Hegel, Giegerich y la psico-logía (1)

Wolfgang Giegerich ha descripto la evolución de su pensamiento psico-lógico (dedicación al logos de la psique) como un “avance” desde Heidegger y la preocupación “ontológica” hacia Hegel y el tema “lógico” (1)

De hecho, la afinidad de Giegerich con Hegel va mucho más allá de sólo el empleo de la terminología hegeliana (negatividad, mediación, superación -aufhebung: anulación, cancelación, integración y sublimación-, dialéctica, etc.). La idea misma de “alma” (que en Giegerich es la imagen no de una sustancia sino, en todo caso, de un movimiento) es análoga a la noción hegeliana de “espíritu”, el cual no deja de tener afinidad con el spiritus Mercurio de los alquimistas.

El pensamiento de Giegerich es de difícil comprensión, si no se tiene una captación del aún más difícil (pero enormemente riguroso) pensamiento de Hegel. Es por ello que he publicado en la web del Centro el Prólogo y la Introducción a la Fenomenología del Espíritu, obra fundamental en la filosofía hegeliana. Pero esta obra no puede leerse sin más ni más, dando por supuesto los significados cotidianos de expresiones tales como “ciencia”, “concepto”, “espíritu”, “lógica”,“negatividad”, “mediación” y otros decisivos en la obra de Hegel.

Para empezar, Hegel entiende por “ciencia” y “científico” algo muy diverso y muy alejado de lo que hoy llamamos investigación científica o sus resultados, que se dan en el reino de la positividad y no el de la negatividad (el “mundo invertido”). Su noción se acerca mucho más a la idea griega de episteme (un saber plenamente fundado) y podría sustituírse por “sabiduría” o, mejor aún, “saber absoluto”. Ciencia para Hegel es la filosofía que ha dejado de ser “amor (= philo) por la sabiduría (sophía)” para llegar a ser la sabiduría misma, incondicionada (sin condiciones ni límites ajenos a sí misma) y, por lo mismo, absoluta (absuelta de toda relatividad, de todo condicionamiento exterior, y en la que la forma se adecúa al contenido, de modo de llegar a ser este contenido mismo: la sustancia es sujeto)

Cualquier saber, o pretendido saber, que sea una recolección de informaciones, un conglomerado de datos, o un tejido de hipótesis, esta así lejos de poder aspirar al nombre de “ciencia” y, según Hegel, “se le debe incluir, de hecho, entre las invenciones a que se recurre para eludir la cosa misma y para combinar la apariencia de la seriedad y del esfuerzo con la renuncia efectiva a ellos. En efecto, la cosa no se reduce a su fin, sino que se halla en su desarrollo, ni el resultado es el todo real, sino que lo es en unión con su devenir; el fin para sí es lo universal carente de vida, del mismo modo que la tendencia es el simple impulso privado todavía de su realidad, y el resultado escueto simplemente el cadáver que la tendencia deja tras sí. Asimismo, la diversidad es más bien el límite de la cosa; aparece allí donde la cosa termina o es lo que ésta no es. Esos esfuerzos en torno al fin o a los resultados o acerca de la diversidad y los modos de enjuiciar lo uno y lo otro representan, por tanto, una tarea más fácil de lo que podía tal vez parecer. En vez de ocuparse de la cosa misma, estas operaciones van siempre más allá; en vez de permanecer en ella y de olvidarse en ella, este tipo de saber pasa siempre a otra cosa y permanece en sí mismo, en lugar de permanecer en la cosa y entregarse a ella. Lo más fácil es enjuiciar lo que tiene contenido y consistencia; es más difícil captarlo, y lo más difícil de todo la combinación de lo uno y lo otro: el lograr su exposición”.

Hegel advierte que “la cosa misma” (el objeto, la materia en cuestión en sí) posee su inherente necesidad, que se manifiesta en su propio auto-despliegue, en su proceso de llegar a ser lo que es. Esto que la cosa misma es, contiene y preserva su proceso. De modo que el “resultado” desprendido o separado (abs-traído) de su misma auto-constitución, de su propio devenir, no es sino una abstracción, una forma estática, desanimada, separada y finita, cuyo contenido ya no es la vida misma (la vida lógica) que la alienta: el cadáver que la tendencia deja tras de sí.

“El capullo desaparece al abrirse la flor, y podría decirse que aquél es refutado por ésta; del mismo modo que el fruto hace aparecer la flor como un falso ser allí de la planta, mostrándose como la verdad de ésta en vez de aquélla. Estas formas no sólo se distinguen entre sí, sino que se eliminan las unas a las otras como incompatibles. Pero, en su fluir, constituyen al mismo tiempo otros tantos momentos de una unidad orgánica, en la que, lejos de contradecirse, son todos igualmente necesarios, y esta igual necesidad es cabalmente la que constituye la vida del todo. Pero la contradicción ante un sistema filosófico o bien, en parte, no suele concebirse a sí misma de este modo, o bien, en parte, la conciencia del que la aprehende no sabe, generalmente, liberarla o mantenerla libre de su unilateralidad, para ver bajo la figura de lo polémico y de lo aparentemente contradictorio momentos mutuamente necesarios”.

No sólo "la cosa misma", "la cuestión misma", "la sustancia”, posee su propia vida lógica, su despliegue inherente y necesario, sino que la forma de conocerla ha de ser este mismo despliegue, de modo que el conocimiento no es externo al objeto, ni el tema externo a la forma en que el sujeto lo capta, sino que ambos devienen uno: la ciencia es la forma en que la cosa misma toma conciencia de sí, se hace autoconsciente. El conocimiento en tanto que ciencia está permeado así de esta inherente necesidad, de una carencia de contingencias. El método no es una forma de avanzar fijada de antemano sino el camino que hace la cosa misma en función de su propia dinámica, de su propia negatividad. No se trata aquí de aplicar una forma, o una fórmula, o un método externo a un material -a un tema, a su sustancia- a fin de conformarlo, lo cual permanece siempre exterior a la cosa misma y, por tanto, sigue siendo un vacío formalismo. Esto es usual en el pensamiento llamado esotérico (y que abarca a la astrología), donde una fórmula o un esquema (digamos, el cuaternario de los elementos, o la variación sobre los doce signos y las doce casas) es aplicado inclementemente a cualquier tema, y también en la psicología analítica con sus repetitivos esquemas de funciones psicológicas, diagramas y polaridades fijadas de ego/Sí-Mismo, consciente/inconsciente, yo/sombra, animus/anima y así sucesivamente. Por ello su resultado no es sino una continua repetición, una suerte de monotonía en la que, se trate el tema que se trate, siempre se dice lo mismo, y esto mismo permanece abstracto, inerte (sin vida lógica, sin “alma”), una fórmula que queda así vaciada de vida, siempre igual a sí misma, en una identidad desprovista de contenido en movimento: lo mismo del comienzo es lo mismo del final sin desarrollo, mediación, transformación concreta . Aunque se hable de dinamismo, la forma permanece fija, y se trata así de una dinámica polos estáticos. En esta repetición de la misma fórmula el contenido concreto de cada situación se evapora, no por haberse dinamizado hasta mostrar su propia vida lógica, sino por haberse "congelado" para ser sólo un ejemplo más... de lo mismo. Así, cada circunstancia, cada “caso”, es sólo una ilustración de la misma máxima, del mismo principio, de la misma fórmula. Se trabaja con casos que “ilustran”, “ejemplifican” siempre el mismo proceder estático. -ésto es el campo de concentración (actualmente sublimado) de un pensamiento en términos de control, según la aguda descripción de Giegerich (2)

