El fin del significado y el nacimiento del hombre (III)

Continuación del artículo de Wolfgang Giegerich “El final del significado y el nacimiento del hombre” traducido por Ale Bica, y cuya anterior sección también se ha publicado en este blog.

10. La Lógica y la Génesis de la Psicología de C.G. Jung a la Luz de la Cuestión del Significado.

El Problema tal como se le Presentó a Jung y su Solución, o la Devoración Saturnina.

La experiencia de raíz de Jung era que el hombre moderno, tanto en el sentido literal como en el sentido figurativo más amplio, está extra ecclesiam: "ya no más protegido", "ya no más en el consensus gentium", "ya no más en la falda de una Madre Omni-compasiva. Uno está solo" (Jung, 1939, § 632). Ya no tenemos ningún mito. Un aumento irreversible en la conciencia del hombre ha vuelto independiente a la conciencia. (35) Ha nacido fuera de su contenimiento en el significado.

Esta experiencia fue su versión particular de una experiencia compartida por todos los grandes pensadores del siglo XIX, que habían descrito la misma ruptura histórica en otros términos: como alienación, nihilismo, pérdida de fe, etc.

Jung se daba perfectamente cuenta de que éste estado de cosas, la pérdida de significado, era el rasgo históricamente característico del mundo moderno: "Este es un problema nuevo. Todas las eras antes de nosotros creyeron en los dioses de una forma u otra." El "empobrecimiento del simbolismo"  "no tiene precedentes" (Jung, 1954a, § 50). "Hemos alcanzado un significativo punto de inflexión de las eras" (Jaffé, 1989, p. 334).

Al igual que los otros pensadores del siglo XIX antes que él que habían experimentado esta pérdida o rotura, Jung también la encontró intolerable y quiso superarla. A sus ojos, la vida después del final del significado y del nacimiento del hombre, en el fondo "es una vida total y grotescamente banal, totalmente pobre, sin sentido, sin dirección en absoluto" (Jung, 1939, §630). (36) Por lo tanto, la tarea que la vida le propuso consistía en restablecer el significado, "la vida simbólica". Su proyecto tenía que ser–aquí uso parte de una formulación que empleó al citar la descripción que Freud hizo de su propia preocupación,–"levantar una barricada infranqueable contra la marea negra" (Jaffé, 1989, p. 150) de la falta de mitos. Y así tiene sentido que más tarde en su vida, pudiera declarar que "el principal interés de mi obra no se relaciona con el tratamiento de la neurosis, sino más bien con el acercamiento a lo numinoso" (Jung, 1973a, p. 377, a Martin, 20 de agosto de 1945).

Pero, ¿cómo puede uno restablecer algo que se ha perdido? Los predecesores de Jung, los pensadores del siglo XIX, Feuerbach, Kierkegaard, Marx, Nietzsche, habían ofrecido varias promesas utópicas o esperanzas. Ninguna de estas promesas había tenido el suficiente poder de convicción como para ligar de manera permanente la mente colectiva y, sobre todo después del colapso de Nietzsche al darse cuenta de que sus expectativas no podían ni se volverían verdad, las lecciones del siglo XIX acerca de la insostenibilidad de las utopías se habían aprendido. Eran demasiado aéreas, demasiado exaltadas, demasiado especulativas (en el sentido despectivo). Los pensadores del siglo XX ya no fueron más utopistas. El pensamiento utópico, entre tanto, se había hundido hasta el nivel de la ideología política y de la política pura y dura. También para Jung la solución utopica no era viable. Al venir después de Nietzsche y de su estilo exaltado, pretensioso, Jung, a la manera típica del comienzo del siglo XX, quería ahora una solución basada en la ciencia sobria y sólida, empíricamente verificable. La actitud de Jung decididamente anti-utópica se pone de manifiesto de manera más clara en su programáica declaración: "Algunos buscan la gratificación del deseo y otros la satisfacción del poder, y sin embargo hay otros que quieren ver el mundo tal como es y dejar las cosas en paz. No queremos cambiar nada. El mundo está bien tal como es." (Jung, 1935a, § 278).

Jung no podía simplemente revivir el pasado. "No podemos hacer que la rueda gire hacia atrás; no podemos regresar a un simbolismo que ya se ha ido" (Jung, 1939, § 632). "La rueda de la historia no puede girar hacia atrás. Incluso el mismo emperador Augusto con todo su poder no pudo lograr sus intentos de restauración de un estado original" (Jung, 1973b, p. 226, a Pater Lucas Menz, 22 de febrero de 1955).

El presente era inaceptable; esperar una salvación del futuro insostenible; una restauración de un estado original imposible. La cuarta posibilidad, una relación histórica reflexiva, rota, con los tesoros espirituales del pasado, era para Jung, absolutamente insuficiente: "Al final, cavamos buscando la sabiduría de todas las épocas y de todos los pueblos para sólo encontrar finalmente que lo más querido y lo más valioso para nosotros ya se ha dicho en el lenguaje más soberbio. Como niños codiciosos extendemos nuestras manos y pensamos que si tan sólo pudiéramos cogerlo, podríamos también poseerlo. Pero lo que poseemos ya no es válido" (Jung, 1954a, § 31). Jung, era "codicioso", quería poseer como poseen los niños, con "validez", es decir, con el sentido de unidad inmediata, sin ruptura y de adentridad con lo que uno posee: "Mi condición psicológica quiere algo distinto. Debo tener una situación en la que aquella cosa se vuelva una vez más verdad" (Jung, 1939, § 632). (37) Jung insistió en el significado como una realidad presente, inmediata, como un "Urerfahrung" o "Urerlebnis" numinosos (experiencia originaria o primordial, directamente desde la fuente, no mediada, ni por la tradición, ni por el conocimiento histórico, ni distorsionada por las reflexión y la elaboración consciente), ¡"Urerfahrung" aquí y ahora! No sólo los significados de los tiempos antiguos contemplados en Mnemosyne.

