se determina a partir de un Ser ya determinado. Entonces: el concepto tradicional del tiempo es inutilizable. Y por ese motivo es que intenté desarrollar en «Ser y Tiempo», un nuevo concepto del tiempo y de la temporalidad en el sentido de la apertura ek-stática (ekstatische Offenheit).
La otra pregunta es un pregunta que ya fue planteada por Leibniz y que fue retomada por Schelling y que yo repito textualmente al final de mi conferencia «¿Qué es metafísica?» ya mencionada.
Pero esta pregunta tiene para mí un sentido totalmente diferente. La idea metafísica que nos hacemos en general de lo que se pide en esta pregunta, significa: ¿Por qué, después de todo, es el ente y no más bien la nada? Es decir: ¿dónde está la causa (Ursache) o el fundamento (Grund) para que exista el ente y no el no-ente?
Yo, por el contrario, me pregunto: ¿Por qué el ente existe y no más bien, preferentemente, nada? ¿Por qué el ente tiene la prioridad, por qué la nada no es pensada como idéntica al Ser? Es decir: ¿Por qué reina el olvido del Ser y de dónde viene? Se trata entonces de una pregunta enteramente diferente de la cuestión metafísica. Es decir, yo pregunto: ¿Qué es la metafísica? No planteo una pregunta metafísica, sino que planteo la cuestión de la esencia de la metafísica.
Como puede verlo estas preguntas son todas extremadamente difíciles y no son, en el fondo, accesibles a la comprensión común. Ellas exigen un largo «quebradero de cabezas» y una larga experiencia y una verdadera confrontación con la gran tradición. Uno de los grandes peligros de nuestro pensamiento actual es precisamente que el pensar –el cual entiendo en el sentido del pensar filosófico- ya no tiene verdadera relación originaria con la tradición.

Wisser: Muy evidentemente, lo que a usted le importa ante todo es la deconstrucción de la subjetividad, y no lo que actualmente se escribe con letras mayúsculas, lo Antropológico y lo Antropocéntrico, no la idea que el hombre ya tendría, en el conocimiento que tiene de sí mismo y en la acción que realiza, capturada su propia esencia. Usted invita al hombre a prestar atención preferentemente a la experiencia del «ser-ahí» (Da-sein), donde el hombre se reconoce como una esencia abierta al Ser y el Ser se le ofrece como des-velamiento (Un-verborgenheit). Toda su obra está dedicada a probar la necesidad de una transformación así del ser del hombre a partir de la experiencia del ser «ahí». ¿Encuentra usted indicios que le permitan creer que este pensar considerado como necesario se hará realidad?

Heidegger: Nadie sabe cuál será el destino del pensar. En 1964, en una conferencia que no pronuncié yo mismo, pero cuyo texto traducido fue leído en París, hablé de «El final de la filosofía y la tarea del pensar». Hago entonces una diferenciación entre la filosofía, es decir la metafísica, y el pensamiento, tal como lo entiendo.
El pensar que, en esta conferencia, diferencio de la filosofía -lo que ocurre sobre todo cuando intento aclarar la esencia de la aletheia griega- este pensar, es fundamentalmente en su relación con la metafísica, mucho más simple que la filosofía, pero, precisamente debido a su simplicidad, es mucho más difícil de cumplir. Y éste exige: un cuidado nuevo del lenguaje, y no una invención de términos nuevos, como había pensado yo, antaño; mucho más un retorno al contenido originario de la lengua que nos es propia, pero que es víctima (que está a la merced) de un deterioro continuo.
Un pensador por venir que tal vez esté emplazado ante la tarea de asumir efectivamente este pensar que intento preparar, deberá acomodarse según una palabra que Heinrich von Kleist escribió un día y que dice:
«Quedo borrado ante alguien que aún no está aquí, y me inclino, con un milenio de distancia, ante su espíritu».
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Puede verse un momento de esta entrevista, picando aquí