La huida ante el pensamiento y la pobreza de la psicología

Wolfgang Giegerich escribió:

“El pensamiento abstracto es lo que el alma de hoy necesita. Es el alma la que requiere más intelecto. El alma no necesita más sentimientos, emociones, trabajo corporal. Todo esto es aún material del ego” (La Vida Lógica del Alma)

Es así que David L. Miller, en su Introducción a “Dialectics and Analytical Psychology. The El Capitan Canyon Seminar” (que he traducido y publicado con la amable autorización de su autor, y que puede consultarse picando aquí), apunta:

“El problema entonces es el pensamiento inconsciente y lo que Heidegger llama die Flucht von dem Denken, la “huida ante el pensamiento”. La psicología hoy, también, está carente de ideas y participa inadvertidamente en esta “huida”. Psicológicamente esta huida indica un miedo inconsciente (lo que Freud llamaba Gendankenschreck, “miedo de pensar”), aún de la misma psicología” (1).

Hay una “huida del pensamiento” cuando se pretende hacer psicología hablando de “hemisferios cerebrales izquierdo y derecho”, o cuando se teoriza sobre “hombres” y “mujeres” -ya Giegerich apuntaba agudamente que “hombre y mujer no son conceptos psicológicos. Pertenecen a la biología, la antropología, la sociología, etc., mientras que la psicología es acerca del 'alma'”- cuando se parte de presuposiciones que no se someten a interiorización -es decir, a análisis psico-lógico-. Si la psicología es “la disciplina de la interioridad”, ¿cómo puede utilizar estas nociones tomadas a-críticamente de la antropología, de la sociología, de la física, de la química, o de una biología más que dudosa?

Hay una huída del pensamiento cuando se aceptan y se opera con ideas prefabricadas, material no examinado psicológicamente, y se hace de la psicología una extensión de cualquier otra “ciencia” o fuente de información, por no decir ideología. Entonces se transforma en una mera prolongación de la exterioridad (¡hablar de cerebro no es hacer psicología! Tampoco lo es hablar del género, de la raza, de la posición social, de la familia, de la infancia, y así sucesivamente); eso es un discurso que no entra en sí mismo (y por lo tanto no accede a interioridad alguna) y es incapaz de ponerse a prueba, de volverse recursivamente sobre su propia lógica. (2)

Cuando los sueños se toman como “hechos psíquicos” (y por tanto como fenómenos positivos) observables (¿por quién?) interpretables (¿por quién?) no hay aún dimensión psicológica (interiorización), al no entrar en la lógica misma de la interpretación y pretender en cambio “observar”, “explicar”, “interpretar” (desde “fuera” del sueño mismo, supuestamente que haya tal “fuera” y haya tal sujeto observador, también “fuera” del sueño) presuntos hechos, sin poner en juego (en cuestión) al observador, explicador, intérprete. Y, naturalmente, esos sueños son “interpretados” como advertencias para el ego, mensajes para el ego, modos de autoconocimiento (es decir: ego-conocimiento), modos de autorrealización (es decir, ego-realización). Es así que, como de costumbre, lo que pasa por psicología no atiende al alma, sino que sirve al ego y una pre-supuesta “realidad”, y queda prisionero de la fantasía de que lo anímico está al servicio del yo y de su “ganancia” , de su “provecho” para operar en la “realidad”. ¿Cómo puede esto no ser un síntoma -y alarmante, por cierto- de la miseria de la psicología? (3)

La Introducción de Miller sirve también como una introducción al pensamiento de Giegerich, y debiera leerse con atención. Recomiendo pensar y repensar sus afirmaciones, en especial cuando insiste en que “Como ha explicado Giegerich, el énfasis primario sobre la imagen puede inadvertidamente retener una escisión sujeto-objeto, es decir, la imagen o idea que yo tengo. Por el otro lado, una persona no tiene un pensamiento sin pensarlo. Si una persona “tiene” un pensamiento, es meramente una representación y no está realizado como tal pensamiento, esto es, reflexivamente. Si uno piensa un pensamiento, sujeto y objeto, consciencia y contenido son uno y lo mismo. Hay pensamiento a la vez tanto del lado del sujeto como del lado del objeto”

Hay una huída ante el pensamiento cuando se afirman atrocidades tales como que “pensar y sentir son lo mismo” o, peor aún, “si se piensa, no se siente; si se siente, no se piensa”. Esta terrible simplificación, que utiliza el lenguaje (y, por ende, no puede evitar “pensar”, aunque lo haga “malamente”) y no se cuestiona a sí mismo, debiera contrastarse con la inteligente observación de Hegel en su Fenomenología del Espíritu, cuando apunta:

“...cuando discurre por el tranquilo cauce del sano sentido común, el filosofar natural produce, en el mejor de los casos, una retórica de verdades triviales. Y cuando se le echa en cara la insignificancia de estos resultados, nos asegura que el sentido y el contenido de ellos se hallan en su corazón y debieran hallarse también en el corazón de los demás, creyendo pronunciar algo inapelable al hablar de la inocencia del corazón, de la pureza de la conciencia y de otras cosas por el estilo, como sí contra ellas no hubiera nada que objetar ni nada que exigir. Pero lo importante no era dejar lo mejor recatado en el fondo del corazón, sino sacarlo de ese pozo a la luz del día. Hace ya largo tiempo que podían haberse ahorrado los esfuerzos de producir verdades últimas de esta clase, pues pueden encontrarse desde hace muchísimo tiempo en el catecismo, en los proverbios populares, etc. No resulta difícil captar tales verdades en lo que tienen de indeterminado o de torcido y, con frecuencia, revelar a su propia conciencia cabalmente las verdades opuestas. Y cuando esta conciencia trata de salir del embrollo en que se la ha metido, es para caer en un embrollo nuevo, diciendo tal vez que las cosas son, tal como está establecido, de tal o cual modo y que todo lo demás es puro sofisma; tópico éste a que suele recurrir el buen sentido en contra de la razón cultivada, a la manera como la ignorancia filosófica caracteriza de una vez por todas a la filosofía con el nombre de sueños de visionarios. El buen sentido apela al sentimiento, su oráculo interior, rompiendo con cuantos no coinciden con él; no tiene más remedio que declarar que no tiene ya nada más que decir a quien no encuentre y sienta en sí mismo lo que encuentra y siente él: en otras palabras, pisotea la raíz de la humanidad. Pues la naturaleza de ésta reside en tender apremiantemente hacia el acuerdo con los otros y su existencia se halla solamente en la comunidad de las conciencias llevada a cabo. Y lo antihumano, lo animal, consiste en querer mantenerse en el terreno del sentimiento y comunicarse solamente por medio de éste.”

Porque parece obvio que quien afirma “la unidad de pensamiento y sentimiento” debiera argumentar a fin de justificar semejante posición. Y argumentar, inevitablemente, implica no sólo el esfuerzo por definir (¿qué se entiende por “sentimiento” y por “pensamiento” en este contexto?) sino, y ante todo, la necesidad apelar a razones, y el tener que atender al tema planteado. El trabajo del concepto -para usar la expresión de Hegel- aguarda, por tanto, indefectiblemente, a quien aspire a la verdad. E incluso la negación de la posibilidad de verdad requiere el trabajo del concepto. Cuando este esfuerzo se elude, bien puede hablarse de “la huida ante el pensamiento”.

En este blog, el tema del pensamiento ha sido recurrente. Cuando se intenta reducir la verdad de un argumento a un hecho o una función psicológica -la caída en el más burdo psicologismo que Husserl, entre otros, refutó hace ya tiempo- se está atropellando no sólo a la historia y al pensamiento, sino a la raíz misma de la humanidad. Indudablemente es más fácil evitar pensar la obra de Hegel (o la de cualquier gran pensador) y reducir su sistema a “hechos psíquicos” para eludir así el encuentro con la verdad de sus ideas, que sostener un diálogo con lo pensado en ese pensamiento. Se acalla y se da de lado, de este modo, “el tema del pensamiento: aquello que el pensamiento piensa”, se extirpa de raíz su indisoluble relación con la verdad, y se lo transforma en otro caso más -uno entre tantos- para la “psicología” personalista. En este terrible juego reduccionista habita sibilinamente, sin embargo, un pensamiento no expresado, una idea que avanza silenciosa e implacablemente: la manipulación tecnológica (igualadora, aplanadora, niveladora) que hace de todo un “dato”, un “hecho” (el pensamiento como “función psíquica”, las ideas como “hechos psicológicos”), al lado de otros “hechos” y del mismo “valor” que cualquiera, en tanto que  un “hecho” más entre tantos otros. El miedo al pensamiento. El miedo a la verdad.

Notas

(1) David L. Miller también escribió (mi traducción):

“A lo largo de los años he intentado aliarme con James Hillman, Ed Casey, Robert Sardello, Wolfgang Giegerich, Paul Kugler y otros, en una mafia de la mente, convocando una terapia de las ideas (en los dos sentidos de la frase); no sólo en el sentido de que pensar es terapéutico; eso también, pero además en el sentido en que Hillman insistía en su “Reimaginar la psicología” ya en 1972, o sea, que “la terapia tiene una trabajo importante que hacer con las ideas, como lo tiene con los síntomas y los sentimientos”. Necesitamos también una terapia de la mente. ¿No llamó Freud a la terapia Nacherziehung, re-educación o después-de-la-educación, es decir, post-educación? Y Jung en su artículo no publicado para la Unesco dijo que más que terapeutas, lo que necesitamos son maestros.

La razón para ésto debiera haber sido sentida por todos nosotros. Jung lo puso de esta manera hace mucho tiempo: “Es verdad que las... ideas nunca son propiedad personal de su así llamado autor; por el contrario, la persona es el siervo de las ideas... La persona no hace las ideas; podríamos decir que las ideas de una persona hacen a la persona” (Obras Completas IV, 769). Las ideas no están en nosotros; nosotros estamos en las ideas. “Siempre estamos en el abrazo de una idea”, escribió Hillman en “Reimaginar la psicología”. Las ideas son autónomas, tienen su propia vida, y nosotros, pensadores todos, sabiéndolo o sin saberlo e inadvertidamente, caminamos entre ellas, como en una nube de desconocimiento. El desconocimiento es peligroso... Las ideas pueden ser peligrosas para la salud del alma y la política del cuerpo. Padecemos las ideas, individual y colectivamente.

Las ideas son como los gases inertes. No son aire cálido, pero son cruciales para la vida, y tan difíciles de cribar, de volver evidentes, aunque se combinen con otros aspectos de la vida, haciendo posible la vida; parecen ajenos, ocultos, nuevos e inactivos, cuando de hecho están tan cerca de nosotros como nuestras yugulares, antiguos como las colinas, y hacen activo nuestro mismo ser.

“Albergar ideas”, como dice Hillman, no es más fácil que descubrir los gases inertes y nobles y raros. La terapia de las ideas es afín al prístino significado de therapeia, es decir, “atender”... Las ideas no son cosas, pero afectan y efectúan todo. Esto es, por supuesto, también una idea, así como una experiencia incorporada; y es la idea opuesta a esa América anti-intelectual que Hofstadter mapeó tan cuidadosamente hace unos años, un anti-intelectualismo no sólo ligado al Junguianismo y otras espiritualidades del salud-mentalismo, sino también y especialmente a una herencia culturalmente cristiana, pietista y puritana.