¿Cómo puede volverse no-nata nuevamente la conciencia, una vez que ha nacido de la adentridad en el significado, y su nacimiento irreversible se ha vuelto plenamente consciente? ¿Cómo puede esa cosa esencial, volverse verdad una vez más, si uno no tiene ya la opción de un movimiento progresivo hacia esperanzas utópicas, ni un movimiento hacia atrás al pasado, y si además uno se encuentra comprometido sin remisión con la prueba empírica? Hay sólo una solución: irse al interior, trabajar con la distinción o con la escisión entre exterior e interior. Adentro y afuera no son opuestos como derecha e izquierda, que están el uno al lado del otro. El uno en este caso está dentro del otro que lo contiene. Ya en un nivel abstracto formal, lo interior proporciona adentridad.

Por lo tanto, a fin de establecer la división entre adentro y afuera, se tuvo que enseñar a la conciencia a ser su propio Kronos-Saturno. En la unión personal, la conciencia tenía que ser a la vez Kronos (envolviendo desde afuera) y el niño recién nacido que le parió Rhea y que él devoró (contenido adentro). La conciencia tenía que disociarse, por un lado en la conciencia moderna adulta que se daba cuenta y aceptaba su irrevocable nacimiento, y por el otro lado, dentro de sí misma como el niño recién nacido, el bebé inocente antes de darse cuenta de su nacimiento, y de ser cegado por la reflexividad de la modernidad.

Esta es una segunda división, la escisión entre el contenido sustancial y la forma lógica, o más concretamente, la disociación entre la forma abstracta de la conciencia (su capacidad de reflexión racional, la mente científica, el observador empírico, hablando alquímicamente, el vas, la retorta) por un lado, y por el otro, los contenidos tradicionales de la conciencia igualmente abstraídos, separados (contenidos míticos, imaginales, metafísicos). Como la conciencia plenamente nacida, abstracta-formal, fue Kronos quién se devoró a sí mismo (a su contenido) como el recién nacido. Estos contenidos eran recién nacidos porque ya no eran más los contenidos originales firmemente incrustrados en, y propiedad de, una tradición viviente religiosa o metafísica. Eran los contenidos ya liberados de la Madre Iglesia o de la tradición Occidental de la metafísica, que es por lo cual Jung los llamó "autónomos", "espontáneos", y  hechos de la naturaleza: eran contenidos que flotaban libremente, contingentes. El corte con la tradición había ocurrido. Las imágenes y las ideas (o cómo diría Jung las "imágenes arquetipales" o lo que la psicología arquetipal llamará "lo imaginal") eran ya, la versión moderna, abstraída, desarraigada, de los contenidos tradicionales e históricos ("Urerfahrung" y "arque-tipos": como llegados directamente del cielo), a semejanza de los altares en los museos, que son versiones modernas abstraídas de los mismos altares en las iglesias originales e incrustados en un culto viviente.

Este acto es la invención y la fabricación de "lo interior" y "lo inconsciente." La conciencia existe ahora dos veces, una vez como "el ego" o la conciencia en el sentido más estrecho (la mente racionalista moderna como mera forma o vasija o función) y por el otro como "lo inconsciente" (como un tesoro de imágenes sustanciales). Por haber sido devorada y desprovista así de la posibilidad de participar en la práctica del trabajo de la conciencia (reflexión, examen racional, que es esencialmente público), la consciencia devorada es ipso facto inconsciente, mientras que la mente devoradora, ciertamente es conciencia pero en el sentido más estrecho, sólo como una forma vacía, totalmente divorciada de los contenidos que podría contener y en principio se ve liberada de cualquier responsabilidad intelectual por las imágenes inconscientes. La mente consciente es, sólo el recipiente pasivo de las imágenes del inconsciente. "Simplemente tenemos que escuchar lo que la psique nos dice espontáneamente. . . . Dilo otra vez tan bien como puedas. . . . ¿Qué es el gran Sueño? Consiste en los muchos pequeños sueños y en los muchos actos de humildad y de sumisión a sus señales" (Jung, 1973b, p. 591, a Sir Herbert Read, 2 de septiembre de 1960).

Lo interior no es utópico, porque, por ejemplo, en la forma de sueños, sea "ahora" inmediato y accesible a la observación empírica. Pero siendo "ahora", sin embargo, no es idéntico con presente moderno real, el mundo público de hoy, porque ha sido puesto en contraposición con ese presente. Está listo para ser la recolección del pasado como una realidad presente (simulada)–una realidad presente, que sin embargo, es tan simulada y por definición tan inconsciente que secretamente está en el estadio lógico de "pasado".