“En lo que respecta al contenido, los otros recurren a veces a medios demasiado fáciles para lograr una gran extensión. Despliegan en su terreno gran cantidad de materiales, todo lo que ya se conoce y se ha ordenado y, al ocuparse preferentemente de cosas extrañas y curiosas, aparentan tanto más poseer el resto, aquello que ya domina el saber a su manera, y con ello lo que aun no se halla ordenado, y someterlo así todo a la idea absoluta, que de este modo parece reconocerse en todo y prosperar en forma de ciencia desplegada. Pero, sí nos paramos a examinar de cerca este despliegue, se ve que no se produce por el hecho de que uno y lo mismo se configura por sí mismo de diferentes modos, sino que es la informe repetición de lo uno y lo mismo, que no hace más que aplicarse exteriormente a diferentes materiales, adquiriendo la tediosa apariencia de la diversidad. Cuando el desarrollo consiste simplemente en esta repetición de la misma formula, la idea de por sí indudablemente verdadera sigue manteniéndose realmente en su comienzo. Si el sujeto del saber se limita a hacer que dé vueltas en torno a lo dado una forma inmóvil, haciendo que el material se sumerja desde fuera en este elemento quieto, esto, ni más ni menos que cualesquiera ocurrencias arbitrarias en torno al contenido, no puede considerarse como el cumplimiento de lo que se había exigido, a saber: la riqueza que brota de sí misma y la diferencia de figuras que por sí misma se determina. Se trata más bien de un monótono formalismo, que sí logra establecer diferencias en cuanto al material es, sencillamente, porque éste estaba ya presto y era conocido. Y trata de hacer pasar esta monotonía y esta universalidad abstracta como lo absoluto; asegura que quienes no se dan por satisfechos con ese modo de ver revelan con ello su incapacidad para adueñarse del punto de vista de lo absoluto y mantenerse firmemente en él. Así como, en otros casos, la vacua posibilidad de representarse algo de otro modo bastaba para refutar una representación, y la misma mera posibilidad, el pensamiento universal, encerraba todo el valor positivo del conocimiento real, aquí vemos cómo se atribuye también todo valor a la idea universal bajo esta forma de irrealidad y cómo se disuelve lo diferenciado y lo determinado; o, mejor dicho, vemos hacerse valer como método especulativo lo no desarrollado o el hecho, no justificado por sí mismo, de arrojarlo al abismo del vacío. Considerar un ser allí cualquiera tal como es en lo absoluto, equivale a decir que se habla de él como de un algo; pero que en lo absoluto, donde A = A, no se dan, ciertamente, tales cosas, pues allí todo es uno. Contraponer este saber uno de que en lo absoluto todo es igual al conocimiento, diferenciado y pleno o que busca y exige plenitud, o hacer pasar su absoluto por la noche en la que, como suele decirse, todos los gatos son pardos, es la ingenuidad del vacío en el conocimiento”.

En el camino de un saber riguroso, en cambio, el tema y la forma se encuentran íntimamente unidos, de modo que la sustancia deviene sujeto: “todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y se exprese como sustancia, sino también y en la misma medida como sujeto”. En la verdad, la forma deviene contenido y el contenido (la sustancia) se hace forma (sujeto).

Así como frecuentemente, en la vida cotidiana, topamos con una verdad inmediata que, sometida a reflexión, resulta no ser verdad (resulta ser no-verdad), de modo que la verdad final ha sido construida (se ha construído a sí misma) en la reflexión, la reflexión es el camino y el proceso del saber. Pero reflexión (y reflejo) es justamente mediación (como opuesto a la in-mediatez), distancia, movimiento, negación: negatividad. Y esa primera no-verdad apariencial, positiva, no negada aún, no es sino un momento en el despliegue de la verdad reflexiva y reflejada, verdad que llega a ser lo que es en el proceso mismo de reflexión y que, por tanto, contiene la apariencia como una etapa necesaria, imprescindible, de su propio autodesarrollo. La verdad se hace conteniendo la no-verdad como un momento de su autodespliegue. La verdad está no en una parte, un momento, sino en el todo, que a su vez se refleja en cada uno de sus momentos.

“La sustancia viva es, además, el ser que es en verdad sujeto o, lo que tanto vale, que es en verdad real, pero sólo en cuanto es el movimiento del ponerse a sí misma o la mediación de su devenir otro consigo misma. Es, en cuanto sujeto, la pura y simple negatividad y es, cabalmente por ello, el desdoblamiento de lo simple o la duplicación que contrapone, que es de nuevo la negación de esta indiferente diversidad y de su contraposición: lo verdadero es solamente esta igualdad que se restaura o la reflexión en el ser otro en sí mismo, y no una unidad originaria en cuanto tal o una unidad inmediata en cuanto tal. Es el devenir de sí mismo, el círculo que presupone y tiene por comienzo su término como su fin y que sólo es real por medio de su desarrollo y de su fin.”

Lo real es así re-flexivo, y la reflexión no es un proceso que un sujeto aplique a un tema, a una sustancia, a una cuestión. La reflexión es el movimiento mismo de la sustancia, del tema, de la cuestión, que se hace a sí, y en la cual el resultado contiene todas sus etapas, sus momentos, como fases inherentes y necesarias de la cosa misma.

“Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se completa mediante su desarrollo. De lo absoluto hay que decir que es esencialmente resultado, que sólo al final es lo que es en verdad, y en ello precisamente estriba su naturaleza, que es la de ser real, sujeto o devenir de sí mismo. Aunque parezca contradictorio el afirmar que lo absoluto debe concebirse esencialmente como resultado, basta pararse a reflexionar un poco para descartar esta apariencia de contradicción. El comienzo, el principio o lo absoluto, tal como se lo enuncia primeramente y de un modo inmediato, es solamente lo universal. Del mismo modo que cuando digo: todos los animales, no puedo pretender que este enunciado sea la zoología, resulta fácil comprender que los términos de lo divino, lo absoluto, lo eterno, etc., no expresan lo que en ellos se contiene y que palabras como éstas sólo expresan realmente la intuición, como lo inmediato. Lo que es algo más que una palabra así y marca aunque sólo sea el tránsito hacía una proposición contiene ya un devenir otro que necesita ser reabsorbido, es ya una mediación”

Y es así que la misma historia externa despliega, bajo la forma contingente la lógica interna que tiene su propio rigor y su necesidad, la cual se revela (se auto-revela) en el conocimiento mismo.

“este movimiento es la necesidad y el despliegue de dicho contenido en un todo orgánico. El camino por el que se llega al concepto del saber se convierte también, a su vez, en un devenir necesario y total, de tal modo que esta preparación deja de ser un filosofar contingente que versa sobre estos o los otros objetos, relaciones y pensamientos de la conciencia imperfecta, tal como lo determina la contingencia, o que trata de fundamentar lo verdadero por medio de razonamientos, deducciones y conclusiones extraídas al azar de determinados pensamientos; este camino abarcará más bien, mediante el movimiento del concepto, el mundo entero de la conciencia en su necesidad.”

“Puesto que la sustancia del individuo e incluso el espíritu del mundo han tenido la paciencia necesaria para ir recorriendo estas formas en la larga extensión del tiempo y asumir la inmensa labor de la historia del mundo, en la que el espíritu del mundo ha ido desentrañando y poniendo de manifiesto en cada una de dichas formas el contenido total de sí mismo de que era capaz, y puesto que no le era posible adquirir con menos esfuerzo la conciencia de sí mismo, el individuo, por exigencia de la propia cosa, no puede llegar a captar su sustancia por un camino más corto; y, sin embargo, el esfuerzo es, al mismo tiempo, menor, ya que en sí todo esto ha sido logrado: el contenido es ya la realidad cancelada en la posibilidad o la inmediatez sojuzgada, la configuración ya reducida a su abreviatura, a la simple determinación del pensamiento. Como algo ya pensado, el contenido es ya patrimonio de la sustancia; ya no es el ser allí (lo existente) en la forma del ser en sí, sino que es solamente el en sí -no ya simplemente originario ni hundido en la existencia-, sino más bien en sí recordado y que hay que revertir a la forma del ser para sí”.

Recordado (Er-innert) es también “interiorizado”, es decir, cuya manifestación exterior, apariencial, está contenida como un momento de su despliegue esencial

“Lo conocido en términos generales, precisamente por ser conocido, no es reconocido. Es la ilusión más corriente en que uno incurre y el engaño que se hace a otros al dar por supuesto en el conocimiento algo que es como conocido y darse por satisfecho con ello; pese a todo lo que se diga y se hable, esta clase de “saber”, sin que nos demos cuenta de por qué, no se mueve del sitio. El sujeto y el objeto, etc., Dios, la naturaleza, el entendimiento, la sensibilidad, etc., son tomados sin examen como base, dándolos por conocidos y valederos, como puntos fijos de partida y de retorno. El movimiento se desarrolla, en un sentido y en otro, entre estos puntos que permanecen inmóviles y se mantiene, por tanto, en la superficie. De este modo, el aprehender y el examinar se reducen a ver sí cada cual encuentra también en su propia representación lo que se dice de ello, sí le parece así y es o no conocido para él. La potencia portentosa de lo negativo reside, por el contrario, en que alcance un ser allí propio y una libertad particularizada en cuanto tal, separado de su ámbito, lo vinculado, y que sólo tiene realidad en su conexión con lo otro; es la energía del pensamiento, del yo puro. La muerte, sí así queremos llamar a esa irrealidad, es lo más espantoso, y el retener lo muerto lo que requiere una mayor fuerza. La belleza carente de fuerza odia al entendimiento porque éste exige de ella lo que no está en condiciones de dar. Pero la vida del espíritu no es la vida que se asusta ante la muerte y se mantiene pura de la desolación, sino la que sabe afrontarla y mantenerse en ella. El espíritu sólo conquista su verdad cuando es capaz de encontrarse a sí mismo en el absoluto desgarramiento. El espíritu no es esta potencia como lo positivo que se aparta de lo negativo, como cuando decimos de algo que no es nada o que es falso y, hecho esto, pasamos sin más a otra cosa, sino que sólo es esta potencia cuando mira cara a cara a lo negativo y permanece cerca de ello. Esta permanencia es la fuerza mágica que hace que lo negativo vuelva al ser. Es lo mismo que más arriba se llamaba el sujeto, el cual, al dar un ser allí a la determinabilidad en su elemento, supera la inmediatez abstracta, es decir, la que sólo es en general; y ese sujeto es, por tanto, la sustancia verdadera, el ser o la inmediatez que no tiene la mediación fuera de sí, sino que es esta mediación misma”.