Como dijo Hillman, “Una idea perdurable, como un buen poema o un personaje fuerte en una película o una novela, continúa afectando tu vida práctica sin haber sido nunca puesta allí. Las ideas que viven, viven en nosotros y a través nuestro en el mundo. Las ideas viables tienen su propio calor innato, su propia vitalidad. También son cosas vivientes” (Cien años de psicoanálisis). “Una psique con pocas ideas psicológicas es fácilmente una víctima”. “La discusión de ideas en terapia no es necesariamente una defensa contra la emoción, sino lo preliminar para la emoción y su portadora” (Reimaginar la psicología).

Wolfgang Giegerich ha ido más allá. “No es suficiente”, dijo en Spring 1987 “proponer las ideas 'correctas'... proclamar el unus mundus, el anima mundi... Pues estas ideas 'correctas' están ubicadas en un mundo cuya lógica permanece inmodificada. Aún peor, en estas mismas ideas 'correctas' está investida la vieja lógica, e inadvertidamente perpetúan lo mismo que pretenden curar”. “Ya no es necesario evitar las grandes palabras y los así llamados conceptos abstractos. Porque ahora nos damos cuenta que como personas modernas pensamos de todos modos en esas grandes palabras, así que es mucho mejor tratar de hacer un buen trabajo con ello que esperar evadirlas” (Spring 1988). Eso es lo que quiero decir por la terapia de las ideas.

Además, pensar es una alegría, entre otras cosas, un culatazo erótico y estético. Jouisssance, tal como dijo Roland Barthes, siguiendo a Julia Kristeva, en su libro “El placer del texto”, que también es un texto de placer, placer sexual incorporado; jouissance, en verdad. ¿No fue aquella bella pensadora, Raquel Welch, quien dijo: “La mente es también una zona erógena”?”

(2) Más peligroso e insensato aún es apelar al "sano sentido común”, que no es sino un amasijo de pre-concepciones, imágenes confusas, intuiciones borrosas, ambigüedades y prejuicios. Es por ello que Giegerich insistió en que “La conciencia común desarrolló sus estructuras de pensamiento y sus modos de pensar a partir de su experiencia en y con el mundo fenoménico. Las cosas u objetos visibles y tangibles, la gente y sus comportamientos e interacciones, los procesos naturales (el fluir del agua, el viento, incendios, terremotos, etc.), las organizaciones sociales de la sociedad, la experiencia interior o emociones, pasiones, intuiciones, impulsos, intenciones, etc., eran el marco de referencia para todo pensamiento sobre cualquier cosa en la vida. El pensamiento era básicamente pensamiento pictórico modelado según lo que parecían mostrar la percepción y la intuición sensorial (Anschauung). El pensamiento no había vuelto a casa sobre su propio fundamento. Los modelos básicos de pensamiento se adquirieron durante las eras en que el hombre era cazador y agricultor, en otras palabras, hasta hace aproximadamente doscientos años atrás.Pero ahora vivimos en un nivel de realidad abstracto, totalmente diferente. Aún cuando las fuerzas de la naturaleza siguen ahí, sin embargo el nivel en que vivimos ha superado el nivel de las cosas y procesos naturales, el nivel de lo que puede ser percibido e imaginado en términos de percepción e intuición sensorial. Pero en este nuevo nivel abstracto todavía nos acercamos a la vida con las viejas categorías. Para tomar un ejemplo simple, la guerra. La palabra y la idea “guerra” se desarrollaron en un tiempo en que la lucha todavía se hacía hombre a hombre, con espadas, cuchillos, lanzas o flechas. Ahora tenemos guerras con misiles de larga distancia, con vigilancia asistida por satélite y modernos sistemas de telecomunicaciones, con armas basadas en la tecnología del láser, el radar y los ordenadores, y con todo el potencial del poder nuclear. Este es un fenómeno totalmente diferente, algo absolutamente nuevo e incomparable, pero todavía usamos para ello la misma palabra, guerra. Este es sólo un pequeño ejemplo que muestra hasta qué punto nuestra conciencia y nuestra lógica están retrasadas por detrás de lo que ha estado ocurriendo. La palabra “guerra” es una equivocación que cubre el golfo que separa la antigua situación “familiar” de lucha, de la situación radicalmente nueva y abstracta de lucha. Hace mucho que la vida se ha movido del nivel en el cual una vez tomó lugar, y ahora ocurre en un nivel fundamentalmente “superior” (o “más profundo”) mucho más abstracto. El objetivo de la equivocación es eximirnos de tener que advertir, en el pleno sentido de la palabra, que estamos confrontados con fenómenos verdaderamente novedosos, que requiere nuevos enfoques psicológicos.” (El cómo del discurso psicológico) . Y en el mismo artículo añade: “Lo que intelectualmente es tan fácil que puede ser entendido inmediatamente, ya no puede ser más verdad. Psicológicamente es prescindible, trivial, insignificante. El alma sólo puede habitar verdaderamente este mundo si ello, es decir, si nuestra conciencia, aprende a equipararse en su forma lógica al nivel de la complejidad intelectual aplicada en nuestro mundo real y en la organización social de la vida”.
Es sin embargo lamentable comprobar que muchos psicólogos aún siguen empleando la jerga de sentido común con su confusión y su falta de precisión, por no decir su mediocridad intelectual y su total carencia de rigor.

(3) Ya Hillman distinguió entre la dimensión del ego (yo) empírico y sus preocupaciones, y la dimensión del daimon, denominando “diferencia psicológica” a la que existe entre ambos planos, por analogía con lo que Heidegger llamó “la diferencia ontológica”, es decir: la diferencia entre el plano del ser y el plano del ente. Así como el ser no es un ente entre los entes, ni puede reducirse a ente -ni siquiera al “más perfecto entre los entes”, el Self no es conmensurable con el “yo”. A la confusión entre estas dimensiones la llamó “la falacia psicológica”. Se incurre en esta falacia cuando se supone que entre el ego y el daimon (o Self) no media un cambio de dimensión, y se los coloca lado a lado, como suele ser usual en la psicología junguiana “oficial”, donde se llega hablar incluso del intento de “unir” o “integrar” o “poner en contacto” ego (yo) y Self. Con ello se hace del Self o del daimon una propiedad del ego: “mi” daimon, “mi” Self. “Llegar a ser sí mismo (Self)” es una absurda fabulación egoica. Giegerich profundizó esta diferencia, especialmente en un capítulo de su “La Vida Lógica del Alma” titulado “El quién del discurso psicológico”. Allí precisaba que toda necesidad de "validación", "afirmación" o "preocupación por satisfacer las demandas del yo” con su aspiración a un sentido, a un centro, al bienestar o a lo que sea, constituye en sí la puerta automáticamente cerrada que impide todo acceso al conocimiento psico-lógico. Tal supuesta psicología no es más que un asunto de “intereses” más o menos disfrazados. En esto retomaba el enunciado de Hegel de que “la filosofía debe guardarse de ser edificante”. Sin embargo, y consistentemente con el olvido de la aspiración a la verdad, la psicología hoy se ve plagada de fórmulas, recetarios, técnicas, propuestas y buenas intenciones (nosotros hemos inventado la felicidad, ver más abajo) enteramente dirigidas al plano del ego. La “diferencia psicológica” es obviada y en ese mismo descuido la psicología pierde su logos (razón, discurso, pensamiento) para volverse un artículo más de consumo y cultivo personal u otra forma de ideología, con su postulación de “ideales” y su actitud defensiva ante estos, y su pre-suposición de que ya “es sabido” lo que sea “la realidad” (y que, por lo general, no es además una realidad psicológica). La misma psicología profunda se mezcla así con esa ola de “terapias” y “rituales” dudosos como la Gestalt, las Constelaciones Familiares y otras formas notables y manifiestas de “huida ante el pensamiento”.
A ésto aludía Nietzsche en su “Así hablaba Zaratustra” cuando, refiriéndose a los últimos de los hombres, escribió:
“La tierra se ha vuelto pequeña entonces, y sobre ella da saltos el último hombre, que todo lo empequeñece. Su estirpe es indestructible, como el pulgón; el último hombre es el que más tiempo vive. “Nosotros hemos inventado la felicidad” - dicen los últimos hombres, y parpadean. Enfermar y desconfiar considéranlo pecaminoso: la gente camina con cuidado. ¡Un tonto es quien sigue tropezando con piedras o con hombres! Un poco de veneno de vez en cuando: eso produce sueños agradables. Y mucho veneno al final, para tener un morir agradable..“En otro tiempo todo el mundo desvariaba” - dicen los más sutiles, y parpadean. Hoy la gente es inteligente y sabe todo lo que ha ocurrido: así no acaba nunca de burlarse. La gente continúa discutiendo, mas pronto se reconcilia - de lo contrario, ello estropea el estómago. La gente tiene su pequeño placer para el día y su pequeño placer para la noche: pero honra la salud. “Nosotros hemos inventado la felicidad” - dicen los últimos hombres, y parpadean.”

Giegerich: Tecnología y Encarnación

Acabo de traducir y publicar en la web del Centro el artículo de Robert Avens, “Reflexiones sobre “El entierro del alma en la civilización tecnológica” de Wolfgang Giegerich”

Avens sintetiza perfectamente las ideas que Wolfgang Giegerich expuso en su ensayo de 1983, en las que manifiesta la convicción de que el cristianismo es una "realidad espiritual transpersonal y una fuerza histórica que se realizó en la historia del occidente cristiano; una realidad objetiva independiente a la que los seres humanos se encuentran expuestos de un modo u otro”. De modo que la tecnología no sólo no habría surgido de la ciencia y del Iluminismo como reacción contra el cristianismo, sino que en verdad sería el último fruto del cristianismo: su cumplimiento y su destino.