He comparado los contenidos devorados con piezas en un museo. Pero, por supuesto, lo inconsciente no debe ser concebido como un museo. El museo es, por así decirlo, la Mnemosyne institucionalizada y objetivada. Es la expresión de la relación histórica con la riqueza y la sabiduría de todas las eras y todos los pueblos. No podemos tender nuestras manos y esperar coger y poseer los objetos que se exhiben: ya el mismo cristal de las vitrinas o en frente de los cuadros, nos hace conscientes de manera muy literal de la distancia lógica, insuperable, entre nosotros y ellos. Sólo devorándolos, interiorizando los contenidos de las tradiciones anteriores dentro de "nosotros" como si fuera nuestro inconsciente, podría "aquella cosa ser otra vez verdad" sin tener que, o bien huir a un futuro utópico, o tener que tratar de girar hacia atrás la rueda. Sólo tragándoselos, uno puede obtener un significado (adentridad) como una realidad presente (una así llamada "Urerfahrung"), en las condiciones de haber perdido irreparablemente la propia adentridad. Sólo devorándolos se puede crear la impresión de que las imágenes que emergen del interior son naturaleza  prístina, absolutamente espontánea y pura, y que nuestra experiencia de ellas emerge directamente de la fuente. (38) Pues, la devoración Saturnina no es sino, la creación de un estado de no-natez secundaria para los hijos de Saturno, después del hecho de que ya han nacido y también su congelamiento en un estado embrionario, a fin de impedir que se vuelvan parte de la vida pública intelectual. De manera semejante, los contenidos imaginales han sido ya liberados de la religión y de la metafísica; pero al confinarlos en el inconsciente, de una vez y para siempre se les impide "crecer": salir fuera y tomar parte en la vida pública e intelectual, y a la vez, ser afectados por sus transformaciones. En cambio, por un lado el intelecto tiene que tomarlos como hechos indiscutibles de la naturaleza, no como su propiedad y sus producciones, ni por el otro lado, como algo de lo cual se pueda dar plena razón.

Kronos como padre crea un útero secundario e innatural para los niños ya nacidos. La invención del inconsciente es de modo semejante el artificio como la conciencia moderna en tanto que forma abstracta puede utilizarse a fin de servir como matriz protectora para el conocimiento tradicional e imitar a la vez un sentido de adentridad.

Jung, por supuesto, no podía darse plenamente cuenta del hecho de que el origen lógico de su "inconsciente colectivo" era un acto estratégico de escisión y devoración lógica. Después de todo, si hubiera sido consciente de ello, no habría creído en el inconsciente colectivo. Sin embargo, no se le escapó que lo inconsciente es un resultado, el resultado de minimizar y reducir, a la vez que internalizar y privatizar los contenidos de lo que anteriormente habían sido conocimiento público tradicional, del mito, de la religión y de la metafísica. Esto se hace visible al menos indirectamente en citas como las siguientes. "Desde que cayeron las estrellas del cielo, y nuestros símbolos supremos han empalidecido, una vida secreta impera en lo inconsciente. Por esta razón, es que hoy tenemos una psicología y por eso es que hoy hablamos del inconsciente." (Jung, 1954a, § 50). "Cuando nuestro patrimonio natural se ha desperdiciado, entonces también el espíritu, como dice Heráclito, ha descendido de sus ardientes alturas. Pero cuando el espíritu se vuelve pesado, se transforma en agua. Somos "niños de una era en la que el espíritu ya no está más arriba, sino abajo, y ya no es más de fuego, sino de agua"(ibíd. § 32). (39) "La grieta en el mundo metafísico lentamente ha emergido a la conciencia como una escisión en la psique humana, y la lucha entre la luz y la oscuridad ahora se traslada al campo de batalla interior" (Jung, 1948b, § 293). (40) El trabajo del psicoterapeuta "se logra en una esfera en la cual los númenes se han asentado [o inmigrado] sólo recientemente y a la cual se a trasladado el peso entero de los problemas de la humanidad [Menschheitsproblematik]" (Jung, 1946b, § 449). (41)