(1) W. Giegerich, Una vez más la cuestión realidad/irrealidad. Una respuesta a la respuesta de Hillman

(2) W. Giegerich, Una pequeña luz que llevar....

Una pequeña luz que llevar a través de la noche y la tormenta

Comentarios sobre la situación actual de la psicología junguiana.
Por Wolfgang Giegerich, Wörthsee cerca de Munich, 2004
Traducción de Enrique Eskenazi Agradezco al autor su amable permiso para traducir y publicar este artículo

Wolfgang Giegerich es un destacado psicólogo analítico cuya obra ha sido considerada por David L. Miller como un avance radical en el pensamiento junguiano, más aún, como "pensamiento junguiano de tercera ola", comparando la obra de Giegerich con la de Jung mismo y con la "segunda ola", la psicología arquetipal asociada con James Hillman.

El siglo de la psicología ha terminado. Se han estrellado las grandes expectativas a las que dio origen la emergencia de la psicología, en particular la psicología profunda o terapéutica, al comienzo del siglo XX. Incluso el psicoanálisis freudiano se enfrenta hoy con un espíritu hostil en el pensamiento predominante. Para la psicología en la tradición de C. G. Jung la situación es, por un lado, un poco más fácil, pero por el otro mucho más difícil. Es más fácil porque en su mayor parte opera a sotavento de otras psicologías, siendo apenas advertida; es más difícil, porque su sustancia más íntima se ve amenazada fundamentalmente.
Esta amenaza viene de diferentes direcciones.
Ya es inherente, en primer lugar, en el modo mismo en que está construida la psicología junguiana, en tanto que la pretensión de Jung de que su psicología tuviera el estatus de una ciencia estrictamente empírica se ha demostrado insostenible, y en tanto ha fracasado su esperanza de que la psicología pudiera ofrecer una respuesta al problema psicológico-espiritual de la era, tal como nos vemos ahora obligados a comprender (W. Giegerich, 'The End of Meaning and the Birth of Man”,' Journal of Jungian Theory and Practice, Vol. 6, No. 1, 2004)

En segundo lugar, la amenaza a la sustancia de la psicología junguiana viene también de los seguidores y amigos de esa psicología, por una parte los junguianos profesionales en cuyas manos se ha transformado en algo completamente distinto de lo que Jung pretendía con su “psicología compleja”, como ha demostrado sobre todo Sonu Shamdasani (Jung and the Making of Modern Psychology. The Dream of a Science, Cambridge University Press, 2003). Nadie probablemente querrá admitir que aquello contra lo que Jung luchó vive aún entre ellos y ha sido fructíferamente desarrollado. Aún hoy se tendría que estar de acuerdo con Hillman cuando afirmó años atrás que los junguianos “son en su mayoría gente de segunda categoría con mentes de tercera categoría” (Hillman, Inter Views, New York [Harper & Row] 1983, p. 36). La psicología junguiana tiene la desgracia de no haber sido capaz de atraer grandes mentes, en contraste por ejemplo con la psicología de Freud, que produjo un psicólogo de la talla de Lacan y sirvió de inspiración a muchos pensadores y poetas. Por otra parte, la amenaza viene también de los seguidores de la psicología junguiana entre el gran público, entre los cuales la obra de Jung ha degenerado en una “psicología pop”, en otras palabras: en un bien de consumo, que ante todo tiene la función de satisfacer las necesidades privadas emocionales e ideológico-espirituales, y compensar así un sentimiento de vacío.

En tercer lugar, la amenaza más reciente proviene del exterior, del espíritu de la época que con tremendo poder impregna el clima político, y de hecho incluso afecta las regulaciones legislativas y administrativas. La psicología profunda, que actualmente tendría la tarea de ser de algún modo “subversiva” respecto a las tendencias colectivas predominantes, ha sido entretanto tomada bajo las alas del estado, controlada y por tanto "embolsada" por él. Si bien el estado enfoca legítimamente lo que tiene que regular desde puntos de vista puramente externos, en el caso de la psicología, entendida como la disciplina de la interioridad, tal tratamiento desde una perspectiva externa es fatal. Y más fatal aún cuando hoy se ha endurecido y se ha radicalizado mucho más este modo exterior de ver las cosas: un enfoque abstracto, completamente utilitario, cientificista, tecnicista y cuantificador. Lo que hoy se quiere esencialmente es normalización (conformidad forzada, es decir, Gleichschaltung) y control. El supremo principio rector es el de la distribución del dinero disponible. Unas cuantas palabras clave para esta tendencia poderosa son: certificación de prácticas, administración cualitativa, procedimientos de tratamiento normalizados obligatorios para enfermedades específicas, eficiencia, evaluación, medicina basada en pruebas, ICD-10, provisión de asistencia sanitaria para la población. Este es un aspecto. El otro es que la actitud predominante basa su toda su esperanza en factores biológicos, en la fisiología del cerebro, en la genética, la terapia conductista, pero excluye la mente, el alma, la hermenéutica.

En esta situación la psicología junguiana, en tanto que psicología “con alma”, se encuentra en una posición semejante a la que se encontraba el ego del sueño en el siguiente sueño de Jung: “Era de noche en un lugar desconocido, y avanzaba dolorosa y lentamente en contra de un fuerte vendaval […] Tenía mis manos en forma de copa alrededor de una lucecita que amenazaba con apagarse a cada momento. Todo dependía de que pudiera mantener viva esta lucecita […]” (Recuerdos, sueños y pensamientos)

Pero ¿qué es esa sustancia que queda de hecho de nuestra herencia junguiana y que necesita hoy ser llevada a través de la noche y la tormenta como una pequeña luz? Aparte de numerosas intuiciones individuales, es un tesoro doble, algo que contiene una tensión entre sus dos aspectos dentro de sí mismo: el don que Jung nos hizo de un concepto de “alma” y de un concepto de “individualidad”.

Después de la muerte de Jung, Karl Kerényi escribió: “Si ahora, reconsiderando el fenómeno C. G. Jung, pusiera en palabras lo más característico suyo, también sobre la base de contactos personales durante los últimos veinte años, entonces es tomar el alma como real. Para ningún psicólogo de nuestro tiempo la psique poseía tal concreción e importancia como para él"” (K., Kerenyi, Wege und Weggenossen, vol. 2, München [Langen Müller] 1988, p., 346, mi traducción).
Aquí el punto decisivo es qué quiere decirse por “alma”. Un comentario marginal sobre este pasaje por el mismo Kerényi lo deja claro. Citando frases de una carta suya a C. J. Burckhardt del 18 de diciembre de 1961, afirma: “Jung me escribió [...] citando a un alquimista, 'maior autem animae [pars] extra corpus est' y realmente lo significaba. Se destaca como el único entre sus colegas -al menos no encontrado otro entre los psicólogos no practicante de una religión- que creía firmemente en la existencia del alma” (ibid., p. 487, mi traducción). La mayor parte del alma está fuera del cuerpo. Con esta tesis Jung rompe con el prejuicio antropológico, biologista, personalista, que predomina en la psicología de hoy como un hecho dado por supuesto y sin la menor reflexión crítica. El hombre “está en el alma”, y no al revés. “El alma”es un Universal real, y un Universal concreto además. Ahora se abre la puerta para la visión de que es la vida lógica, el spiritus rector de la relación del hombre con el mundo.
Esto implica dos importantes aspectos adicionales, a saber la captación del carácter esencialmente histórico del “alma” y del hecho de que no sólo se preocupa por la funcionalidad y los mecanismos (reacciones, procesamiento de experiencias, el aparato psíquico), sino también por contenidos sustanciales o significados -un hecho que por supuesto está en la mayor oposición al presupuesto nihilista de probablemente todas las otras psicologías. Por encima de todo, este concepto de alma significa que se ha comprendido que el tema de la psicología no puede positivizarse, sino que es lógicamente negativo.