Como bien hace constar Robert Avens, “El nuevo Dios cristiano ha cesado de ser un Dios natural auto-evidente. Como espíritu "puro", "puro" amor, etc., puede presentarse sólo mediante la fe y mediante la prédica de su palabra. Por lo mismo se volvió un Dios completamente sobrenatural, trascendente, extramundano -"el verdadero Dios", el absoluto detrás de la realidad sensible. De acuerdo con Giegerich todo esto "no es simplemente un beneficio, sino también una pérdida. El ascenso a lo absoluto es, en tanto que un ab-solvere (un separarse), a la vez una privación: Dios sufrió una pérdida considerable en sustancia y es, en tanto que lo infinito, sólo un resto infinitamente diluido de lo que una vez fue..." Es una pérdida porque su status en tanto que realidad fenomenal ha sido intercambiado por el estatus empobrecido de una aserción o afirmación dogmática. "Dios sólo fue capaz de adquirir su existencia literal pagando el precio de sustancialidad, su auto-evidencia y a costas de una encarnación mundana". En breve: "A medida que Dios deviene sin mundo, al obtener categoría de absoluto, así la realidad terrenal se vuelve des-divinizada".
Para compensar, por así decirlo, su falta de ser, Dios, en la historia cristiana, se volvió carne. Encarnación, de acuerdo a Giegerich, significa tres cosas. Primero, la esencia de Dios cesa de ser sólo imagen, de ser mítica. Dios quiere ser "alguien" positivamente, un ente sustancial, un ser en la carne. Segundo, el hecho de que este Dios (summuns ens, ente supremo) deba volverse carne, muestra que desde el principio carece de algo- que es incorpóreo, insustancial, irreal. Los dioses naturales nunca necesitaron volverse carne porque siempre llevaron su corporeidad en su naturaleza de imagen o imaginal. Tercero, en el suceso de la encarnación ocurre un doble cambio: un cambio en la esencia de la carne y un cambio simultáneo en la esencia de la naturaleza. Giegerich quiere que realmente escuchemos lo que se dice en la frase "El Logos se hace carne". La clave del asunto no es lo que significa (en el sentido de una afirmación dogmática "verdadera"), sino lo que realmente se dice, o sea, lo que es efectiva e históricamente real. La idea de la encarnación no debiera protejerse de la realidad histórica como si fuera algo en lo que el individuo es libre de creer o no creer. Hay que darse cuenta de que esta idea implica una decisión acerca de la esencia misma de la realidad, de lo que de ahora en adelante ha de llamarse "real". Al decir "la Palabra se hace carne", ocurre algo enorme -y le ocurre no sólo al Logos que desciende del cielo, sino también a la carne (la realidad terrestre, temporal, mortal, asumida por el Logos). En efecto, testimoniamos aquí un acontecimiento de proporciones aterradoras: la carne -en su unidad con el Logos- adquiere una naturaleza radicalmente diferente. La misma idea de carne, tierra, realidad, es transformada. La carne ya no es natural, sino carne de arriba; en verdad, no es carne en absoluto, sino para decirlo así, una carne abstracta, "logicizada".”

Puede leerse el artículo completo picando aquí

Hegel: Una traducción imprescindible

Hace poco incluí en la web del Centro el Prólogo y la Introducción de La Fenomenología del Espíritu, de G.W.F. Hegel, obra fundamental para comprender, entre otras cosas, el pensamiento psico-lógico del Wolfgang Giegerich. Ese texto estaba tomado de la ya antigua traducción al castellano de Wenceslao Roces, que puede considerarse clásica por ser la única disponible hasta ahora, para la editorial Fondo de Cultura Económica.

Pero ha llegado a mis manos la reciente traducción de Manuel Jimenez Redondo para la editorial Pre-Textos (septiembre 2006), con una magnífica Introducción del traductor, un índice detallado de contenidos, un Apéndice y -lo que es aún más importante y meritorio- una extensa sección de notas explicativas, siempre bienvenidas. Sin duda, ésta debiera ser la primera elección para el lector en castellano, ya que el traductor se ha tomado el trabajo de aclarar las palabras decisivas en juego (por ejemplo, cuando se habla de "la cosa", explicar si en el original se trata de "Ding" o de "Sache"), amén de hacer mucho más clara la lectura del original, que ya de por sí es difícil.

Dejo unos enlaces donde pueden verse comentarios interesantes respecto a esta traducción:
Primer enlace
Segundo enlace

Baudrillard: La transparencia del mal y la estética

En su monumental “Nietzsche” (1) , Martin Heidegger recuerda las frases que Hegel escribió en sus Lecciones sobre Estética:

...Sin embargo en este sentido no hay al menos ninguna necesidad absoluta a mano para que el asunto sea traído a la representación por el arte … En todas estas relaciones el arte es y permanece para nosotros, con respecto a su determinación más elevada, algo ya pasado.

Heidegger añade:

“No se puede refutar estas afirmaciones y llevarse por delante toda la historia y los acontecimientos que están detrás de ellas objetando contra Hegel que desde 1830 hemos tenido muchas obras de arte considerables a las que podríamos señalar. Hegel nunca quiso denegar la posibilidad de que en el futuro también se originarían y se estimarían obras de arte. El hecho de tales obras individuales, que existen como obras sólo para el disfrute de pocos sectores de la población, no habla contra Hegel, sino a su favor. Es una prueba de que el arte ha perdido su poder de ser lo absoluto, ha perdido su poder absoluto”.

Algo de esto alienta en el siguiente ensayo de Jean Baudrillard -texto extraído del libro “La transparencia del mal” (Ensayo sobre los fenómenos extremos), Jean Baudrillard, Págs. 20/25; editorial Anagrama, Barcelona, España, febrero 1991:

Vemos proliferar el Arte por todas partes, y más rápidamente aún el discurso sobre el Arte. Pero en lo que sería su genio propio, su aventura, su poder de ilusión, su capacidad de denegación de lo real y de oponer a lo real otro escenario en el que las cosas obedecieran a una regla de juego superior; una figura trascendente en la que los seres, a imagen de las líneas y colores en una tela, pudieran perder su sentido, superar su propio final y, en un impulso de seducción, alcanzar su forma ideal, aunque fuera la de su propia destrucción, en esos sentidos, digo, el Arte ha desaparecido. Ha desaparecido como pacto simbólico por el cual se diferencia de la pura y simple producción de valores estéticos que conocemos bajo el nombre de cultura: proliferación hacia el infinito de los signos, reciclaje de formas pasadas y actuales. Ya no existe regla fundamental, criterio de juicio ni de placer.

Hoy, en el campo estético, ya no existe un Dios que reconozca a los suyos. 0, según otra metáfora, ya no existe un patrón-oro del juicio y el placer estéticos. Le ocurre lo mismo que a las divisas: actualmente ya no pueden intercambiarse y cada una de ellas flota por sí misma, sin conversión posible en valor o en riqueza reales.
El arte se halla en la misma situación: en la fase de una circulación super rápida y de un intercambio imposible. La «obras» ya no se intercambian, ni entre sí ni en valor referencial. Ya no tienen la complicidad secreta que constituye la fuerza de una cultura. Ya no las leemos, sólo las decodificamos de acuerdo con unos criterios cada vez más contradictorios.

En el arte nada se contradice. La Neo-Geometría, el Nuevo Expresionismo, la Nueva Abstracción, la Nueva Figuración, todo coexiste maravillosamente en una indiferencia total. Como todas esas tendencias carecen de genio propio, pueden coexistir en un mismo espacio cultural. Como suscitan en nosotros una indiferencia profunda, podemos aceptarlas simultáneamente.

El mundo artístico ofrece un aspecto extraño. Es como si hubiera una stasis del arte y de la inspiración. Es como si lo que se había desarrollado magníficamente durante varios siglos se hubiera inmovilizado súbitamente, petrificado por su propia imagen y su propia riqueza. Detrás de todo el movimiento convulsivo del arte contemporáneo existe una especie de inercia, algo que ya no consigue superarse y que gira sobre sí en una recurrencia cada vez más rápida. Stasis de la forma viva del arte y, al mismo tiempo, proliferación, inflación tumultuosa, variaciones múltiples sobre todas las formas anteriores (la vida motor de lo que ha muerto). Todo ello es lógico: allí donde hay estasis, hay metástasis. Allí donde deja de ordenarse una forma viviente, allí donde deja de funcionar una regla de juego genético (en el cáncer), las células comienzan a proliferar en el desorden. En el fondo, dentro del desorden actual del arte podría leerse una ruptura del código secreto de la estética, de igual manera que en determinados desórdenes biológicos puede leerse una ruptura del código genético.

A través de la liberación de las formas, las líneas, los colores y las concepciones estéticas, a través de la mezcla de todas las culturas y de todos los estilos, nuestra sociedad ha producido una estetización general, una promoción de todas las formas de cultura sin olvidar las formas de anticultura, una asunción de todos los modelos de representación y de antirrepresentación. Si en el fondo el arte sólo era una utopía, es decir, algo que escapa a cualquier realización, hoy esta utopía se ha realizado plenamente: a través de los media, la informática, el vídeo, todo el mundo se ha vuelto potencialmente creativo. Incluso el antiarte, la más radical de las utopías artísticas, se ha visto realizado a partir del momento en que Duchamp instaló su portabotellas y de que Andy Warhol deseó convertirse en una máquina. Toda la maquinaria industrial del mundo se ha visto estetizada, toda la insignificancia del mundo se ha visto transfigurada por la estética.

Se dice que la gran tarea de Occidente ha sido la mercatilización del mundo, haberlo entregado todo al destino de la mercancía. Convendría decir más bien que ha sido la estetización del mundo, su puesta en escena cosmopolita, su puesta en imágenes, su organización semiológica. Lo que estamos presenciando más allá del materialismo mercantil es una semiurgia de todas las cosas a través de la publicidad, los media, las imágenes. Hasta lo más marginal y lo más banal, incluso lo más obsceno, se estetiza, se culturaliza, se museifica. Todo se dice, todo se expresa, todo adquiere fuerza o manera de signo. El sistema funciona menos gracias a la plusvalía de la mercancía que a la plusvalía estética del signo.

Con el minimal art, el arte conceptual, el arte efímero, el antiarte, se habla de desmaterialización del arte, de toda una estética de la transparencia, de la desaparición y de la desencarnación, pero en realidad es la estética la que se ha materializado en todas partes bajo forma operacional. A ello se debe, además, que el arte se haya visto forzado a hacerse minimal, a interpretar su propia desaparición. Lleva un siglo haciéndolo, obedeciendo todas las reglas del juego. Intenta, como todas las formas que desaparecen, reduplicarse en la simulación, pero no tardará en borrarse totalmente, abandonando el campo al inmenso museo artificial y a la publicidad desencadenada.

Vértigo ecléctico de las formas, vértigo ecléctico de los placeres: ésta era ya la figura del barroco. Pero, en el barroco, el vértigo del artificio también es un vértigo carnal. Al igual que los barrocos, somos creadores desenfrenados de imágenes, pero en secreto somos iconoclastas. No aquellos que destruyen las imágenes sino aquellos que fabrican una profusión de imágenes donde no hay nada que ver. La mayoría de las imágenes contemporáneas, video, pintura, artes plásticas, audiovisual, imágenes de síntesis, son literalmente imágenes en las que no hay nada que ver, imágenes sin huella, sin sombra, sin consecuencias. Lo máximo que se presiente es que detrás de cada una de ellas ha desaparecido algo. Y sólo son eso: la huella de algo que ha desaparecido. Lo que nos fascina en un cuadro monocromo es la maravillosa ausencia de cualquier forma. Es la desaparición -bajo forma de arte todavía- de cualquier sintaxis estética, de la misma manera que en el transexual nos fascina la desaparición -bajo forma de espectáculo todavía- de la diferencia sexual. Las imágenes no ocultan nada, no revelan nada, en cierto modo tienen una intensidad negativa. La única e inmensa ventaja de una lata Campbell de Andy Warhol es que ya no obliga a plantearse la cuestión de lo bello y de lo feo, de lo real o de lo irreal, de la trascendencia o de la inmanencia, exactamente igual como los íconos bizantinos permitían dejar de plantearse la cuestión de la existencia de Dios -sin dejar de creer en él, sin embargo.