Sacrificio del Intelecto y la Exclusión del Problema de la Forma

La imagen de las estrellas caídas es sumamente reveladora. Habiendo sido las estrellas, en un tiempo visibles para todos y objetos de veneración pública y de una conciencia que mira hacia arriba, de la cual el intelecto no necesitaba avergonzarse, ahora, se encuentra con que han zozobrado y han sido sepultadas lógicamente en el inconsciente, adentro y fundamentalmente inconscientes, no admisible para el pensamiento público y ya no bajo la obligación de ser tema de un lógon didónai (dar cuentas racional). El intelecto no debe tocarlas. "No debes permitir que tu razón juegue con" ellas, dice Jung (1939, § 617), con una formulación que traiciona la total inmunización de estos contenidos desde el punto de vista del otro lado, el del intelecto, porque el intelecto se devalúa a "nuestro intelecto juguetón" (ibíd.) y así, per definitionem, es declarado incompetente en cuestiones del significado superior: "Nuestro intelecto es absolutamente incapaz de comprender estas cosas" (ibíd.). Sin duda hay un tipo de intelecto que es incapaz de hacer justicia a tales cosas, un pensamiento positivista, racionalista y utilitario. Pero ¿por qué Jung se limita a este sentido tan estrecho de "intelecto"? Esto no sería de ningún modo necesario. Es su elección. Por lo tanto, a pesar de la forma en la que su frase está presentada, no se tiene que confundirla por un inocente enunciado de un hecho, una mera observación. Se trata más bien de un rechazo o una prohibición: "¡No tocar los símbolos con el intelecto! ¡El intelecto por principio ha de excluirse!" Puesto que el inconsciente en el sentido de Jung es el reino de los símbolos y de las imágenes arquetipales y ha sido declarado más allá de los límites del intelecto, la noción de lo inconsciente es en sí misma un sacrificium intellectus, pues tiene el reverso de que el intelecto tiene que permanecer fundamentalmente ciego con respecto a estas verdades arquetipales, por mucho que pueda, o se suponga que pueda, tomar nota de ellas como hechos. Es precisamente su carácter de hecho lo que garantiza la esencial ceguera, impotencia, e inmunidad del intelecto con respecto a ellas. El intelecto no debe entrar en ellas pensando. Esto significa que en última instancia, la conciencia ha de ser en sí, inconsciente: ambos lados del par de opuestos, la conciencia y lo inconsciente, son juntos lo inconsciente.

La última frase citada acerca de la absoluta impotencia del intelecto respecto a los rituales y a los símbolos aparece en el siguiente contexto: "La triste verdad es que ya no lo entendemos [el secreto de la virginidad y la concepción virginal]. Pero, sabe usted, en los siglos pasados, el hombre no necesitaba ese tipo de entendimiento intelectual. Estamos orgullosos de ello; pero no es nada por lo que estar orgullosos. Nuestro intelecto es absolutamente incapaz de entender estas cosas. No estamos lo suficientemente avanzados psicológicamente para entender la verdad, la extraordinaria verdad, del ritual y del dogma". ¿Qué nos cuenta esta afirmación? Primero Jung dice que ya no entendemos tales secretos, lo cual implica que en los tiempos pasados eran entendidos. Pero luego, se da cuenta de que antes, cuando el dogma y el ritual estaban aún vivos, no hubo necesidad de entenderlos en absoluto. Ya hemos oído decir a Jung que en las sociedades primitivas las personas sólo sabían lo que hacían, pero no sabían qué era lo que estaban haciendo: "No ven significado en sus acciones (rituales). . . . las cosas se hacían generalmente primero. . . y sólo mucho tiempo después alguien hacía alguna pregunta sobre ellas. "El entendimiento no era sencillamente necesario en el estadio ritualista de la conciencia. La necesidad de un entendimiento intelectual sólo surgió mucho más tarde, pero particularmente en los tiempos modernos. Surgió debido a la emergencia de la conciencia de su estado previo de adentridad y a la vez es síntoma de este cambio. Era una firme convicción de Jung que el hombre moderno necesitaba entender. (42) Después de todo, Jung conocía esta necesidad desde su propia juventud. Cuando estaba en clases de confirmación, el catecismo le aburría terriblemente, excepto el parágrafo acerca de la Santísima Trinidad. Nos cuenta cuán impacientemente aguardaba el momento en que se le explicara este tema y cuán terriblemente decepcionado se encontró cuando su padre, el ministro, dijo que iban a saltarse esta sección porque ni él comprendía nada acerca de eso (Jung, 1954a , § 30; Jaffé, 1989, p. 52ff.).

En tanto que Jung sintió que "no estamos lo suficientemente avanzados psicológicamente para entender la verdad. . . del ritual y el dogma", uno habría esperado que Jung hubiera tenido el deseo de hacer avanzar nuestro intelecto para que lentamente pudiera ser capaz de entender. En cambio excluyó sistemáticamente el intelecto. En tanto que excluido, también fue inmunizado. No debía temer verse afectado en su propia forma lógica por los contenidos inconscientes de los que se hacía consciente. Tenemos aquí una escisión estructuralmente neurótica: el intelecto y los contenidos son puestos de tal modo que no se afectan ni se infectan el uno al otro.

Así, la noción de "lo inconsciente" no significa realmente un reino, una región, o un agente en la psique. Es primariamente una etiqueta que declara que los contenidos a los que se aplica son fundamentalmente tabú, intocables: inaccesibles al conocimiento consciente y a la penetración intelectual. Esta etiqueta los pone en un estado lógico peculiar, el estado de irrevocable in-conciencia. Levanta una barrera insuperable, es decir, lógica. Ciertamente, se permite a la conciencia mirar a los "contenidos del inconsciente" a través del cristal protector de aislamiento lógico en la que ahora se encuentran confinados, incluso está permitido usar el método de "amplificación" y la comparación morfológica entre un contenido y otro, en otras palabras, se permite saber que (los hechos, la fenomenología) son, pero está absolutamente prohibido saber qué son. Esta barrera no sólo no se advierte debido a nuestra experiencia emocional subjetiva, nuestro impacto afectivo por su numinosidad, sino que, al igual que nuestra empatía y compasión por un enfermo en un cuarto de aislamiento, simula una proximidad inmediata que pareciera penetrar a través del cristal, pero que no puede prescindir de él.