Podría parecer paradójico, aunque en verdad es consistente, que precisamente por tener un concepto de “alma” como un Universal real y como algo que no puede positivizarse, Jung puede tener un conocimiento real de la verdadera individualidad en su singularidad y unicidad. Ambos lados (el Universal y el individual) son interdependientes, puesto que ambos están al margen de la abstracción predominante, para la cual incluso lo individual está subsumido en un Universal abstracto (en un diagnóstico, una teoría, una definición, una “historia de casos”, una estadística, una técnica a serle aplicada, o meramente bajo el concepto universal abstracto “individuo”), para la cual sin embargo no ha de ser un individuum ineffabile y no debe ser apercibido como tal. Porque si fuera visto como tal, se escaparía del campo de concentración (actualmente sublimado) de un pensamiento en términos de control, que rige sobre toda la lógica de nuestra era. Pero ésto es precisamente lo que nos exige el enfoque junguiano en la terapia: encontrar a cada persona, y de hecho a cada momento, en su singularidad; en otras palabras, fuera de ese campo de concentración: soltarnos -sin redes lógicas de seguridad- en la frescura y novedad de cada momento presente y en la subjetividad atómica de nosotros mismos- a fin de descubrir en ello, sólo en ello, nuestra verdadera humanidad universal.

Este no es un sublime programa para la iluminación del mundo, sino una lucecita que debe llevarse, en el silencio e invisibilidad de lo que hacemos como individuos, a través de la noche de nuestro presente.

© Wolfgang Giegerich 2004.
© trad. Enrique Eskenazi

Objetividad del “alma” (5 y final)

6) El pensamiento
El alma de la materia (el alma del asunto en cuestión) es el pensamiento que la anima, el pensamiento del cual esa misma materia alquímica o ese fenómeno psicológico son manifestación externa y encarnación. En tanto que self, el alma del fenómeno psicológico es un pensamiento que se piensa a sí mismo; es, si se me permite volver a proponer el ya citado concepto aristotélico, noésis noéseós, un pensamiento autopensante. Así como un animal o un ser humano desde fuera parece ser una entidad, en tanto que desde dentro es un proceso, la actividad de la vida, así el fenómeno psicológico puede aparecer desde afuera como un hecho empírico o una substancia en el sentido de la alquimia, pero en verdad, desde el punto de vista del alma, es el pensamiento de una idea particular. Así como el animal permanece vivo sólo en tanto es lo suficientemente fuerte como para preservar la vida, así el fenómeno psicológico dura sólo en tanto el pensamiento que ello es continúa pensándose a sí mismo. En el momento en que este pensamiento ha sido pensado completamente (se ha agotado), tanto en sus conclusión lógica más extrema como en todas sus ramificaciones, el fenómeno en el que se manifestaba se ha acabado, se ha vuelto obsoleto. Su alma se ha ido de él. Ya no hay en ello nada más; ha perdido su raison d'être, y lo que queda es en el mejor de los casos un cadáver, su forma material sin vida.
¿Qué otra cosa podría significar “el espíritu Mercurio aprisionado en la materia” sino la idea como cuyo pensamiento existe la prima materia (cualquiera que pueda ser en cada caso concreto)? Y no es sorprendente que los alquimistas estuvieran totalmente frustrados por la evasividad del ille fugax Mercurius (el Mercurio siempre fugitivo), ya que mediante su estilo imaginal ellos mismos lo mistificaron y lo mantuvieron falseado, aprisionado en forma de imagen, de por sí obstaculizadora, la forma de la cosificación (en una substancia, una entidad). Liberar realmente al Mercurio de su aprisionamiento en la materia sólo puede significar comenzar uno mismo a pensar la idea como cuyo pensamiento existen los fenómenos.

Esto es lo que intentan hacer los artículos reunidos en este volumen con respecto a la tecnología. Ahora puede responderse a la pregunta sobre qué puede significar “y” entre estos términos aparentemente incompatibles de tecnología y alma en el título de este libro. En tanto cada realidad existente existe como y en virtud de la idea real inherente cuya manifestación cada realidad es, también la tecnología es una idea existente. “La tecnología y el alma”, más que intentar juntar dos realidades separadas, se refiere al espíritu mercurial o al alma a priori en la tecnología, a la idea que la anima y la impulsa.
La tecnología vista desde dentro es una idea, pero no una idea como algo estático, como algo que pudiera afirmarse en una frase. Siempre hay que tener en cuenta que el pensamiento en lo real es autopensamiento, pensamiento en marcha, es decir, el proceso de pensarse a sí mismo y expresar este pensamiento. Esto inevitablemente compromente nuestras reflexiones con un pensamiento histórico, y se hace claro aquí también cuán acertado estuvo Jung al afirmar que “sin historia no puede haber psicología” (Recuerdos, Sueños, Pensamientos p. 205). Nuestra civilización tecnológica no es el fenómeno contemporáneo aislado que aparece inmediatamente. El fenómeno contemporáneo es el resultado tardío y la forma de manifestación de un pensamiento que tuvo su origen hace milenios. Para pensar esta idea por nuestra parte tenemos que retroceder a lo lejos y volver a trazar su génesis lógica, es decir, su historia. La geología puede enseñarnos una lección. Las montañas se nos aparecen como teniendo un ser sólido y permanente. Pero el geólogo sabe que están en el estadio de devenir y desaparecer, de flujo continuo, y que por ejemplo los Himalayas, que ahora son el grupo montañoso con cumbres más elevadas, una vez fueron un suelo oceánico que a lo largo de millones de años fue lentamente empujado por fuerzas enormes. La aparición momentánea no debiera aislarse. Su génesis es un aspecto indispensable de los fenómenos psíquicos. Para hacer psicología, debe tenerse un gran poder de permanencia.

7) Lo despreciado
La tecnología pertenece a la alquimia de la historia y es parte del opus magnum del alma. En ella sentimos ante todo el latido del alma. El candidato poco plausible siempre es el verdadero lugar del alma. El lapis (la piedra) es por definición in via ejectus (arrojado a la calle). Ello y el alma no están donde el vulgus psychologicus los busca, es decir en el propio “interior”, en los propios sueños, en la propia auto-realización, en imágenes arquetipales numinosas, en la búsqueda del significado y la integración. Todo eso de ningún modo ha sido desdeñosamente in via ejectus. Al contrario es lo más valorado, lo “in”, y como tal es parte del deseo del ego de auto-realización, auto-gratificación y auto estabilización en medio de las presiones del mundo moderno. Tiene el valor de los programas ideológicos y el así llamado inconsciente -por supuesto, de modo totalmente inconsciente- está al servicio del ego. “Y mientras Elias estaba de pie allí, el SEÑOR pasó y una poderosa tormenta de viento golpeó a la montaña. Fue una explosión tan terrible que las rocas se separaron, pero el SEÑOR no estaba en el viento. Después del viento hubo un terremoto, pero el SEÑOR no estaba en el terremoto. Y después del terremoto hubo un incendio, pero el SEÑOR no estaba en el fuego. Y después del incendio hubo el sonido de un suave murmullo” (1 Reyes 19:10-12). No es en lo impresionante emocionalmente y en lo espectacular donde reside el alma.
Es necesario una función sentimiento diferenciada para poder distinguir lo vulgar de lo grande, el pequeño sueño del gran “sueño”, el opus parvum y el opus magnum -distinguir entre lo que sirve de gratificación del ego “mediante lo inconsciente” por un lado, y el espíritu mercurial de la psique verdaderamente objetiva por el otro. Se ha de aprender a escuchar el suave murmullo del viento de la historia. Con demasiada frecuencia se confunde el tener emociones fuertes y vivaces con la función sentimiento en obra. Pero como Jung acentuó correctamente, la función sentimiento es una función sobria y racional y como tal incompatible con las emociones y los deseos. “Si Ud. está adaptado, entonces no necesita emociones; una emoción es sólo una explosión instintiva que indica que no ha estado a la altura” (C. G. Jung, Nietzsche's Zarathustra; Notes of the Seminar given in 1934-1939, ed. James L. Jarrett, vol. 2 - Princeton Univ. Press, 1988- p. 1497). Para hacer psicología uno tiene que abstraerse de las propias emociones,deseos, programas, y incluso de los propios pensamientos, volverse capaz de escuchar desapasionadamente lo que los fenómenos dicen y dejar que las ideas como las que estos fenómenos existen se piensen a sí mismas en voz alta. (“La fría marcha de la necesidad en la cosa misma”, Hegel, Fenomenología del Espíritu, Prefacio § 8). Si la bomba nuclear o cualquier otro desarrollo de nuestra civilización tecnológica están bien o mal (en cualquier sentido de estas palabras, moralmente, políticamente, socialmente, etc.) ello psicológicamente no cuenta. Lo único que cuenta para el psicólogo es que, por ejemplo, la bomba es real. En otra ocasión Jung advirtió en contra de “la escisión artificial de sabiduría verdadera y falsa”, en contra de “sucumbir a la ilusión de que esta sabiduría era buena y aquella era mala” (OC 9i §31), Nuevamente, las evaluaciones subjetivas “verdadero” y “falso” no son criterios. La verdad psicológica, la “sabiduría” psicológicamente verdadera consiste precisamente en su fenomenalidad real. Y Heidegger afirmó que “El giro hacia lo abierto es la propia abstención de leer negativamente aquello que es”. (Martín Heidegger, “Para qué poetas?” en “Caminos del Bosque”, p. 279)