Ahí está el milagro. Nuestras imágenes son como los íconos: nos permiten seguir creyendo en el arte eludiendo la cuestión de su existencia. Así pues, tal vez haya que considerar todo nuestro arte contemporáneo como un conjunto ritual para uso ritual, sin más consideración que su función antropológica, y sin referencia a ningún juicio estético. Habríamos regresado de ese modo a la fase cultural de las sociedades primitivas (el mismo fetichismo especulativo del mercado artístico forma parte del ritual de transparencia del arte).

Nos movemos en lo ultra- o en lo infraestético. Inútil buscarle a nuestro arte una coherencia o un destino estético. Es como buscar el azul del cielo por el lado de los infrarrojos o los ultravioletas.

Así pues, en este punto, no encontrándonos ya en lo bello ni en lo feo, sino en la imposibilidad de juzgarlos, estamos condenados a la indiferencia. Pero más allá de la indiferencia, y sustituyendo al placer estético, emerge otra fascinación. Una vez liberados lo bello y lo feo de sus respectivas obligaciones, en cierto modo se multiplican: se convierten en lo más bello que lo bello o en lo más feo que lo feo. Así, la pintura actual no cultiva exactamente la fealdad (que sigue siendo un valor estético), sino lo más feo que lo feo (el bad, el worse, el kitsch), una fealdad a la segunda potencia en tanto que liberada de su relación con su contrario. Desprendidos del «verdadero» Mondrian, somos libres de pintar «más Mondrian que Mondrian». Liberados de los auténticos naif, podemos pintar “más naif que los naif”, etc. Liberados de lo real, podemos pintar más real que lo real: hiperreal. Precisamente todo comenzó con el hiperrealismo y el pop Art, con el ensalzamiento de la vida cotidiana a la potencia irónica del realismo fotográfico. Hoy, esta escalada engloba indeferenciadamente todas las formas de arte y todos los estilos, que entran en el campo transestético de la simulación.
En el propio mercado del arte existe un paralelo a esta escalada. También allí, al haber terminado con cualquier ley mercantil del valor, todo se vuelve «más caro que caro», caro a la potencia dos: los precios se vuelven desorbitados, la inflación delirante. De la misma manera que cuando desaparece la regla del juego estético éste comienza a corretear en todas direcciones, también cuando se pierde toda referencia a la ley de cambio, el mercado bascula en una especulación desenfrenada.
Idéntico desbocamiento, idéntica locura, idéntico exceso. La llamarada publicitaria del arte está en relación directa con la imposibilidad de cualquier evaluación estética. El valor brilla en la ausencia del juicio de valor. Es el éxtasis del valor.

Por tanto, actualmente existen dos mercados del arte. Uno de ellos sigue regulándose a partir de una jerarquía de valores, aunque éstos sean ya especulativos. El otro está hecho a imagen de los capitales flotantes e incontrolables del mercado financiero; es una especulación pura, una movilidad total que, diríase, no tiene otra justificación que la de desafiar precisamente la ley del valor. Este mercado del arte tiene mucho de poker o de potlatch, de space-opera en el hiperespacio del valor. ¿Debemos escandalizarnos? No tiene nada de inmoral. De la misma manera que el arte actual está más allá de lo bello y de lo feo, también el mercado está más allá del bien y del mal.

(1) Martin Heidegger, Nietzsche, trad. David Farrell Krell, ed Harper Collins, 1991.

Zizek, un “filósofo” poco convencional

Nos “sentimos libres” porque nos falta el lenguaje para articular nuestra no-libertad

La pregunta por el ser humano y la psicología

En su “Carta sobre el humanismo” Heidegger advertía el error de quienes confundían su pensamiento con un existencialismo, o con un enfoque sobre "el hombre” o un “humanismo” al uso.  Pocas veces ha habido un pensador que, como Heidegger, rechazara tan tajantemente todo enfoque “antropológico” u “antropocéntrico”, y en la obra citada escribió:

“Desde la perspectiva de una determinación esencial del hombre, da igual cómo definamos la ratio del animal y la razón del ser vivo, bien sea como «facultad de los principios», como «facultad de las categorías» o de cualquier otro modo, pues, en cualquier caso, siempre y en cada ocasión, nos encontraremos con que la esencia de la razón se funda en el hecho de que para toda aprehensión de lo ente en su ser, el ser mismo se halla ya siempre aclarado como aquello que acontece en su verdad. Del mismo modo, con el término «animal», zóon, ya se plantea una interpretación de la «vida» que necesariamente reposa sobre una interpretación de lo ente como zoé y physis dentro de la que aparece lo vivo. Pero, aparte de esto, lo que finalmente nos queda por preguntar por encima de todo es si acaso la esencia del hombre reside de una manera inicial que decide todo por anticipado en la dimensión de la animalitas. ¿De verdad estamos en el buen camino para llegar a la esencia del hombre cuando y mientras lo definimos como un ser vivo entre otros, diferente de las plantas, los animales y dios? Sin duda, se puede proceder así, se puede disponer de ese modo al hombre dentro de lo ente entendiéndolo como un ente en medio de los otros. De esta suerte, siempre se podrán afirmar cosas correctas sobre el ser humano. Pero también debe quedarnos muy claro que, procediendo así, el hombre queda definitivamente relegado al ámbito esencial de la animalitas, aun cuando no lo pongamos al mismo nivel que el animal, sino que le concedamos una diferencia específica. Porque, en principio, siempre se piensa en el homo animalis, por mucho que se ponga al animal a modo de animus sive mens (alma o mente) y en consecuencia como sujeto, como persona, como espíritu. Esta manera de poner es, sin duda, la propia de la metafísica. Pero, con ello, la esencia del hombre recibe una consideración bien menguada, y no es pensada en su origen, un origen esencial que sigue siendo siempre el futuro esencial para la humanidad histórica. La metafísica piensa al hombre a partir de la animalitas y no lo piensa en función de su humanitas …  

…El cuerpo del hombre es algo esencialmente distinto de un organismo animal. La confusión del biologismo no se supera por añadirle a la parte corporal del hombre el alma, al alma el espíritu, y al espíritu lo existencial y, además, predicar más alto que nunca la elevada estima en que se debe tener al espíritu, si después se vuelve a caer en la vivencia de la vida, advirtiendo y asegurando que los rígidos conceptos del pensar destruyen la corriente de la vida y que el pensar del ser desfigura la existencia. Que la fisiología y la química fisiológica puedan investigar al ser humano en su calidad de organismo, desde la perspectiva de las ciencias naturales, no prueba en modo alguno que en eso «orgánico», es decir, en el cuerpo científicamente explicado, resida la esencia del hombre. Esa opinión tiene tan poco valor como la que sostiene que la esencia de la naturaleza está encerrada en la energía atómica. Después de todo, bien podría ser que la naturaleza ocultase su esencia precisamente en la cara que presenta al dominio técnico del hombre. Así como la esencia del hombre no consiste en ser un organismo animal, así tampoco esa insuficiente definición esencial del hombre se puede desechar o remediar con el argumento de que el hombre está dotado de un alma inmortal o una facultad de raciocinio o del carácter de persona. En todos los casos estamos pasando por encima de la esencia, basándonos precisamente en el fundamento del propio proyecto metafísico.”

Lo que sugiere Heidegger -y que pone en cuestión toda la tradición occidental condensada en esa tan obvia “verdad” del sentido común de que “el hombre es el animal racional”- es una visión instrumentalizadora, niveladora, que finalmente remite a considerar todo ente -incluido el ser humano- como material de reserva, recurso disponible o existencia (en el sentido en que en una fábrica o en un almacén puede decirse que “se han agotado las existencias”)

El supuesto de que el ser humano sea un animal con una propiedad específica (la ratio, la mente, el intelecto, el alma o el espíritu) implica ya un enfoque encerrado entre esos dos aparentes extremos: animalidad (instinto, vitalidad, pasión, etc.) y espíritu (voluntad, intelecto, razón, aspiración, etc.)
Curiosamente -o en verdad no, no en absoluto- la psicología actual (y toda psicología hasta ahora conocida) da por supuesto este enfoque, por lo cual se ve ineludiblemente remitida a una base biológica, empírica, positiva y positivista. El psicoanálisis freudiano insistió en el “lecho de roca del instinto biológico” como soporte, sustrato y base fundamental de la vida psíquica. En la psicología analítica, y a pesar de los incontables veces en que Jung insistió que el hombre está en el alma y no al revés, la jerga del instinto sigue presente, y con ello el inevitable enfoque “positivista". Si se aceptan en psicología presupuestos biológicos (tales como “la fuerza de la vida” -y habría que aclarar qué se entiende por “vida” aquí-,  la “energía vital”, los instintos, las “necesidades vitales”, etc. ) entonces se hace de la psicología una “ciencia natural”, por mucho que se hable de “interioridad”, de “conciencia” y de “significados”. En efecto, su “interioridad” sigue siendo tan positiva y natural como la supuesta “exterioridad” del mundo físico. Y su conciencia y sus significados siguen siendo, por ello,  necesidades vitales, energéticas y/o, en última instancia, biológicos. Es así que la psicología profunda se encuentra determinada por Nietzsche y su noción de “vida”, siendo una inadvertida expresión de nihilismo.

¿Qué espacio queda en esta psicología para un logos de la psique? El logos es la aspiración a la verdad o, mejor aún, el lugar de la verdad. Pero la psicología profunda hace caso omiso de la verdad. No es de extrañar que su lenguaje esté lleno de referencias extra-psicológicas, no sólo a los “instintos” y “pulsiones”, sino también a clasificaciones tales como “varones” y “mujeres”, que hacen también de la psicología una prolongación de la sociología, no sólo de la biología. Y con serias implicaciones ideológicas: una psicología biologista, sexista y que no pone en cuestión (psicológicamente) lo que sea “la realidad”... ¿es una psicología que pueda atender al logos de la psique?

Esto conduce inevitablemente a una psicología sin alma (en tanto que realmente diversa de toda biología) y sin logos (en tanto que libre de toda jerga socio-político-ideológica como “género”, “clase” y afines). En contra de tal preconcepción del hombre como “animal racional”, Wolfgang Giegerich argumenta que, si bien parece sensato considerar a los animales como seres naturales, como organismos biológicos que viven en su entorno, es del todo insuficiente -tal como apuntaba Heidegger- comprender al hombre análogamente como un organismo biológico más una conciencia y una mente pensante y reflexiva adicional, de lo cual carecerían los demás animales. La conciencia no es meramente una adición por encima de una naturaleza biológica. Al contrario, el hombre es el resultado de una revolución lógica, y por tanto, es un “mundo invertido”. El hombre es alma o mente (mentalización) y tiene su cuerpo como un momento siempre ya alienado, superado, integrado y contenido dentro de la conciencia. Para el ser humano todo comienza con concepciones, con ideas. Incluso el dolor que siento, sea de una herida o de alguna enfermedad física, surge como un evento psíquico conectado con ideas. Esto ya lo vio James Hillman con meridiana claridad, por lo que pudo afirmar que el cuerpo es una ciudadela de metáforas del alma. También por ello el hombre, hablando estrictamente, no vive en un entorno, sino que ya y siempre tiene su entorno como un contenido reflejado y reflexivo en la conciencia, de tal modo que el hombre es un ser mentalmente (lógicamente) orientado. Es, en cierto sentido y de manera primordial, mente (logos). Pero esta mente es ya su propia auto-división, desplegándose en opuestos. Así como el “yo” es la dualidad del “yo” que reflexiona y el “yo” sobre el cual se reflexiona, de igual modo la mente se divide a sí misma en sí misma en sujeto y objeto, pensamiento y ser, yo y mundo, interior y exterior -dentro de sí misma, es decir: sin perder por ello completamente su unidad consigo misma. Existe en tanto que esta dualidad comprensiva. En este sentido, “el alma” o “el proceso anímico” es fundamentalmente cultural. En tanto que proceso cultural , como opus magnum, no acaece sin nosotros, los humanos (como sí ocurre con los procesos naturales), y es sólo un lado de la mente, siendo su otro lado la conciencia humana.