Esta escisión, para ser posible, requiere una escisión tácita más profunda: la escisión entre la semántica y sintaxis, entre el contenido y la forma lógica. Lo que Jung realmente excluyó, fue el nivel de la forma. Semantizó tanto los contenido inconscientes como a la conciencia (el intelecto). (43) Sólo porque la cuestión de la forma lógica fue sistemáticamente excluida, los dos lados de la oposición de Jung, el intelecto consciente y las imágenes inconscientes, pudieron inmunizarse el uno contra el otro exitosamente (es decir, pudo ocurrir en primer lugar la devoración del uno por el otro). Sólo podía ocurrir una infección (ya sea unidireccional o mutua) en el nivel de la forma. Es ahí donde (y como) los dos podrían tocarse. Habiéndose eliminado para siempre el problema de la forma o de la sintaxis, las dos partes quedaron a salvo (donde "a salvo" también significa fundamentalmente inconsciente). Debido a esta semantización la conciencia se limita sistemáticamente a saber "que", y se ciega al "qué", porque el "qué" no sería sino la lógica del fenómeno. En última instancia, la exclusión del nivel de la forma está a la base de la noción junguiana de lo inconsciente, y es lo que vuelve inconsciente a toda su "psicología del inconsciente" (como a Jung le gustaba llamarla). La frase "... de lo inconsciente" es aquí, malgré lui, un genetivus objectivus y subjectivus.

En el pasaje en el que Jung dijo que no podía volver a la Iglesia Católica y que no podía experimentar el milagro de la Misa porque sabía demasiado sobre ello, continuó diciendo: "Sé que es la verdad, pero es la verdad en una forma en la que ya no lo puedo aceptar. Ya no puedo más decir 'Esto es el sacrificio de Cristo' y verlo. No puedo. Ya no es más verdad para mí; no expresa mi condición psicológica. Mi condición psicológica quiere algo más. Debo tener una situación en la cual esa cosa se vuelva verdadera una vez más. Necesito una nueva forma" (Jung, 1939, § 632, la cursiva es mía). Aquí, Jung chocó con el problema de la forma lógica, de la sintaxis contra la semántica. Semánticamente, el milagro de la misa todavía era la verdad para él; pero la historia le había catapultado a una nueva situación, de modo que su "condición psicológica" resultante exigía también una correspondiente forma nueva para los contenidos metafísicos tradicionales. Y aquí vemos que la nueva forma era para él la versión privatizada, interiorizada, psicologizada, del previo conocimiento mítico y metafísico. Sólo en tanto que psicologizados, (es decir, transformados en algo psíquico y no precisamente dejados como algo psicológico), sólo bajo esta "nueva forma", el pasado podía volverse verdad una vez más, el lugar donde "está la verdadera acción" tuvo que ser trasladado al interior del hombre positivizado.

(continúa)

El fin del significado y el nacimiento del hombre (II)

He aquí la continuación de esta sección del artículo de Giegerich, disponible en castellano gracias al esfuerzo de traducción de Ale Bica, y cuya primera parte está publicada aquí:

Crítica del Sentimiento de Pérdida y de Necesidad

Aparte de esta destrucción de la noción de pérdida misma, ¿es realmente la pérdida de significado una pérdida en primer lugar (simplemente en el nivel fenomenológico)? ¿Es una pérdida que me haya ido de la casa de mis padres, de la casa de mi infancia, y haya aprendido a andar sobre mis propios pies? ¿No es quizás una ganancia (y justamente una ganancia tanto cuanto al principio se pudo haber sentido como un perdida)? Uno no tiene que ir tan lejos como San Agustín, que escribió, "Pero quién no retrocedería y enfrentado con la alternativa de: o bien tener que morir o volverse una vez más un niño, no elegiría mejor morir?" (De civitate dei, libro 21, capítulo 14), a fin de estar plenamente convencido de que el paso de la infancia a la edad adulta es una bendición, de que "tiene un sentido" y "es un desarrollo que tiene una coherencia interior" (para decirlo con las palabras con las que Jung [1954a] saludó "el creciente empobrecimiento de los símbolos" [§ 28]).

Esta visión vuelve necesarias para nosotros las siguientes preguntas. ¿Es realmente tan terrible vivir sin un significado superior? ¿bosteza de veras el vacío ante nosotros cuando carecemos de tal significado? Después de todo Homero, Dante, Shakespeare, Goethe, Praxíteles, la Catedral de Chartres, Leonardo da Vinci, Mozart, Platón, Tomas Aquino, Hegel, etc., etc. aún permanecen—riquezas increíbles, inagotables. ¿No son suficientes, y más que suficientes? ¿Y qué hay de la sonrisa de la persona que me adelantó esta mañana por la calle; de los rayos de sol cayendo a través de las hojas en el bosque; de los acontecimientos felices cuando se produce un real encuentro de mentes, de la amistad de un amigo, del amor de la pareja—son acaso todos ellos banales, vacíos, “todo maya comparado con aquella cosa única que es que tu vida sea significativa”, tal como Jung pretendió hacernos creer? (28)