En tanto el opus magnum del alma siempre implica los más elevados valores del alma, es claro que cualquier estudio psicológico de nuestra civilización tecnológica inevitablemente nos involucra en cuestiones de la religión históricamente real del mundo occidental, el cristianismo. Los pensamientos en lo real, y esto debiera haberse vuelto claro a partir de las observaciones anteriores, nunca son los pensamientos de las personas humanas. Son los pensamientos auto-pensantes de los respectivos fenómenos mismos, pensamientos pensados por un “pensamiento objetivo” que tradicionalmente se hizo explícito en la forma lógica de concepciones religiosas.
Los artículos reunidos en este volumen reflejan el esatadio de mi pensamiento alcanzado en el tiempo en que fueron escritos. Aún sustento los argumentos básicos presentados en ellos, aunque si tuviera que escribirlos ahora no resultarían iguales. Ocasionalmente hay un tono o acento o tendencia en ellos que ya no puedo apoyar plenamente. Por ejemplo, en el artículo sobre la historia del becerro de oro (“La bomba nuclear y el destino de Dios....”) siento un afecto y un cierto partidismo (en favor de la imagen y del politeísmo), la huella de una creencia más bien ingenua en un “estado original” y hasta cierto punto una actitud aún nostálgica que se revela en la discusión de los cambios revolucionarios descritos casi como un deseo de retorno a situaciones más antiguas. En los primeros tiempos, cuando ese artículo y otros vinculados fueron escritos, obviamente yo estaba bajo la influencia del culto al mito junguiano y la predisposición imaginal y politeista de la psicología arquetipal. También siento ahora que el final de algún modo utópico de este artículo esta fuera de sitio. Obviamente yo no había logrado en esos casos la abstracción de mis propios sentimientos y necesidades que he exigido más arriba. Otro punto, el texto presenta la oposición entre “lo finito” y “lo infinito”, “politeismo” y “monoteismo” en términos más bien antidialécticos. Para tales fallos solicito la indulgencia del lector.
Por el otro lado, muchas ideaas propuestas aún en los artículos más tempranos aquí incluidos ya apuntan claramente hacia adelante hacia posiciones centrales en mi obra más reciente. Sobre todo, a pesar de que semánticamente con frecuencia me coloco del lado del antiguo mundo mítico y de “la imagen”, el estilo sintáctico de los artículos usualmente documenta una concentración invariable sobre el pensamiento de las ideas contenidas en los fenómenos respectivos bajo discusión.

He dividido este libro (Collected English Papers vol. 2: Technology and the Soul, ed. Spring Journal Books, Louisiana 2006)en dos partes. La Primer Parte contiene artículos que giran alrededor del tema de la psicología de la bomba atómica. Durante la década de 1980 escribí en alemán un libro en dos volúmenes sobre el psicoanálisis de la bomba atómica y la mentalidad del occidente cristiano, que presenta una interpretación extendida y un análisis de este objeto real a la luz de toda la historia del cristianismo, y del cristianismo a la luz de la bomba, ambos contra el fondo del previo modo mitológico y ritual de ser-en-el-mundo. La mayoría de los artículos en la Primera Parte son capítulos de este libro adaptados como artículos o en forma de lecciones; otros presentan más libremente ideas de la esfera general de este libro. Juntos, todos los artículos de esta parte constituyen sólo una fracción de todo el libro alemán. Y si bien presentan puntos importantes formulados en él, no dan sin embargo una impresión adecuada de todo la argumentación desarrollada en él.
Los artículos de la Parte I discuten sus temas respectivos principalmente a la luz de la primera ruptura en el desarrollo de nuestra civilización, la ruptura del “mythos” hacia el “logos”. Para los ensayos presentados en la Parte II, todos escritos en ocasiones diversas, aún es imp0ortante el fondo psicológico y las implicaciones de esta ruptura, pero también avanzan a una discusión de aspectos del nuevo estadio de conciencia o civilización, la era mediática, la era de los medios (“los medios de comunicación masiva”), que puede entenderse como la segunda fase de la modernidad, en la que la modernidad por así decirlo vuelve a casa a sí misma después de una primera fase de modernidad (“modernidad industrial”). En esta primera fase, la modernidad aún se malinterpretaba fundamentalmente a sí misma, intentando compensar las pérdidas profundamente sentidas provocadas por la segunda gran ruptura (el final de la metafísica y, consiguientetemente, la revolución industrial), recurriendo a todo tipo de planes utópicos (Feuerbach, Kierkegaard, Marx, Nietzsche) o, después de que las esperanzas utópicas fueran aplastadas por la realidad, especialmente por la Primera Guerra Mundial, retirándose a una posición científica (por ejemplo Husserl) o un poco más tarde al existencialismo, cuando no al literalismo de los proyectos políticos totalitarios.
Para cerrar este volumen he añadido un pequeño artículo escrito en 2004. Porque proviene de un contexto completamente diferente, me da la oportunidad de dejar atrás los tópicos grandes y pesados de nuestra civilización tecnológica a los que se dedica este libro y, a modo de coda y siempre consciente de la diferencia psicológica, volver a nosotros y a la esfera modesta de nuestras vidas personales. Contiene al menos un indicio respecto a la cuestión de cómo en tanto que individuos privados, con la psicología en la tradición de C. G. Jung a nuestras espaldas, podemos acaso hallar una actitud con la que establecernos en el mundo en un tiempo que el opus magnum del alma parece derrocar la mayor parte de nuestros valores y expectativas tradicionales.

Ojalá que las ideas presentadas en esta colección de ensayos estimulen al lector para que continúe pensando aún más sobre estos temas importantes.
Wolfgang Giegerich, julio 2006.

W. Giegerich: El Objeto de la Psicología (2006)
(Introducción al volumen 2 de Collected English Papers: Technology and the Soul, ed. Spring Journal Books, New Orleans, Louisiana, 2006)
Traducción de Enrique Eskenazi
Agradezco a W. Giegerich su amable permiso para traducir y publicar esta introducción.

Objetividad del “alma” (4)

5) El Alma en lo Real
Habiéndonos deshecho de la distinción entre “lo interior” y “lo exterior” así como de la idea de que hay algún objeto de estudio privilegiado, ahora nos encontramos con la pregunta de si hay alguna distinción o criterio disponible para la psicología, o si más bien debiéramos decir que “todo vale”. ¿En qué sentido es diferente una discusión psicológica de la civilización tecnológica de una discusión sobre el mismo tema, pero hecha desde un punto de vista general de la crítica cultural? Ya hemos mencionado el criterio principal. Es la interiorización absoluto-negativa en sí mismo de cada fenómeno en cuestión, interiorización por la cual se lo construye como ourobórico y auto-suficiente. Puesto que la psicología no puede proporcionarse ningún anclaje en la realidad positiva, puesto que ha surgido emancipándose (al igual que los fenómenos que estudia) de cualquier substrato externo, no puede llegar a la civilización tecnológica desde afuera. “Desde afuera” significa aproximarse al estilo en que por ejemplo nos acercamos a los animales en el zoológico, donde vemos cada animal 1) en el contexto de nuestra situación humana y 2) en comparación con todos los demás animales. Los concebimos como cosas particulares en el mundo. Psicológicamente puede llamarse a este modo de aproximación, el enfoque desde el punto de vista “del ego”. El enfoque psicológico, el enfoque desde el punto de vista “del alma”, ve en cambio a los fenómenos desde dentro. Debido a la interiorización absoluto-negativa del fenómeno dentro de sí mismo, ya no hay más una realidad exterior que pudiera proporcionar el contexto para la discusión del fenómeno. Este último, al ser construido como teniéndolo todo dentro de sí, incluso su propio contexto, se ha vuelto un mundo en sí mismo. Proporciona su propio horizonte dentro del cual debe ser apercibido. Empleando la imaginería alquímica, podríamos decir que (en nuestro caso) la civilización tecnológica ha sido colocada dentro de la retorta alquímica que, como sabemos, está herméticamente sellada; todo lo externo queda rigurosamente excluido. Habiéndose vuelto de esta manera nuestra materia prima, es para nosotros, mientras dure nuestra investigación psicológica, el mundo entero. No existe nada más. No hay otro, nada externo. El objeto psicológico es un verdadero self. Jung literalizó, substancializó y monopolizó el carácter general de “self” de todos los fenómenos psicológicos, para el Self (Sí-Mismo): el self de y en el individuo humano. De esta manera transformó un estadio lógico en un contenido numinoso particular. Ello es una gran desventaja para nosotros, porque ahora tenemos que dar cuenta de estas falsas asociaciones al usar la expresión “self”.