Puesto que el opus magnum no es un proceso en el sentido físico de la naturaleza (como el tiempo o los terremotos) sino un proceso del alma  o cultural (naturaleza en el sentido de la alquimia), requiere por sí mismo ser hecho verdad (del mismo modo que, contrariamente, el alma subjetiva necesita expresarse, articularse y exhibirse). No le basta simplemente ser, sino que necesita ser reconocido, volver a casa a la conciencia (es decir, a sí mismo). Si no se hace verdad, el proceso mismo deviene “desalmado”, “muerto”. Sólo el alma puede ser desalmada, así como sólo los seres vivientes pueden morir. Y sin hallar su verdad en el proceso objetivo, la conciencia deviene estéril y formalista, o meramente sentimental, también. Cada lado (mente subjetiva y alma objetiva) es por sí solo fundamentalmente incompleto.

El proceso mismo, por tanto, no es independiente de nuestro entendimiento, así como nuestra conciencia no es independiente del proceso objetivo. Dependencia mutua, auto-relación como relación con el otro de uno mismo (o de sí mismo). El alma no es una cosa (y por tanto no es positivamente, no es hecho empírico, no es cosa alguna, sino negatividad), sino que es relación, es (lógicamente) relacional. Relación significa: cada lado es sí mismo y a la vez la relación entera. No hay primeramente dos entidades separadas, autosuficientes, a las que, aparte de su ser, les ocurre que se conectan o entran en relación la una con la otra. Además esta relación es lingüística: tiene carácter de diálogo (dia-logos), de conversación, una estructura de pregunta y respuesta. (Así Jung pudo decir: la vida tiene una pregunta para mí...).

Esto también significa que, debido a su carácter de relación, cada lado del ouroboros tiene su alma en otro: el alma subjetiva tiene su alma en el proceso objetivo, el proceso objetivo tiene su alma en nuestra conciencia. Están entrelezados y entrecruzados. Aunque ambos son alma, sin embargo no tienen su alma en sí sino en el otro, necesitan obtenerla del otro para volverse completos, cabales. Al igual que la gente, donde cada cual se encuentra a sí mismo al ser visto y reconocido por otra persona, y tal como un bebé que, para desarrollarse plenamente como ser humano, necesita la experiencia de ser importante para su madre.

Estos y otros temas serán tocados en mi próximo seminario “La vida lógica del alma. Psicología analítica y dialéctica”

La huida al inconsciente

Acabo de traducir y publicar, con el amable permiso del autor, el artículo de W. Giegerich, “La Huida al Inconsciente. Un análisis psicológico del proyecto de psicología de C. G. Jung”.

En este artículo Giegerich analiza las importantes implicaciones de un fragmento del libro de Jung “Recuerdos, sueños, pensamientos” en el que el gran psicólogo suizo, recordando la época de su traumática separación de Sigmund Freud, escribió:

“Aproximadamente en este tiempo experimenté un momento de inusual claridad en el que pude ver el camino que había hecho hasta entonces. Pensé: "Ahora posees una llave para la mitología y estás en posición de abrir todas las puertas de la psique humana inconsciente". Pero entonces algo susurró dentro mío: "¿Por qué abrir todas las puertas?" Y prontamente surgió la cuestión de qué había logrado yo, después de todo. Había explicado los mitos de pueblos del pasado; había escrito un libro acerca del héroe, acerca del mito en el que hombre siempre había vivido. "Pero ¿en qué mito vive el hombre hoy?"- "En el mito cristiano", podría ser la respuesta. "¿Vives tú en él?" preguntó algo en mí. "Para ser honesto, la respuesta es no! No es el mito en el que vivo" -"¿Entonces ya no tenemos ningún mito?" -"No, evidentemente ya no tenemos ningún mito". -"¿Pero entonces cuál es tu mito? ¿El mito en el que vives?" En este punto las cosas se pusieron incómodas, y dejé de pensar. Había alcanzado un límite”

Giegerich muestra cómo en este fragmento se establecen las bases del proyecto psicológico de Jung, en el cual se advierte ya “el cambio de Jung del mito como fenómeno social a un mito del individuo privado. Originalmente Jung había preguntado por el mito en el cual vive el hombre , o nosotros. Después de que este mito ha sido declarado como inexistente hoy, se preocupa sólo por su propio mito privado. El Jung posterior sabía que el mito, esto es, el mito real en tanto que fenómeno histórico, "es preeminentemente un fenómeno social; está narrado por muchos y es escuchado por muchos" (de la carta al pastor Tanner, 12 feb. 1959). Nuestro texto rechaza definitivamente este mito y a la vez establece la idea de un mito personal. Se rechaza, junto con toda la tradición del pasado, el sentido de la esfera pública como lugar del significado y del individuo como parte integral de un pueblo o comunidad, y en su lugar ahora el foco está exclusivamente sobre el individuo atómico. Es obvio que este giro existencialista fue esencial para la emergencia de una psicología tal como Jung la desarrolló”

Es decir, este giro resultó esencial, en un tiempo determinado por el primado del empirismo científico y la actitud positivista de desconfianza para con todo lo que no se justifique mediante la observación de “hechos”, a fin “rescatar” la dimensión anímica como realidad imaginal y, a la vez, intentar esquivar toda sospecha de especulación metafísica, transformándo la psique en “hecho observable” y poder así adoptar la posición de un "observador neutral”. Naturalmente, el coste de este “rescate” fue la renuncia a toda capacidad especulativa, teórica, intelectual: el sacrificium intellectus -dejar de pensar- a fin de salvaguardar la observación del “hecho psíquico” transformado ahora en un “hecho natural”. Como dice Wolfgang Giegerich:

Nuestro texto concluye con la afirmación “En este punto las cosas se pusieron incómodas y dejé de pensar. Había alcanzado un límite”. Ahora Jung había llegado adonde la pregunta susurrada desde el comienzo quería ponerlo: “¿Por qué abrir todas las puertas?”. El límite cierra la puerta a un pensamiento implacable que podría recorrer todo el camino. Ahora era claro que el mito u origen puro que Jung buscaba tenía que encontrarse en este lado del límite, en tanto que el límite de Jung no era un Rubicón a ser cruzado, ni un tabú a ser roto por un iniciado. A lo largo de su vida Jung respetó "la barrera a lo largo del mundo mental" y condenó con vehemencia a aquellos que creyó que habían ido más allá de ella. El límite obligó a Jung a invertir la dirección normal de la exploración, no yendo ya más hacia adelante, sino hacia atrás: introspección en lugar de pensar sin limitaciones

¿Qué era este límite? Nuestro texto nos deja saberlo. Consistía en parar de pensar. El límite es la imagen objetificada en la cual se congela la actitud subjetiva de contenerse de pensar. Al comienzo de la terapia, cuando un paciente buscaba su ayuda, a Jung le gustaba decir que él tampoco conocía la respuesta al problema del paciente y sugería que no se pensara sobre ello, sino que en su lugar se observaran los sueños del paciente. Este movimiento exhibe en un nivel de conducta literal lo que también era el principio constitutivo de la estructura lógica de la psicología del inconsciente: un sacrificium intellectus.

(…) El ego trascendental, el único que posiblemente habría estado a la altura de los contenidos metafísicos sustanciales del "mito", y por tanto el único destinatario real de ellos, era expulsado y extraditado más allá del límite que nunca se debía trasgredir. En verdad, el límite es la división entre los egos empírico y trascendental. Lo que volvió fundamentalmente inconsciente al inconsciente fue verse desprovisto de un destinatario adecuado en la conciencia.

(…) a fin de recuperar este "mito" esterilizado desde dentro del individuo, la mente tenía que dormirse, tanto literalmente, a fin de obtener sueños, como figurativamente, declarándose incompetente en todos los asuntos esenciales. En los asuntos esenciales, uno tenía que aguardar revelaciones del inconsciente.

(…) el sacrificio del intelecto, como el límite y la disociación determinan la estructura de la psicología desarrollada por Jung.

(…) La conciencia del psicólogo tenía que ser inocente. Se prohibía tomar cualquier responsabilidad intelectual por las imágenes del inconsciente.

(…) El inconsciente en tanto que esta naturaleza virginal se volvió de este modo el lugar exclusivo de creatividad y conocimiento. Mi inconsciente es creativo, mis sueños saben, no yo. Y sólo hasta el punto de que yo como conciencia me vuelva ciego (me contenga de pensar creativamente por mi cuenta), puedo participar de su conocimiento y creatividad.
Vemos que hay una disociación fundamental subyacente a la psicología del inconsciente: la escisión de la totalidad del "hombre completo" (totus homo) como viviente unidad consciente-inconsciente, activo-pasivo, creativo-receptivo, empírico-trascendental de consciencia. Ahora la conciencia ya no es más en sí la unidad de sí misma y su otro. Su momento de inconsciencia ha sido extraído y positivizado u ontologizado como lo inconsciente.

(…) Los contenidos del inconsciente son en sí mismo unidades de conocimiento y significado, pero un conocimiento en la forma de hechos naturales, no en la forma de saber, y se ha empaquetado seguramente un significado en el sinsentido de los "hechos": ideas, imágenes, símbolos que vienen como "naturaleza". Los "arquetipos" son finalmente conocimiento tradicional enlatado, significados embotellados, visiones que en sí mismas son ciegas. La noción del inconsciente como un todo es la noción del espíritu Mercurius, pero sólo embotellado, puesto entre paréntesis, encapsulado.

(…) ¿Pero no era la coniunctio un tema favorito de Jung? Hay que darse cuenta de que la coniunctio era precisamente sólo un tema o motivo que él estudio. Semánticamente, la coniunctio es una de las ideas y metas más prominentes para Jung. Pero la sintaxis de su teoría contradice su propia semántica. Como tema de una "psicología del inconsciente", la coniunctio tenía que embotellarse, tenía que ser nada más que una coniunctio in vitro, un motivo en un texto, una experiencia en un sueño. Pero no se le permitía escapar de la botella e impregnar la estructura de la teoría o la conciencia misma del observador. Si eso hubiera ocurrido, "lo inconsciente" habría desaparecido inmediatamente y la conciencia hubiera tenido que comenzar a pensar nuevamente todo bajo su responsabilidad, como la unidad de consciente-inconsciente que es.