Aquí podemos regresar a la discusión del entendimiento correcto de la expresión “pérdida” y precavernos contra confundir las expresiones “pobreza” por un lado y “metafísicamente desnudo” por el otro. “Pobreza” no se refiere a un estado como el del pobre en los barrios bajos del Tercer Mundo, “desnudez” no se refiere a la condición del mendigo vestido por San Martín. La idea de “pérdida”, adecuadamente  entendida, se refiere exclusivamente a la pérdida de un exceso, de una pretenciosa auto-inflación, de ir por ahí dándose aires, pero no a la pérdida de sustancia. Por eso no puedo estar de acuerdo con Jung cuando afirma que no somos los legítimos herederos de la simbología Cristiana, porque la hemos “despilfarrado” (Jung, 1954a, § 28). Por supuesto que somos los legítimos herederos de nuestra herencia Cristiana y de toda nuestra tradición cultural Occidental. La pérdida que ha ocurrido no es la pérdida de la sustancia del Cristianismo o de la metafísica, sino tan sólo de su “validez” (para usar las palabras de Jung, véase más adelante, cita de Jung, 1954a, § 31), de su aura numinosa, es decir, su pérdida en tanto que realidad presente e inmediatez. No hemos madurado más allá de nuestra herencia, sino más allá de la inmediatez de su “posesión”, de nuestro sentimiento de ser inmediatamente idénticos con ella. Hemos perdido la posibilidad de pavonearnos como si fuera nuestra verdadera vestidura: de pensar que somos ella o que ella es nosotros. Solamente hemos perdido esta pomposidad. Todo lo demás sigue ahí. Sólo que nos hemos dado cuenta de ello, y ya no sólo sabemos que hay una herencia, sino que sabemos en qué consiste esa herencia. 

De manera semejante, la “ilimitada soledad del hombre” es sólo el análogo (metafísico) de la soledad (empírica) del individuo que ha dejado la casa de sus padres para andar sobre sus propios pies. Como tal, es la condición previa de la camaradería humana, de la amistad y del amor.

No hay necesidad de “significado”, del estado de adentridad, del mito o de la religión como realidad presentes. Por el contrario, ahora que los dioses se han vuelto recuerdos, podemos dedicarnos libremente a todas las riquezas de Mnemosyne sin tener que contener nuestro aliento con respeto y admiración. Permítaseme citar sólo un ejemplo como ilustración. En tanto que la Biblia tenía el estatus de un libro sagrado, uno no podía leerlo libremente por su propia cuenta. Tenía para con nosotros una exigencia metafísica absoluta de sumisión y adoración. Uno debía contener el aliento al aproximarse a ella. Había siempre una atmósfera de un "debiera" que nos envolvía por todos lados. Así, resultaba lógicamente (no necesariamente de hecho) intimidante, y suprimía cualquier curiosidad natural que se despertase espontáneamente para la persona empírica real. ¡Qué alivio cuando se descubre que la Biblia es un libro histórico, un documento en la historia del alma o la mente humana! Ahora puede ser fascinante leerlo y también puede estimular el interés en un estudio serio, pero sólo porque ha sido desacralizado y desmitificado. Sólo está abierto a nuestro genuino interés personal (en contraposición con la obligación impuesta de tener que venerarlo) aquello que en principio se tolera que guste o disguste, se encuentre interesante o aburrido, sabio o estúpido. Este es el don del sentido de la historia.

Por el contrario, si hoy la Biblia todavía se ofrece como Sagrada Escritura o,  en general, si se predica la religión como una realidad presente y se presentan los mitos y los símbolos como presencias numinosas, entonces tienen necesariamente que volverse bienes de consumo, porque ahora se pretende que proporcionen experiencias de sentimiento particulares o perspectivas ideológicas que, aunque ocurren dentro del estadio general de la conciencia moderna que ha emergido de la adentridad, se espera sin embargo que simulen el sentido previo de adentridad que precisamente ha sido superado.

Se puede ciertamente estar de acuerdo con Jung, cuando afirma que “la falta de significado inhibe la plenitud de la vida y es por lo tanto equivalente a la enfermedad” (Jaffé, 1989, p. 340), siempre que uno entienda adecuadamente esta frase, leyéndola con detalle y posiblemente en contra de la intención de Jung. El sentimiento de que debiera haber un significado superior de la vida que está ausente, es la enfermedad. (29) Pero no es ésto lo que la frase significa. Más bien, Jung interpreta la ausencia como una pérdida insoportable, y la necesidad de significado como una constante antropológica y, por lo tanto, como autoevidente e inevitable (cuando no es sino una "formación reactiva" en respuesta a la situación moderna). Pero como muestra el ejemplo de la mayor parte de la gente que vive en el mundo moderno, uno puede vivir muy bien sin significado, así como el adulto normal puede vivir muy bien sin sus padres. No es necesario procesar neuróticamente el dejar atrás la casa de los padres.

Además: ¿realmente lo vuelve a uno neurótico la falta de “la cosa única”, el significado? Sostengo aquí que no hay ni un sólo caso dónde la falta de significado en la vida fuera causa de enfermedad. Usando una figura de pensamiento nietzscheana, digo que “es un fallo filológico: uno confunde continuamente la explicación con el texto”. El sufrimiento por la falta de significado y de dirección es “una formulación, no una causa” (Nietzsche, 1956, p. 306ff., # 953) de la neurosis. Es la expresión de una pretensiocidad neurótica, una demanda de pomposidad metafísica. Es el engaño de que la vida sólo es vida si, como en las carreras de perros, hay la salchicha o algo que perseguir sin nunca poder alcanzarla. Por lo tanto una persona que busca esa cosa única preciosa, el significado, “es como una bestia sobre un suelo desnudo obligado a girar en círculo por un espíritu maligno, mientras a su alrededor hay hermosos prados verdes”.