Como puede verse en los parágrafos previos, la oposición interior-exterior aún sigue viva: “desde afuera” versus “desde adentro”, “exterioridad” e “interioridad” son las categorías con las que aquí operamos. Se hace aparente que la psicología no puede prescindir de esta oposición. Pero esto no invalida del todo nuestros previos esfuerzos por vencer esta oposición, porque “lo interior” ha sido interiorizado en sí mismo y se ha vuelto así psicologizado. Ya no es visto desde fuera, en contraste con su propio otro. Como aquello que está herméticamente sellado dentro de la retorta, donde la retorta es la imagen de la interioridad, debe entenderse exclusivamente en sus propios términos, desde dentro de sí mismo. Ha perdido su opuesto (el exterior) como aquello en contraste con lo cual ello mismo sería lo interior.
Pero incluso en la retorta, en el nivel de la interioridad absoluto-negativa, la distinción interior-exterior regresa una vez más. En la jerga alquímica, nuestra tarea como psicólogos es liberar de su encarcelamiento al espíritu Mercurius aprisionado en la materia; en lenguaje psicológico, consiste en detectar el alma en lo real. En otras palabras, la civilización tecnológica no debiera verse como un hecho, sino como un lugar donde el Mercurius, el alma, se agita, ese Mercurius que esta aprisionado por la percepción empírico-factual de la materia prima como una positividad, una cosa en el mundo. El lugar de la distinción entre diferentes compartimentos es asumido por la distinción entre la materia y su Mercurius inherente, entre el “desde afuera” y el “desde adentro” de la apercepción (consciencia) de cualquier fenómeno dado.
Esta imaginería alquímica, sin embargo, todavía nos engancha a un pensamiento pictórico y por ello nos manteiene en una concepción exterior de la verdadera interioridad. Las imágenes, a pesar de ser poéticas, metafóricas, etc., preservan sin embargo intacto el medio de la exterioridad: la concepción espacial. La idea del espíritu Mercurius aprisionado en la materia y que necesita ser liberado es una hermosa imagen, pero lo que realmente pueda significar permanece en la oscuridad. No creemos en Mercurius como un espíritu literalmente existente, una entidad. Paradójicamente, la concepción imaginal del Mercurius aprisionado en la materia mantiene al Mercurius aprisionado en sí mismo, si bien debiera liberarse de su aprisionamiento: todo el procedimiento de liberarlo sería como abrir una muñeca rusa sólo para encontrar otra adentro de ella, y así sucesivamente. No bastará tratar de liberar el espíritu de la materia, porque aún permanecerá aprisionado, sólo que ahora en su propio nombre e imagen. Para liberar realmente al Mercurius de la materia, tenemos que liberarlo de la forma imaginal en la que aparece primeramente, forma imaginal que inevitablemente substancializa, cosifica y genera confusión; esto quiere decir que tenemos que explicar con gran detalle y explicitar lo que significa “espíritu Mercurius” o “el alma de las cosas, el alma de lo real” y lo que significa en este contexto “liberar”.

Objetividad del “alma” (3)

4) La Via Regia
Al profesar la noción de la psique objetiva en el sentido de una concepción ourobórica del fenómeno psicológico, y al rechazar una psicología basada en el prejuicio antropológico, se ha resuelto una primera dificultad a fin de poder responder de una manera concreta, descriptiva (y no meramente tautológica) a la pregunta: ¿cuál es el objeto de la psicología?
La respuesta simple podría ser que “la psicología es la ciencia del alma. La psicología profunda no puede significar otra cosa que la ciencia de las capas profundas de la psique”, según escribió Alfred Brauschle en su Von der Macht des Unbewussten, en 1949. Con este tipo de respuestas aún queda en la oscuridad qué sea concretamente este objeto y adónde buscarlo. Para elaborar una respuesta más concreta y descriptiva, ha sido necesario denunciar el prejuicio histórico expresado en la falacia antropológica.

Pero ahora aparece otro dilema. Una cuestión es el enfoque metodológico consistente en concebir cada fenómeno como ourobòricamente autocontenido. Otra cuestión muy difererente es saber para cuáles fenómenos es legítimo y significativo tal enfoque. ¿Hay rasgos particulares que deba tener un fenómeno para ser elegible en primer lugar para un enfoque psicológico? ¿Qué características hacen de un fenómeno que sea fenómeno psíquico? ¿Hay fenómenos que, en tanto fenómenos psíquicos, estén aparte del resto de los fenómenos, en tanto que fenómenos no-psíquicos?
Cuando Jung dice que “podemos tratar los cuentos de hadas como productos de la fantasía, como sueños...” y “En los mitos y cuentos de hadas, así como en los sueños, el alma habla sobre sí misma...” podría ocurrir la idea de que “el alma habla” sólo en ciertos fenómenos o en ciertas áreas privilegiadas de la vida, es decir particularmente en los mitos, los cuentos de hadas y los sueños, a los cuales podría añadirse los símbolos, las imágenes arquetípicas, los rituales, los dogmas religiosos, las visiones, ensueños, fantasías y ejemplos de la imaginación activa, los dibujos de la caja de arena, las imágenes del inconsciente y cosas por el estilo. Este privilegiar cierto grupos de fenómenos o áreas de fenómenos es lo que verdaderamente determina al pensamiento así como a la práctica efectiva de la psicología profunda convencional en la tradición junguiana.
Y esto va de la mano con la exclusión de otras áreas y fenómenos de la vida cultural, que entonces no serían elegibles por principio para un estudio psicológico. La lista de estas áreas incluye la vida económica (tal como el desarrollo del capitalismo, la emergencia del mercado de valores y la bolsa, los grandes negocios), la tecnología y la industria, la historia política y militar, la organización de la sociedad y los cambios en la vida social, y el pensamiento filosófico riguroso. Las razones para esta exclusión no son las mismas, aunque tienen una base común. La teoría filosófica se considera obra del intelecto abstracto y no del alma. La vida social y económica, así como gran parte de la política se considera perteneciente a la esfera de la consciencia colectiva. La tecnología y la industria parecen aún más alejadas del alma por cuanto se consideran como hechos crudos y positivos de la realidad material. Si la esfera económica recibe alguna atención psicológica es, salvo raras excepciones, sólo mediante conceptos subjetivistas y moralistas, conceptos tales como la hybris de la gente (por ejemplo al ignorar los límites de los recursos de la Tierra, o la megalomanía de la globalización) o desde el punto de vista de la patología personal (por ejemplo el fenómeno del consumo compulsivo). Del mismo modo, la política sólo se percibe en psicología, la rara vez que se la reconoce, de una manera ingenua y usualmente moralista, con conceptos tomados de la psicología personal, y en los casos en que tales conceptos personalistas parecen prestarse a ser transferidos a la esfera colectiva, como por ejemplo “la proyección de la sombra” sobre otras naciones o bloques políticos, con el resultado de que éstos se hinchan fuera de proporción en imágenes de un enemigo malo, absolutamente amenazante.

Lo que a esta altura emerge claramente es que tal escisión entre áreas en las que el alma se expresa y otras àreas que son consideradas como desprovistas de alma, cuando no directamente desalmadas, reaparece la antigua oposición de sujeto y objeto, interior y exterior. Todavía sigue operando. Y es esta oposición el criterio mismo por el que se hace una distinción entre lo que ha de ser psicológicamente relevante y lo que no. A pesar de nuestro claro compromiso con una psicología basada en la idea de la psique objetiva, esta oposición obviamente sigue informando la decisión acerca del tema de la psicología. Cuando por ejemplo se considera el sueño por (Freud así como por) Jung y la mayoría de quienes lo siguen como la via regia a “lo inconsciente”, es decir, al alma, vemos el extraño hecho de que en la misma área de una psicología objetiva se privilegie un fenómeno “interior”, privado, subjetivo- uno se ve casi tentado de decir: como el “retorno de lo reprimido”, aunque “reprimido” es la palabra inadecuada. La mano izquierda ignora aquí lo que hace la mano derecha. Aún no ha recibido la atención que se merece esta situación esquizofrénica (en un sentido coloquial) entre una posición decididamente “objetiva” cuando se trata por un lado de la concepción básica de la psique y de método general y, por el otro lado, de un subjetivismo e individualismo sin límites cuando se trata en el plano semántico de la elección de los fenómenos considerados realmente de primordial relevancia para la psicología.