(…) Sólo por la puerta trasera, es decir como contenidos semánticos y dentro de la botella, podía Jung tolerar visiones tan esenciales como: la naturaleza transpersonal del alma; la psique como estando alrededor nuestro; la teoría psicológica como producto ella misma de la actividad de fantasía del alma, etc. Se permitía retornar al ego trascendental reprimido sólo proyectándolo en lo inconsciente, como "el Sí Mismo". Pero a ninguna de estas intuiciones se les permitió salir de la botella y tener algún efecto en la estructura lógica de la psicología. Dentro de la botella se podían abrir todas las puertas- siempre que la botella misma permaneciera cerrada.

(…) el establecimiento de lo inconsciente como naturaleza requería que el lugar del conocimiento esencial se transplantara a la personalidad, en su realidad casi biológica. Tenía que "embotellarse" en la persona empírica. Se necesitaba la idea de la "personalidad" porque lo inconsciente no podía meramente definirse intelectualmente en tanto que pura naturaleza, tenía que demostrarse que existía como naturaleza, estar efectivamente arraigado en la persona naturalmente existente, como su interior; o, puesto del otro modo, la personalidad tenía que establecerse como la "botella" existente que contenía el espíritu dentro suyo. Si esta reubicación había de ser real, era necesario un proceso empírico, natural en la persona: exigía un auto-sacrificio.

Puede leerse el artículo íntegro, picando aquí

Observaciones sobre el “antropocentrismo” y el personalismo

Reflexiones psicológicas.
Continuando con las reflexiones sobre el personalismo -que tanta mella hace en la psicología  (exceptuados los pensamientos de James Hillman y de Wolfgang Giegerich, bien prevenidos contra esta plaga)- vale la pena mencionar los siguientes apuntes de Martin Heidegger, tomados de su “Meditación” (Besinnung, tomo 66 de las Gesamtausgabe), ed. Biblos, Bs. As. 2006:

“El antropomorfismo es la convicción expresa o inexpresa, admitida o de incógnito aceptada, de que el ente en totalidad es lo que es y como es gracias y conforme al representar, que transcurre en el hombre, es decir en el animal dotado de razón, como un proceso vital entre otros. El ente y lo que así se nombra y conoce es una haceduría humana… El antropomorfismo puede retirarse en todo momento y para cada uno evidentemente a su primera y última proposición, de que precisamente pues todo lo representado, dicho e interrogado sea “humano”. Y no obstante no es la humanización del ente lo esencial suyo, sino la resistencia que se anuncia en las más diferentes figuras ante toda posibilidad de un cambio esencial del hombre. Por ello asume también con gusto el rol de una evasiva ante toda exigencia de un decisivo preguntar”.

“la pregunta por la verdad del ser permanece desconocida e impreguntada. La relación del hombre con el “ser” rige por adelantado como decidida a través de la explicación de la referencia humana (humanizante) del hombre con el ente. El verdadero sostén del antropomorfismo es por ello la metafísica como tal. Otorga sobre todo el espacio para su afirmación y su rechazo. Ello se pone en evidencia en el contrajuego, que en seguida se degenera en plena infructuosidad, de “subjetivismo” y “objetivismo” en la metafísica moderna. El “subjetivismo” tiene, en todo caso, que ser entendido aquí en su plena esencia, es decir, metafísicamente. Es el planteo del hombre (sea como “yo” o “nosotros”, como “singular” o “comunidad”, como “espíritu” o “cuerpo”, como mero viviente o “pueblo”) en el sentido del sub-iectum, es decir de aquel ente, desde el cual y hacia el cual todo ente es “explicado” en su entidad. El “objetivismo”, de nuevo metafísicamente tomado, resulta necesariamente el reverso del “subjetivismo”, apenas éste se ha vuelto en su esencia plenamente opaco y evidente. El hombre, es decir el subiectum olvidado como tal pertenece a la totalidad del ente en el sentido de lo “objetivo” y es en medio del mismo un fugaz polvillo. El ascenso del hombre a la ilimitada esencia de poder y la entrega del hombre al irreconocible destino del transcurso del ente en totalidad se copertenecen, son lo mismo”

O sea, subjetivismo: ascenso del hombre a la ilimitada esencia del poder. ¿No es este el motor que se agita detrás de objetivos “psicológicos” tales como crecimiento, maduración, realización de sí-mismo, centramiento, y la jerga “religiosa” de un llegar a sí-mismo que no es sino llegar (a ser) Dios?
Objetivismo: la entrega del hombre al irreconocible destino del transcurso del ente en su totalidad, en medio de lo cual es “un fugaz polvillo”. ¿No es este el motor que se agita detrás de afirmaciones tales como “el alma está en el cerebro” y la empresa psiquiátrico-farmacéutica que ocupa hoy el lugar de la psicología?
Pero ambos no son sino la cara de una misma moneda, cosa que Heidegger vio con su acostumbrada lucidez.

“¿No es entonces la humanización del ente en totalidad ya la consecuencia de la humanización del hombre surgida antes irreconociblemente? Con ésta sea en primer lugar nombrada la reconstrucción de lo que distingue al hombre como hombre (en el sentido de una diferenciación al interior del ámbito de los vivientes), en la animalidad. Pero ésta transcribe a la vez los vivientes y con ello el hombre como un ente hallable, dotado respectivamente de modo diferente de facultades inferiores y “superiores” (“órganos”). Humanización por lo tanto quiere decir; el hombre es reprimido en una esencia animal presente ante la mano, que también aparece entre otras; la heterogénea valoración de facultades y prestaciones humanas no modifica nada en esta fijación metafísica de la esencia humana.
Si sin embargo el antropomorfismo consiste en tal humanización y no tan sólo en la humanización de todo ente, ¿no tiene entonces la meditación acerca del antropomorfismo que preguntar primero la pregunta por la esencia del hombre? La exigencia suena evidente. Y no obstante oculta en sí las más cuestionables decisiones, porque no está decidido cómo pues en general, desde qué intenciones y en qué respectos, haya que preguntar por el hombre y de qué modo sea realizable aquí una decisión… En el antropomorfismo ha sido afirmada la humanización del ente en totalidad, es decir, del ente como un tal. El ser es, como representatividad, por gracia del representar, una haceduría del animal racional. En el antropomorfismo se encuentra la decisión previa sobre el ser como un producto del hombre humanizado. ¿Cómo y dónde y cuándo ha sido efectuada esta decisión alguna vez como tal -como una decisión sobre el ser? Pero si hasta ahora en ninguna parte ni nunca fue efectuada, ¿no tiene entonces que ser puesto antes a decisión un tal decidir mismo sobre la esencia del ser? ¿No tiene entonces la pregunta por el hombre que preguntar la pregunta ante sí, cómo pues en general el hombre podría estar asignado a la verdad sobre el ser, a fin de que tales decisiones un día le puedan devenir una indigencia y las preguntas en este ámbito decisional una necesidad?… El saber “acerca del” ser-ahí (Dasein), es decir, aquí el ser-ahí mismo, es en sí necesariamente el saber acerca de las múltiples condiciones según la historia del ser (Seyn), que aseguran al antropomorfismo su aparente “naturalidad”, indestructibilidad y facilidad; estas condiciones son:

a) la entera primacía del ente ante el ser en la metafísica y a saber justamente en virtud del preguntar metafísico por el ser (como entidad)
b) la experiencia, domiciliada en el horizonte de esta primacía, del hombre como animal rationale;
c) la consolidación de la “esencia” hombre presente ante la mano en el modo de pensar cristiano (el ens creatum -homo- como “peregrino de la tierra”)
d) la agudización de la presencia ante la mano del hombre a través de la interpretación del “subiectum”
e) la final unción del hombre a la desatada maquinación del ente (técnica-historiografía)

Pero cuando la esencia del ser (Seyn) se funda en el evento-apropiador (Ereignis), en el acaecimiento apropiador del hombre en el ser-ahí, ¿no es entonces recién verdaderamente determinado el ser (Seyn) -y no más sólo el ente- hacia el hombre, es decir, a partir de él? ¡No!, pues el acaecimiento-apropiador (Ereignis) en el ser-ahí es ya en sí trans-ferencia al ser (Seyn) como ese abismoso entretanto, en cuyo espacio-de-juego temporal se cruza la réplica del dios y del hombre con la contienda de tierra y mundo”

Para más elucidación acerca de la noción de Ereignis (acontecimiento apropiador) en Heidegger, ver el artículo de Antonio González “Hacia el Ereignis” que he colgado en la web del Centro

Acerca de “la verdad” y la búsqueda de la verdad

En sus Preguntas fundamentales de la Filosofía (“Problemas” selectos de “lógica”), curso 1937/38, ed. Comares, Granada 2008, Martin Heidegger escribe:

…aquí no se proclaman verdades eternas. No tengo ni la capacidad ni el poder para ello. Más bien se trata de preguntar, de ejercitar el justo preguntar que puede ser alcanzado en su ejecución real. Esto parece ser demasiado poco para aquel al que le urge la posesión de respuestas. Pero en el ámbito de la filosofía la relación entre pregunta y respuesta tiene su propia condición respectiva. Para hablar metafóricamente, es como escalar una montaña. Esto no se logra al colocarnos en el nivel del opinar habitual y proclamar discursos sobre esta montaña para así "tener" la viva experiencia de ella. La subida y el acercamiento a la cima se logran solamente si comenzamos a escalar. Es cierto que de este modo perdemos de vista la cima, y sin embargo nos acercamos más y más a ella al escalar, a lo que también pertenece el deslizarse hacia atrás y el resbalar, y en la filosofía incluso la caída. Sólo quien verdaderamente escala puede caer. ¿Pero qué pasa si los que caen experimentan la cima, la montaña y su alzarse del modo más profundo, más profundo y más particular que aquellos que aparentemente alcanzaron la cima, para quienes ella pronto pierde su altura llegando a ser plana y habitual? No se puede ni juzgar ni medir la filosofía o el arte o, en general, cualquier confrontación creadora con el ente, mediante la ayuda de la cómoda regla calculadora del sano entendimiento humano y del presumiblemente sano "instinto", desfigurado y desviado desde hace tiempo; tampoco con la vacía sagacidad de lo así llamado "intelectual". Aquí todo y cada cosa debe ser experimentada en la ejecución, en el esfuerzo de la escalada. (p. 23)

Heidegger: Entrevista en su 80º cumpleaños

Entrevista del Profesor Richard Wisser con Martin Heidegger
Difundida el 24 de setiembre de 1969, en ocasión del octogésimo cumpleaños de Heidegger, por la segunda cadena de televisión alemana, ZDF.

Tomado de la excelente página: Heidegger en castellano

Wisser: Señor Profesor Heidegger, existen en nuestra época cada vez más voces que se elevan –y estas voces se vuelven cada vez más insistentes– para proclamar que la tarea decisiva de nuestro tiempo consiste en una transformación de las relaciones sociales y para considerar a esta transformación como el único punto de partida prometedor para el porvenir. ¿Cuál es su posición con respecto a una orientación semejante de lo que se llama «el espíritu de la época», en lo que concierne, por ejemplo, a la reforma universitaria?