Jung se negó a ver ésto. Ciertamente, vio el peligro de una búsqueda inútil. Una vez dijo que “en mis muchos viajes he encontrado gente que estaba dando ya su tercer vuelta al mundo—ininterrumpidamente. Sólo viajando, viajando, buscando, buscando.” A una mujer así, Jung le preguntó, “‘¿Para qué? . . . ¿Qué está tratando de hacer con esto?’ Y me sorprendí cuando miré en sus ojos—los ojos de un animal acorralado, cazado. . . . Casi poseída.” Pero luego continúa “¿Y por qué estaba poseída? Porque no vive una vida que haga sentido. La suya es una vida totalmente, grotescamente banal, completamente pobre, sin significado, sin sentido en absoluto. Si muriera hoy, nada habría ocurrido, nada habría desaparecido— porque ella no es nada. Pero si pudiera decir, ‘Soy la hija de la Luna. Cada noche tengo que ayudar a la Luna, mi Madre, a que cruce el horizonte’ —¡ah, entonces sería otra cosa! Entonces estaría viva, entonces su vida haría sentido, y haría sentido en toda su continuidad, y para toda la humanidad” (Jung, 1939, § 630). Y, podríamos añadir, entonces estaría curada.

Lo que Jung no advierte es que la curación que propone es sólo una repetición de esa misma enfermedad que él había diagnosticado correctamente, pero no es una cura en absoluto. Al imitar el modelo del los indios Pueblo, solamente prescribe más de lo mismo: “Hija de la Luna”—ésto está absolutamente fuera del alcance de cualquier mujer moderna; es precisamente una idea que sólo podría originar una búsqueda sin fin e inútil. Así Jung conjura la misma trascendencia, el mismo anhelo, que causa tal búsqueda. La sugerencia de Jung alimenta la aspiración neurótica de esta mujer, su “adicción”. ¿Qué persigue sino vestirse con algún ropaje místico, como en una “fantochada”? (Jung, 1954a, § 27) Su problema consiste en que, en tanto que mujer moderna, no puede de ninguna manera decir algo como lo que Jung ha sugerido, y sin embargo cree que debiera lograrlo; su problema es que, en principio, ya no hay vestiduras míticas que puedan sentarle, pero sin embargo está inconscientemente convencida de que es indispensable tener una. Esta es la trampa neurótica que la transforma en este inútil buscador, el animal cazado, acorralado, que Jung vio en sus ojos.

Una verdadera cura sería moverse en la dirección opuesta. Tendría que hacerla plenamente consciente de que obviamente piensa inconscientemente que ella debiera ser la Hija de la Luna o alguna cosa semejante, y que por eso está viajando desesperadamente, en contínua búsqueda; en otras palabras, que ella—al igual que Jung aquí—trata de resolver su problema en el nivel semántico, a la vez que deja intocado el nivel sintáctico. Un verdadero cambio terapéutico tendría que hacer que se dé cuenta de que su problema es un problema sintáctico o lógico, y confrontarla con la inflación y la exaltación de estas expectativas y demandas inconscientes, que—un poco como el Kitsch—son el resultado de una semántica que no está cubierta por el alcance, la forma, y la sofisticación de la sintaxis. ¿Por qué no va a ser capaz como todo el mundo de encontrar satisfacción, (30) contento, en la vida común? Quizás cultivando su jardín, haciendo sus tareas cotidianas, disfrutando de algunos buenos libros y exposiciones, ayudando a sus vecinos— quizás también y sobre todo, dedicándose a una tarea útil que le permita descubrir y emplear sus capacidades específicas a fin de ser productiva. Todo el mundo puede seguramente encontrar algún área dónde ser productivo de alguna manera. ¿Por qué tiene que hacer tanto alboroto e inadvertidamente darse aires, como si de alguna manera  fuese una reina de incógnito en busca de su corona perdida y del reconocimiento que, según ella, se le debe pero se le niega? ¿Por qué no puede ser su yo común y encontrar el camino hacia la simplicidad de la vida y la simplicidad de ser humana? ¿Por qué no puede entender que no hay nada que buscar, nada que debiera estar en algún otro lugar, ya sea en el futuro o en la trascendencia? ¿Por qué no puede ver que "¡eso es ésto!"? Esta vida suya real contiene todo lo que necesita en su interior. Esta vida de ella aquí y ahora que ya está en marcha es el origen y la circunferencia de toda felicidad, de toda productividad, y de todo cumplimiento posible para ella. No hay nada en absoluto que buscar. Por el contrario, su búsqueda es la huida de su realización. 

Jung no escuchó realmente a los indios Pueblo, cuyo modelo seguía, que le habían dicho -y con lo que había estado de acuerdo de todo corazón-: “¡No hay nada que buscar!” (Jung, 1939, § 630). Realmente no lo hay. Está todo ahí. Este mensaje de los indios Pueblo hubiera encajado perfectamente con el propio consejo de Jung, cuando optó por la pobreza espiritual: “um sich bei einzukehren”, que podríamos traducir ahora, como: “a fin de entrar sin reservas en la propia vida, tal como realmente es” (aunque Jung, como hemos visto tenía otra cosa en mente en ese pasaje: introversión, volverse hacia el inconsciente, volverse hacia los sueños, etc.)