De acuerdo con las ideas sobre los sueños que encontró en otras culturas, Jung disinguió entre los “grandes sueños” y los “pequeños sueños”, de los cuales podrían ser del primer tipo, por ejemplo, los sueños del brujo de una tribu, sueños que no tratan de la vida personal y de la experiencia interior, sino que se refieren al destino de todo el pueblo. Por contraste, los sueños pequeños son sólo de significación personal. Esta distinción supera la glorificación indiferenciada de los sueños en general como el acceso privilegiado al alma. Gracias a la distinción entre grandes sueños y pequeños sueños, podría abrirse una perspectiva totalmente diferente, porque es una disntición fundamental dentro de la noción misma del sueño. ¿Qué se está distinguiendo aquí? No entre dos “tamaños” literales de sueños, como tenemos dos tamaños diferentes de zapatos, sino que se distingue entre dos niveles fundamentalmente diferentes. Mientras que, salvo por el tamaño, no hay diferencia intrínseca entre zapatos grandes y pequeños, no son comparables el gran sueño y los pequeños sueños: son fenómenos de un orden completamente diferente.
¿Pero qué dice Jung acerca del gran sueño en una fecha tan tardía como 1960? “¿Qué es el gran Sueño? Consiste en los muchos sueños pequeños y los muchos actos de humildad y de sumisión a sus señales” (C. G. Jung, Letters 2, p. 591, a Sir Herbert Read, 2 de septiembre de 1960). Así el gran nivel totalmente distinto, que fue introducido por la disitinción entre los dos tipos de sueños, se reduce otra vez al viejo nivel de los sueños vulgares. Se pierde así la oportunidad de diferenciar entre el opus magnum y el opus parvum del alma.

Giegerich insiste en que por mucho que disfrute trabajar con sueños en su práctica terapéutica o en seminarios, no puede aceptarse la idea de que el sueño sea la via regia al inconsciente (y, en sus términos, menos aún aceptar el cuento de viejas de que haya tal cosa como “lo inconsciente”, en primer lugar). Con o sin compromiso con la psique objetiva, privilegiar los sueños y la idea de “lo inconsciente” ata inevitablemente el pensamiento psicológico a la persona individual y por ello a la psicología personalista y a la falacia antropológica. Apoya por tanto la fantasía de que el alma está adentro de la gente y que la avenida primordial hacia ella sería la introspección.
Así como se ha visto que uno puede obtener diferentes mensajes de la psicología de Jung respecto a las mismas situaciones, debe notarse aquí que también hay en Jung una fuerte tendencia opuesta a la descripta de privilegiar cualquier area particular o fenómeno de la vida, tales como los sueños. Cuando Jung estableció una Fundación Psicológica en la Eidgenössische Technische Hochshule (Universidad Técnica Federal Suiza), estipuló que “el tratamiento de la psicología en general debe caracterizarse por el principio de universalidad. No se debiera propiciar ninguna teoría especial o temas especiales”. La meta era liberar la enseñanza del alma humana de la “constricción de los compartimentos”. En las obras publicadas de Jung hallamos que también se expresa la misma idea. Critica las limitaciones de una psicología que, según dice, había sido “bien recibida por la visión materialista de ese tiempo” tan sólo cincuenta años antes (Jung escribió esto en 1936) y "en gran medida lo sigue siendo aún hoy”. En su visión la psicología no tiene “la ventaja de un 'campo determinado de trabajo'” (OC 9i §112)

Claramente, la investigación de estos modelos y sus propiedades debe llevarnos a campos que parecen yacer infinitamente lejos de la medicina. Este es el destino -la distinción así como la desgracia- de la psicología empírica: caer en medio todos los banquillos académicos. Y esto proviene precisamente del hecho de que la psique humana toma parte en todas las ciencias, porque constituye al menos la mitad de las condiciones previas de la existencia de todas ellas (OC 16 §209, trad. modificada por Giegerich)

La diferencia entre todas las ciencias descansa en la división de toda la realidad o de la totalidad de la experiencia humana en compartimentos. Cada ciencia tiene entonces la tarea de estudiar uno de estos compartimentos como su propio “campo delimitado de trabajo” y esfera de competencia, y la sección de la realidad que se le asigna la define contrapuestamente como a tal ciencia particular. El punto de las ideas de Jung aquí expresadas no es la cuestión inofensiva de que debiera haber colaboración entre las diferentes ciencias. Esta sería la exigencia hoy en día habitual de “estudios interdisciplinarios”. La “colaboración interdisciplinaria” justamente deja intactos los campos de trabajo y confirma su división; no hay unidad objetiva (en la definición del campo), sino sólo una unidad subjetiva y práctica (mediante la colaboración de los investigadores humanos). La tesis de Jung es mucho más radical. Si la psique tiene participación en todas las ciencias y es la mitad de la condición previa de todas ellas, y si la psicología es esa “ciencia especial” cuyo campo de competencia tiene que ser precisamente ese factor común a todas las ciencias (y por supuesto no sólo a las ciencias sino a todos los aspectos de la vida cultural a gran escala), tenemos que darnos cuenta de que la psicología no está en el mismo nivel que las otras ciencias; está lógicamente por encima o por debajo de ellas. No puede haber una especie de simple "colegialidad" y colaboración sobre un pie de igualdad entre la psicología y las ciencias, porque la psicología no se define por una sección particular (“campo”, “especialidad”) de la realidad como su tema propio. La unidad o universalidad requerida por Jung para la psicología es objetiva, se basa en el hecho de que su “especialidad” es el factor psicológico común a todos los aspectos especiales de la realidad: “Aunque somos especialistas por excelencia, nuestro campo especializado, curiosamente, nos lleva a la universalidad y la completa superación de la actitud del especialista....” (OC 16 § 190).
Claro que una vez que, con clara conciencia metodológica, uno se establece sobre la base de esta concepción, ya no se puede defender el privilegiar fenómenos particulares o un rango particular de fenómenos. La via regia al alma no puede definirse en términos de experiencias especiales, tales como sueños o visiones, en tanto que objeto de estudio, lo cual debiera haber sido auto-evidente desde el comienzo. Porque los objetos, las cosas, los fenómenos no son viae (caminos, senderos, carreteras) en absoluto. La via regia tiene que ser una verdadera vía: un “método” (expresión que contiene el griego hodos: via, camino), un enfoque, un estilo de pensamiento, con el cual se puedan estudiar los objetos del estudio en cuestión, y en el caso de la psicología, todo tipo de fenómenos: sueños, mitos, símbolos, síntomas psicológicos así como también, por ejemplo, nuestra civilización tecnológica moderna. Lo que esta via regia verdadera pueda ser, ya se ha afirmado. Es ese enfoque metodológico que construye como ourobóricamente autocontenido cualquier fenómeno a estudiar, como teniendo todo lo que necesita dentro suyo. Es el método de la absoluta interioridad.

Desde aquí puede revisarse la afirmación del parágrafo anterior respecto a que la universalidad o unidad de la psicología es objetiva, basada en el factor común de todos los aspectos especiales de la realidad. No se trata de que haya tal factor común en todos los fenómenos, en un sentido objetivo ontológico. Lo que es común a todos estos fenómenos diferentes estudiados de otro modo por las diversas ciencias especiales, es que todos ellos pueden verse con este método psicológico, desde el punto de vista de la interioridad. Si se los percibe efectivamente como tales, entonces, pero sólo entonces, tienen este “factor” común.
Jung avanzó ciertamente la visión de que la actitud del especialista está superada y que ya no tiene sentido privilegiar ningún fenómeno particular. Y sin embargo no llegó con esta idea lógicamente hasta el final del camino, con lo cual la psicología se hubiera emancipado completamente de toda atadura ontológica, de tener que anclar en alguna realidad objetiva positiva, y donde en cambio se hubiese vuelto plenamente interiorizada dentro de sí, a fin de no ser otra cosa que este mismo punto de vista o método de la interioridad.
Una y otra vez Jung habla de “la psique humana”, incluso en pasajes donde trata precisamente de indicar que la psicología cae entre todos los asientos académicos, haciendo así fácil regresar no sólo a una base antropológica de la psicología, sino a un entendimiento de la psicología como una ciencia dedicada a un compartimento particular de la realidad; el ser humano. Esto es más obvio en un enunciado que cierra el parágrafo del que cité la frase de arriba, “... nuestro campo especializado, curiosamente, nos lleva a la universalidad y la completa superación de la actitud del especialista....” (OC 16 § 190). Esta frase dice, “Lo importante no es la neurosis, sino el hombre que tiene la neurosis. Tenemos que ponernos a trabajar en el ser humano, y debemos poder hacerle justicia como a un ser humano”. Psicológicamente, un enfoque fatal.
Por supuesto que Giegerich está de acuerdo en ante la concepción de la neurosis como una enfermedad en el sentido médico (donde enfermedad significa un fenómeno aislable, un cuerpo ajeno como un "enemigo” que hay que eliminar, “extraer” mediante cirujía, “matar” por medio de antibióticos, quimioterapia o radiaciones) es un avance el cambio hacia la neurosis como parte integral del cuadro total. Pero este movimiento de Jung se mueve en la dirección equivocada, la dirección de la positividad, del ser humano concretísticamente entendido como realidad efectiva, como el substrato o portador concreto de la neurosis y, por extensión, del alma, y por tanto este movimiento va hacia la exterioridad. Pero para el psicólogo, el ser humano es tabú, tanto en un sentido ético (no tengo derecho, podríamos decir, a la “interferencia doméstica”, la interferencia en los asuntos internos de otro ser humano) y teóricamente. En tanto psicólogo, insiste Giegerich, tengo que tratar la neurosis del paciente como un fenómenos psicológico auto-contenido que tiene dentro de sí todo lo que necesita. El alma, no la persona, es en lo que ha de enfocarse. La noción de “ser humano” no es una idea psicológica en absoluto. En tanto soy psicólogo el ser humano desaparece de los límites de mi visión, así como para el químico, en tanto que químico, no hay “ser humano”, ni “flores”, ni “Napoleón”, ni “mente” ni “Dios” -no porque como persona no tuviera acceso a tales ideas, sino porque su campo las excluye sistemáticamente, y tal campo existe sólo en la medida en que esa exclusión sea completa. El fenómeno psicológico es psicológico sólo en la medida en que la psicología se ha liberado de la idea de un substrato y por ello puede ver los fenómenos en su absoluta negatividad, en su auto-suficiencia sin necesidad de apoyarse en otra cosa. En lugar del movimiento de regreso al ancla segura de “el ser humano” (que es la salida fuera de la psicología), la psicología requiere la interiorización absoluto-negativa de cualquier fenómeno (por ejemplo la neurosis) dentro de sí mismo.
Al rechazar el prejuicio antropológico y al cancelar la idea de un campo delimitado de estudio y de fenómenos psicológicamente privilegiados, se ha despejado el camino para la idea de una investigación psicológica de nuestra civilización tecnológica. La civilización tecnológica es un objeto tan válido de la psicología como lo son los sueños, o incluso más válido aún, porque la mayoría de los sueños pertenecen al opus parvum de la experiencia y el desarrollo personal y privado, mientras que en la civilización tecnológica continúa el opus magnum del alma.