Heidegger: No responderé más que a la última pregunta, ya que la que planteó primero es demasiado amplia. Y la respuesta que daré es la que ofrecí, hace cuarenta años, en mi lección inaugural en la universidad de Friburgo, en 1929. Le cito un párrafo de la conferencia ¿Qué es Metafísica?: «Los ámbitos de las ciencias están situados lejos los unos de los otros. El modo de tratamiento de sus objetos es fundamentalmente distinto. Esta multiplicidad de disciplinas desmembradas sólo consigue mantenerse unida actualmente mediante la organización técnica de universidades y facultades y conserva un sentido unificado gracias a la finalidad práctica de las disciplinas. Frente a esto, el arraigo de las ciencias en lo que constituye su fondo esencial ha perecido por completo.»
Pienso que esta respuesta debería alcanzar.

Wisser: Son motivos muy diferentes los que llevaron a los intentos modernos tendientes a desembocar, en el plano social o en aquel de las relaciones entre individuos, a una reorientación de las finalidades y a una «reestructuración» de los datos fácticos. Evidentemente, está en juego aquí mucha filosofía, para bien o para mal. ¿Observa usted de hecho una misión social de la filosofía?

Heidegger: ¡No! –En ese sentido no se puede hablar de una misión social. Si se quiere responder a esa pregunta, primero debemos preguntarnos «¿qué es la sociedad?», y meditar acerca del hecho de que la sociedad actual es la absolutización de la subjetividad moderna, y que a partir de ahí, una filosofía que ha superado el punto de vista de la subjetividad no tiene para nada el derecho a expresarse en el mismo tono.
En cuanto a saber hasta qué punto podemos hablar verdaderamente de una transformación de la sociedad, eso es otro tema. La pregunta sobre la exigencia de la transformación del mundo nos lleva a una frase muy citada de las Tesis sobre Feuerbach de Karl Marx. Quisiera citarla exactamente y leerla: «Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintas maneras; de lo que se trata de transformarlo.»
Al citar esta frase y al aplicarla, se pierde de vista que una transformación del mundo presupone un cambio de la representación del mundo y que una representación del mundo no puede ser obtenida más que por medio de una interpretación suficiente del mundo. Esto significa que Marx se basa en una interpretación bien determinada del mundo para exigir su «transformación» y esto demuestra que esta frase es una frase no fundada. Da la impresión de ser pronunciada resueltamente contra la filosofía, cuando en la segunda parte de la frase la exigencia de una filosofía está incluso, tácitamente, presupuesta.

Wisser: ¿De qué manera su filosofía puede actuar hoy en día con respecto a una sociedad concreta con sus múltiples tareas y preocupaciones, sus angustias y sus esperanzas? ¿O bien tienen razón, aquellos críticos que señalan que Martin Heidegger se ocupa del «Ser» con tanta concentración, que ha sacrificado la condición humana, el ser del hombre en sociedad y en tanto persona?

Heidegger: ¡Esta crítica es un gran malentendido! Ya que la pregunta por el Ser y el desarrollo de esta pregunta presuponen incluso una interpretación del Dasein, es decir una determinación de la esencia del hombre. Y la idea que está en la base de mi pensamiento es precisamente que el Ser o el poder de manifestación del Ser necesita del hombre y que, viceversa, el hombre es hombre únicamente en la medida en que está en la manifestación (Offenbarkeit) del Ser. Así debería quedar resuelta la cuestión de saber en qué medida me ocupo solamente del Ser olvidando al hombre. No se puede plantear la pregunta por el Ser sin plantear la de la esencia del hombre.

Wisser: Nietzsche dijo un día que el filósofo era la mala conciencia de su tiempo. Poco importa lo que Nietzsche entendía por eso. Pero si se considera el intento que usted hace de ver a la historia filosófica del pasado como una historia de la decadencia con respecto al Ser, y por lo tanto de «destruirla», más de uno podría verse tentado de llamar a Heidegger la mala conciencia de la filosofía occidental. ¿En qué consiste para usted el signo más característico, por no decir el monumento más característico, de lo que usted llama el «olvido del ser» y el «abandono del Ser»?

Heidegger: Primeramente debo corregir un aspecto de su pregunta, cuando habla de la «historia de la decadencia». ¡Esta expresión no está empleada en un sentido negativo! Yo no hablo de una historia de la decadencia, sino solamente del destino (Geschick) del Ser en la medida en que se retira cada vez más en relación a la manifestación del Ser en los griegos, hasta que el Ser se vuelve una simple objetividad para la ciencia y actualmente un simple fondo de reserva (Bestand) para el dominio técnico del mundo. Entonces: nos encontramos no en una historia de la decadencia, sino en un retiro del Ser.
El signo más característico del olvido del Ser –y el olvido debe siempre ser pensado aquí a partir del griego, de la lethé, es decir del hecho de que el Ser se sustrae, se vela– y bien, el signo más característico de este destino que es el nuestro es –por cuanto solamente puedo vislumbrarlo– el hecho de que la pregunta por el Ser que planteo todavía no fue comprendida.

Wisser: Hay dos cosas que usted siempre cuestiona y cuyo carácter problemático señala: la pretensión de la ciencia a la dominación y una manera de concebir la técnica, que no ve en ella más que un medio útil de llegar más rápidamente al fin respectivamente anhelado. Precisamente en nuestra época, cuando la mayoría de los hombres lo esperan todo de la ciencia y cuando se les demuestra, con emisiones televisivas internacionales, incluso extra-terrestres, que en esta época el hombre alcanza por medio de la técnica aquello que se proponga, sus ideas sobre la ciencia y sobre la esencia de la técnica le provocan quebraderos de cabeza a mucha gente. ¿Qué entiende usted en primer lugar cuando afirma: “la ciencia no piensa”?

Heidegger: Empecemos primero con los quebraderos de cabeza: ¡Pienso que son realmente saludables! Todavía hay demasiado pocos quebraderos de cabeza hoy en día en el mundo y una gran ausencia de ideas, que son precisamente función del olvido del Ser. Y esta frase: la ciencia no piensa, que hizo tanto ruido cuando la pronuncié en el marco de una conferencia en Friburgo, significa: la ciencia no se mueve en la dimensión de la filosofía. Pero sin saberlo, ella se liga con esta dimensión.
Por ejemplo: la física se mueve en el espacio y el tiempo y el movimiento. La ciencia en tanto ciencia no puede decidir en cuanto a qué es el movimiento, el espacio, el tiempo. La ciencia por lo tanto no piensa, no puede siquiera pensar en este sentido con sus métodos. No puedo decir por ejemplo, con los métodos de la física aquello que la física es. Lo que es la física solamente puedo pensarlo a la manera de una interrogación filosófica. La frase: la ciencia no piensa, no es un reproche, sino que es una simple constatación de la estructura interna de la ciencia: es propio de su esencia el que, por una parte, ella dependa de lo que la filosofía piensa, pero que, por otra parte, ella misma lo olvida y descuida lo que exige ser pensado ahí.

Wisser: ¿Y qué entiende usted, en segundo lugar, cuando dice que un peligro más grande que aquel de la bomba atómica es para la humanidad de hoy el conjunto de las leyes (Ge-setz) que plantea la técnica, su «Dis-positivo» (Ge-stell), como usted denomina al rasgo fundamental de la técnica, que consiste en develar lo real en tanto fondo de reserva, como se pasa un pedido; en otros términos: hacer de modo que todos y cada uno puedan ser llamados apretando un botón?

Heidegger: En lo que concierne a la técnica, mi definición de la esencia de la técnica, que hasta el presente no fue aceptada en ninguna parte, para decirlo en términos concretos, es que las ciencias modernas de la naturaleza se fundan en el marco del desarrollo de la esencia de la técnica moderna y no a la inversa. Debo decir primeramente que no estoy en contra de la técnica. Nunca hablé contra la técnica, como tampoco contra lo que se llama el carácter «demoníaco» de la técnica. Pero intento comprender la esencia de la técnica. Cuando usted recuerda, esta idea del peligro que representa la bomba atómica y del peligro aún mayor que representa la técnica, pienso en lo que se desarrolla hoy en día bajo el nombre de biofísica. En un tiempo previsible, estaremos en condiciones de hacer al hombre, es decir construirlo en su esencia orgánica misma, tal como se los necesita: hombres hábiles y hombres torpes, inteligentes, y tontos. ¡Vamos a llegar a eso! Las posibilidades técnicas están hoy en ese punto y ya fueron objeto de una comunicación por parte de algunos Premios Nobel durante una reunión en Lindau -ya hablé de esto en una conferencia que di en Messkirch hace algunos años.
Entonces: hace falta ante todo rechazar el malentendido según el cual yo estaría en contra de la técnica. En la técnica, a saber en su esencia, veo que el hombre es emplazado bajo el poder de una potencia que lo lleva a aceptar sus desafíos y con respecto a la cual ya no es libre –veo que algo se anuncia aquí, a saber una relación entre el Ser y el hombre– y que esta relación, que se disimula en la esencia de la técnica, podría un día develarse en toda claridad. ¡No sé si esto ocurrirá! Sin embargo veo en la esencia de la técnica la primera aparición de un secreto mucho más profundo al que llamo Ereignis –usted, podrá deducir que de ninguna manera podría ser cuestión de una resistencia a la técnica o de su condena. Pero se trata de comprender la esencia de la técnica y del mundo técnico. En mi opinión, esto no puede hacerse mientras nos movamos, en el plano filosófico, en la relación sujeto-objeto. Esto significa: la esencia de la técnica no puede ser comprendida a partir del marxismo.

Wisser: Todas sus reflexiones se basan y desembocan en la pregunta que es la pregunta fundamental de su filosofía, la pregunta por el Ser. Usted siempre recordó que no quería agregar una nueva tesis a las numerosas tesis existentes sobre el Ser. Precisamente porque el Ser ha sido definido de maneras muy diferentes, por ejemplo como cualidad, como posibilidad y realidad, como verdad, incluso como Dios, usted plantea la cuestión de una armonía (Einklang) susceptible de ser comprendida: no en el sentido de una súper-síntesis, sino como un cuestionamiento acerca del sentido del Ser. ¿En qué dirección se orienta, en el curso de su pensamiento, la respuesta a la pregunta: ¿por qué hay ente y no más bien nada?

Heidegger: Debo responder aquí dos preguntas: Primeramente debo aclarar la cuestión del Ser. Creo vislumbrar cierta falta de claridad en la manera en que plantea usted la pregunta. La expresión «pregunta por el Ser» es ambigua. La pregunta por el Ser significa primero la pregunta por el ente en tanto ente. Y, en esta pregunta, se define lo que es el ente. La respuesta a esta pregunta da la definición del Ser.
La cuestión del Ser puede sin embargo ser comprendida también en el siguiente sentido: ¿En qué se fundamenta cualquier respuesta a la pregunta por el ente, es decir en qué se basa en general el desvelamiento (unverborgenheit) del Ser? Para tomar un ejemplo: los griegos definen al Ser como la presentidad (Anwesenheit) de lo que está presente. La noción de presentidad recuerda a la actualidad (Gegenwart), la actualidad es un momento del tiempo, la definición del Ser en tanto presentidad se refiere entonces al tiempo.
Si intento ahora determinar la presentidad a partir del tiempo, y si busco, en la historia del pensamiento, lo que fue dicho sobre el tiempo, encuentro que a partir de Aristóteles la esencia del tiempo se determina a partir de un Ser ya determinado. Entonces: el concepto tradicional del tiempo es inutilizable. Y por ese motivo es que intenté desarrollar en «Ser y Tiempo», un nuevo concepto del tiempo y de la temporalidad en el sentido de la apertura ek-stática (ekstatische Offenheit).
La otra pregunta es un pregunta que ya fue planteada por Leibniz y que fue retomada por Schelling y que yo repito textualmente al final de mi conferencia «¿Qué es metafísica?» ya mencionada.
Pero esta pregunta tiene para mí un sentido totalmente diferente. La idea metafísica que nos hacemos en general de lo que se pide en esta pregunta, significa: ¿Por qué, después de todo, es el ente y no más bien la nada? Es decir: ¿dónde está la causa (Ursache) o el fundamento (Grund) para que exista el ente y no el no-ente?
Yo, por el contrario, me pregunto: ¿Por qué el ente existe y no más bien, preferentemente, nada? ¿Por qué el ente tiene la prioridad, por qué la nada no es pensada como idéntica al Ser? Es decir: ¿Por qué reina el olvido del Ser y de dónde viene? Se trata entonces de una pregunta enteramente diferente de la cuestión metafísica. Es decir, yo pregunto: ¿Qué es la metafísica? No planteo una pregunta metafísica, sino que planteo la cuestión de la esencia de la metafísica.
Como puede verlo estas preguntas son todas extremadamente difíciles y no son, en el fondo, accesibles a la comprensión común. Ellas exigen un largo «quebradero de cabezas» y una larga experiencia y una verdadera confrontación con la gran tradición. Uno de los grandes peligros de nuestro pensamiento actual es precisamente que el pensar –el cual entiendo en el sentido del pensar filosófico- ya no tiene verdadera relación originaria con la tradición.

Wisser: Muy evidentemente, lo que a usted le importa ante todo es la deconstrucción de la subjetividad, y no lo que actualmente se escribe con letras mayúsculas, lo Antropológico y lo Antropocéntrico, no la idea que el hombre ya tendría, en el conocimiento que tiene de sí mismo y en la acción que realiza, capturada su propia esencia. Usted invita al hombre a prestar atención preferentemente a la experiencia del «ser-ahí» (Da-sein), donde el hombre se reconoce como una esencia abierta al Ser y el Ser se le ofrece como des-velamiento (Un-verborgenheit). Toda su obra está dedicada a probar la necesidad de una transformación así del ser del hombre a partir de la experiencia del ser «ahí». ¿Encuentra usted indicios que le permitan creer que este pensar considerado como necesario se hará realidad?

Heidegger: Nadie sabe cuál será el destino del pensar. En 1964, en una conferencia que no pronuncié yo mismo, pero cuyo texto traducido fue leído en París, hablé de «El final de la filosofía y la tarea del pensar». Hago entonces una diferenciación entre la filosofía, es decir la metafísica, y el pensamiento, tal como lo entiendo.
El pensar que, en esta conferencia, diferencio de la filosofía -lo que ocurre sobre todo cuando intento aclarar la esencia de la aletheia griega- este pensar, es fundamentalmente en su relación con la metafísica, mucho más simple que la filosofía, pero, precisamente debido a su simplicidad, es mucho más difícil de cumplir. Y éste exige: un cuidado nuevo del lenguaje, y no una invención de términos nuevos, como había pensado yo, antaño; mucho más un retorno al contenido originario de la lengua que nos es propia, pero que es víctima (que está a la merced) de un deterioro continuo.
Un pensador por venir que tal vez esté emplazado ante la tarea de asumir efectivamente este pensar que intento preparar, deberá acomodarse según una palabra que Heinrich von Kleist escribió un día y que dice:
«Quedo borrado ante alguien que aún no está aquí, y me inclino, con un milenio de distancia, ante su espíritu».
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Puede verse un momento de esta entrevista, picando aquí

El fin de la filosofía y la tarea del pensar

Acabo de publicar el artículo de Martín Heidegger: “El fin de la filosofía & la tarea del pensar”, en el cual el gran pensador muestra que la técnica, y la asimilación de la ciencia como único modo de conocimiento “verdadero”, equivalen a la consumación y cumplimiento mismos de la metafísica. De este modo no habría opción: o metafísica o ciencia, puesto que la ciencia y, sobre todo, la técnica, consistirían en el fruto último y culminación misma de la metafísica. Frente a la filosofía, entendida como metafísica, Heidegger postula la necesidad del pensar

En este artículo Heidegger escribe una frase que bien podía considerarse el tema y motor fundamental del pensamiento psico-lógico de Wolfgang Giegerich:

Las preguntas son caminos para una respuesta. Esta consistiría -en el caso de que alguna vez se accediera a ella- en una transformación del pensar, no en un enunciado sobre un contenido. (el subrayado es mío)

La transformación del pensar (lo que Giegerich llama “la sintaxis de la lógica del alma”) no es lo mismo que la adición o supresión de los “contenidos” -temas, materias, objetos- del pensamiento (“la semántica”). De ahí que hablar de dioses, de arquetipos o de átomos, no implique ninguna transformación del pensar, sino tan sólo un cambio de un tema a otro, no muy diferente de un tele-espectador que, intocado en su esencia, cambia de un canal a otro, de un programa a otro, permaneciendo sin embargo fuera de y frente a ellos, conservando así intacta la estructura de pensamiento. De ahí también que una transformación del estatus lógico no tiene necesariamente que ver con los temas tratados; es por ello tan frecuente que, como en el caso de la psicología analítica o del esoterismo, se trate (se hable) del misterio de la manera más desvergonzada (con una sintaxis positivista, o metafísica -que según Heidegger serían lo mismo). Un paseo por los tópicos de la psicología analítica: mitos, símbolos, sueños, obra alquímica, gnosticismo, iniciaciones y teofanías, sólo manifiesta la semántica de un pensar que, inadvertidamente, sigue atrapado en una sintaxis técnica, positivista o literal, y por ello mismo estos temas resultan banalizados (desacralizados), sin importar que se le añadan calificativos como “sublime”, “misterioso”, “sagrado”, “trascendente”, etc. Es más, esos calificativos se vuelven necesarios justamente para compensar su ausencia en la manera misma de afrontar tales “contenidos”

Entre otras cosas, en este artículo fundamental, Heidegger escribe:

¿Qué significa la expresión «final de la Filosofía» ? Con demasiada facilidad, entendemos el final de algo en sentido negativo: como el mero cesar, la detención de un proceso, e incluso, como decadencia e incapacidad. La expresión «final de la Filosofía» significa, por el contrario, el acabamiento [Vollendung] de la metafísica. Ahora bien, acabamiento no quiere decir perfección, en cuyo caso la Filosofía, a su término, tendría que haber alcanzado la máxima perfección. Nos falta, no sólo la medida que permita evaluar la perfección de una época de la metafísica con respecto a otra: es que no hay derecho a hacer este tipo de apreciaciones. El pensamiento de Platón no es más perfecto que el de Parménides. La filosofía de Hegel no es más perfecta que la kantiana. Cada época de la Filosofía tiene su propia necesidad. Hemos de reconocer, simplemente, que una filosofía es como es. No nos corresponde a nosotros el preferir una a la otra, lo que sí se puede hacer cuando se trata de diferentes «Weltanschauungen». El antiguo significado de nuestra palabra «Ende» [final] es el mismo que el de «Ort» [lugar]: «von einem Ende zum anderen» significa « de un lugar a otro». El «final» de la Filosofía es el lugar en el que se reúne la totalidad de su historia en su posibilidad límite. «Final», como «acabamiento», se refiere a esa reunión.

El final, como acabamiento, es la reunión en las posibilidades límite. Tendremos una idea muy limitada de ellas, si es que tan sólo esperamos un desarrollo de nuevas filosofías al antiguo estilo. Olvidamos que, ya en la época de la filosofía griega, apareció un rasgo determinante de la Filosofía: la formación de ciencias dentro del horizonte que la Filosofía abría. La formación de las ciencias significa, al mismo tiempo, su emancipación de la Filosofía y el establecimiento de su autosuficiencia. Este suceso pertenece al acabamiento de la Filosofía. Su desarrollo está hoy en pleno auge en todos los ámbitos del ente. Parece la pura y simple desintegración de la Filosofía, cuando es, en realidad, justamente su acabamiento. Baste con señalar la independencia de la Psicología, de la Sociología, de la Antropología como antropología cultural, el papel de la Lógica como Logística y Semántica. La Filosofía se transforma en ciencia empírica del hombre, de todo lo que puede convertirse para él en objeto experimentable de su técnica, gracias a la cual se instala en el mundo, elaborándole según diversas formas de actuar y crear. En todas partes, esto se realiza sobre la base, según el patrón de la explotación científica de cada una de las regiones del ente. No hace falta ser profeta para saber que las ciencias que se van estableciendo, estarán dentro de poco determinadas y dirigidas por la nueva ciencia fundamental, que se llama Cibernética. Ésta corresponde al destino del hombre como ser activo y social, pues es la teoría para dirigir la posible planificación y organización del trabajo humano. La Cibernética transforma el lenguaje en un intercambio de noticias. Las Artes se convierten en instrumentos de información manipulados y manipuladores. El despliegue de la Filosofía en ciencias independientes -aunque cada vez más decididamente relacionadas entre sí- es su legítimo acabamiento.
La Filosofía finaliza en la época actual, y ha encontrado su lugar en la cientificidad de la humanidad que opera en sociedad. Sin embargo, el rasgo fundamental de esa cientificidad es su carácter cibernético, es decir, técnico. Presumiblemente, se pierde la necesidad de preguntarse por la técnica moderna, en la misma medida en que ésta marca y encauza los fenómenos del mundo entero y la posición del hombre en él.
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El final de la Filosofía se muestra como el triunfo de la instalación manipulable de un mundo científico-técnico, y del orden social en consonancia con él. «Final» de la Filosofía quiere decir: comienzo de la civilización mundial fundada en el pensamiento europeo-occidental. Ahora bien, el final de la Filosofía, en el sentido de su despliegue en las ciencias, ¿no significa también la plena realización de todas las posibilidades en las que fue colocado el pensar como filosofía?, ¿o es que, aparte de la última posibilidad mencionada (la desintegración de la Filosofía en las ciencias tecnificadas), hay para el pensamiento una primera posibilidad, de la que tuvo que salir, ciertamente, el pensar como filosofía, pero que, sin embargo, no pudo conocer ni asumir bajo la forma de filosofía?
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La tarea del pensar consistiría, entonces, en el abandono del pensar anterior, para determinar lo que es la «cosa» del pensar.

Puede consultarse el artículo entero picando aquí