Objetividad del “alma” (2)

Hasta en los más tempranos estudios psiquiátricos de Jung, como “El Contenido de la Psicosis” (una forma de expresión que más tarde hallará paralelo en la manera de Jung de referirse al “contenido de la neurosis”) ya está en acción una forma temprana del interés en una concepción “objetiva” de la enfermedad psíquica. De acuerdo con esta manera de expresarlo, la psicosis no se concibe en términos de la persona que la padece. El interés por el “contenido de la psicosis” procede de la visión de que la psicosis es un fenómeno auto-suficiente que tiene algo que decir. Habla. Es acerca de algo. Tiene un asunto importante. Y como tal es su propio sujeto, no tan sólo la condición posible (“atributo”) de un pobre paciente (“substancia”)

3) El pensamiento que se piensa a sí mismo
Igualmente, cuando Jung discute el tema del desmembramiento en la visión de Zósimos, la cuestión está en ver de qué trata el “desmembramiento”, cuál es su “contenido” o su enunciado. A Jung no le interesa qué significa esa visión en el contexto de la vida de Zósimos, o por qué el motivo ha aparecido en esta obra ni tampoco lo que Zósimos pensaba o sentía al respecto. La preocupación psicológica de Jung es por la auto-explicación del contenido de este fenómeno en tanto que es su propia realidad substancial o sujeto y tema. En el mismo espíritu, el estudio de Jung de la psicología de la Trinidad (y la cuaternidad) opera sin referencia a la gente que podría haber estado interesada en la Trinidad. Lo que cuenta no es lo que la gente piensa o siente acerca de la Trinidad, ni porqué se les ocurre tal idea. Lo único de interés psicológico real en esta contexto es lo que (la idea o el motivo de) la Trinidad piensa ella misma. En tanto que comprometida con la idea de la psique objetiva, la psicología estudia lo que piensan los mismos fenómenos psíquicos; piensa las ideas cuyo pensamiento son estos mismos fenómenos.

En los síntomas y en los símbolos se piensan ideas. Las enfermedades psicológicas, por ejemplo, son el pensamiento de ideas particulares, ya sea ese pensamiento acabado y detallado en actitudes mentales, o en la conducta o incluso en el cuerpo de la persona. Pero la cuestión es que los pensamientos en juego no son pensamientos de la persona. La persona no hace estos pensamientos. Son los mismos pensamientos los que se piensan a sí mismos, una especie de noésis noéseos (el pensamiento que se piensa a sí mismo, en la expresión de Aristóteles en su Metafísica), que utiliza al ser humano como sitio o escenario adonde este pensarse a sí mismo pueda tomar lugar en la realidad y como una realidad. Si fuera de otro modo, si fuese la persona quien estuviera haciendo este pensar, no sería una enfermedad psicológica sino, en la variante negativa de esta posibilidad, sólo algo así como la necedad o tontería o estupidez de la persona (y en la variante positiva sería alguna intuición o descubrimiento).

Hay también otros ejemplos de esta idea de la psique objetiva en acción en el estudio de Jung sobre la Misa Católica (en el cual podríamos decir nuevamente que la cuestión es qué piensa la misa, cuál es la idea que se piensa a sí misma en el ritual de la misa) y su estudio de la “psicología de la transferencia”. El particularmente significativa la concepción no-personalista que tiene Jung de la transferencia, puesto que la transferencia pareciera promover un enfoque personalista que se concentre en la interacción, ideas, emociones de las dos personas en la sala de consulta. Pero una psicología objetiva en el sentido indicado no se interesa en lo que las personas piensan o sienten. Estudia lo que piensa el mismo fenómeno objetivo de la transferencia. Jung intenta desarrollar ésto con auxilio de una serie de imágenes alquímicas (aunque puede advertirse en esta obra particular de Jung que, pese a su enfoque verdaderamente psicológico-objetivo, en su discusión siente una y otra vez la necesidad de volver a la sala de consulta, adonde su pensamiento inevitablemente recae en un estilo más personalista)

En estos ejemplos puede verse la idea de la psique objetiva en acción. Pero Jung también dio expresión explícita al principio del enfoque de una psicología objetiva. Afirmó por ejemplo que “podemos tratar los cuentos de hadas como productos de la fantasía, como sueños, concibiéndolos como enunciados espontáneos del inconsciente acerca de sí mismo” (OC 13 § 240). De modo semejante, en OC 9i § 400 leemos que “En los mitos y en los cuentos de hadas, así como en los sueños, el alma habla acerca de sí misma, y los arquetipos se revelan en su interacción natural, como ´formación, transformación, la eterna recreación de la Mente eterna´”. El alma habla acerca de sí misma. No habla acerca de nosotros, ni acerca de nuestras ideas y sentimientos. El ser humano en el que tal habla ocurre y sale a la superficie está sencillamente fuera de esta ecuación.

Por supuesto, cuando Jung en una frase habla de "los enunciados del inconsciente sobre sí mismo” y en otra del “alma” que ”habla sobre sí misma” aún se podría tratar de rescatar la idea de un sujeto o substrato detrás de este discurso: el misterioso inconsciente o el alma como un agente o mente maestra por detrás del escenario. Pero la frase siguiente de la segunda cita hace ya imposible tal interpretación Porque ahora se nos dice que son “los arquetipos” los que se revelan en su interacción natural, es decir, los contenidos siempre particulares de cada decir concreto o, en el lenguaje de Giegerich, los pensamientos que en cada caso concreto "se piensan acabadamente a sí mismos”, ellos mismos son aquello que se despliega y se desarrolla, y se deletrea y explicita.

No debiéramos leer una frase como aquella sobre el alma que habla acerca de sí misma, como si fuera una especie de afirmación “meta-física” u ontológica. Podemos y debiéramos leerla como un principio metodológico, de acuerdo con la formulación de la primera de las dos citas de Jung, “podemos tratar los cuentos de hadas como... concibiéndolos como...”. Así es como debemos tratar y concebir los fenómenos psíquicos, si queremos acercarnos a ellos con un estilo verdaderamente psicológico, es decir, desde el punto de vista de una psicología “con alma”. Si este es nuestro objetivo, entonces no podemos permitirnos preservar la idea de una personalidad subyacente. Cada fenómeno psíquico tiene que verse como hablando sobre sí mismo, o sea que hay que devolverlo (retornarlo) a sí mismo, o abarcarlo metodológicamente dentro de sí mismo, a fin de que se vuelva para nosotros un ouroboros, un “devorador de su propia cola, del que se dice que se genera, se mata y se devora a sí mismo” (OC 16§ 454). Tenemos que concebirlo como suficiente y autocontenido. El fenómeno psicológico tiene la estructura circular de la auto-reflexión y auto-expresión en lugar de la estructura linear de algo que tiene un referente externo o un otro (tal como la personalidad subyacente) del cual sería la expresión. En la medida en que explícita o inadvertidamente su-ponemos una personalidad subyacente como fundamento de un fenómeno, el fenómeno psíquico tendrá lógicamente su propio fundamento fuera de sí, es decir, estará en el estatus de la exterioridad.

Una psicología definida verdaderamente como disciplina de la interioridad sólo puede admitir un enfoque metodológico que conceda y garantice autosuficiencia ourobórica al fenómeno e incluso lo considere como teniendo su fundamento en sí mismo.