¿Por qué no hay nada que buscar? Porque la realización y la satisfacción, en lugar de ser objetos lejanos de una búsqueda, dependen del grado de la propia dedicación de todo corazón a lo que es (sea lo que fuere) con los propias capacidades productivas específicas (sin importar cuán grandes o pequeñas, o de qué naturaleza sean).

Jung una vez escribió: “La mayor limitación para el hombre es el ‘self’; se manifiesta en la experiencia: ‘¡Soy solamente eso¡’” (Jaffé, 1989, p. 325). (31) ¿No es acaso suficiente? ¿Realmente tengo que ser más de lo que soy? ¿Y necesito realmente las jerarquías supremas de una “existencia simbólica en la cual soy algo más, en la cual estoy cumpliendo mi papel, mi papel como uno de los actores en el drama divino de la vida?” (Jung, 1939, § 628, énfasis mío)

¡Qué presunción! Y opuestamente, qué desprecio por la vida humana común,  dejada a un lado como “grotescamente banal y absolutamente pobre”. En 1959, dos años antes de su muerte, Jung (1973b) escribió acerca de sí mismo: “El viaje de retorno del país-del-cucú-de-las-nubes hacia la realidad duró un largo tiempo. En mi caso, el progreso del peregrino consistió en tener que escalar mil escaleras hasta que pude alcanzar con mi mano el pequeño terrón de arcilla que soy” (p. 19, n. 8). (32) Una frase encantadora. Y sin embargo, mientras se insista en ser “algo más” y desempeñar un “papel como uno de los actores en el drama divino de la vida”, todavía se está psicológicamente (lógicamente) arriba en el país-del-cucú-de-las-nubes, viviendo aún en medio de ideas pomposas. Y la misma formulación que Jung emplea, demuestra que no bajó realmente a tierra. Porque cuando se ha bajado realmente a tierra, no se puede estirar la propia mano hacia al pequeño terrón de arcilla que se es, porque estar abajo significa justamente haber comprendido que uno es, y siempre ha sido, tan sólo uno mismo. Mientras yo quiera estirar mi mano hacia mí mismo, yo como aquél que extiende su mano, creo aún ser algo más y estar por encima del “terrón de arcilla” que con mucha elegancia admito ser. La idea de que tendría que descender y humillarme es ya, en sí, presunción, arrogancia. La noble actitud de humildad es el modo en que se mantiene a raya el simple reconocimiento de que en verdad estoy, y siempre he estado, aquí abajo. No hay nada ni nadie ante quién pudiera rebajarme, porque el así llamado terrón de arcilla ya soy yo mismo.

Por otro lado, la expresión “terrón de arcilla” me coloca demasiado abajo, de modo semejante a como la formulación “grotescamente banal, completamente pobre” desprecia nuestra común existencia terrenal. No soy un terrón de arcilla, sino un ser humano con una mente. El punto de vista implícito desde el cual habla Jung en esta frase es uno muy elevado desde el cual mira hacia abajo, lo cual contradice su mensaje explícito de que él ha descendido a tierra.

En la parte “Retrospectiva” de Recuerdos, Sueños, Pensamientos, Jung vuelve a contar asintiendo aquella “hermosa antigua historia acerca de un estudiante que fue ante un rabino y le dijo: ‘En aquellos días de antaño, había hombres que vieron el rostro de Dios. ¿Por qué ya no más?’ Y el rabino respondió: ‘Porque hoy en día nadie es capaz de rebajarse tanto’” (Jaffé, 1989, p. 355). Con esta idea Jung logra dos ventajas, una “teórica"” y la otra “ética”. Por lo que corresponde a la ventaja “teórica”, al recurrir a un truco, el truco de “encogerse para conquistar, Jung puede actuar como si en la realidad objetiva nada hubiera cambiado. La pérdida de Dios es tan sólo nuestra culpa, es meramente subjetiva. Si nos hubiéramos humillado lo suficiente, todo estaría bien: Dios sería todavía visible, podríamos tener todavía su epifanía inmediata después de todo (¡“Urerfahrung”!). En cuanto a la posición ética, Jung vende indulgencias: si sólo concentráramos todos nuestros esfuerzos en la conducta subjetiva y positiva de encogernos, y de este modo personalmente act out [actuáramos compulsivamente] con una humildad literal, externa (este sería el precio de la indulgencia), él nos eximiría de la real humildad, la psicológica: la humildad de inclinarnos ante nuestra verdad, objetiva y lógicamente—es decir, en nuestro conocimiento; la verdad de la cual, metafísicamente, ya estamos en el fondo, es decir, allí donde conocemos (no a Dios, sino) que la misma noción de Dios se ha vuelto insostenible, por no hablar de la posibilidad de “verle” cara a cara. Así Jung nos permite refugiarnos en la feliz inconsciencia; se arrulla y nos arrulla en una especie modorra teológico-metafísica. No se da cuenta de que su aferrarse a la idea de la necesidad de tal encogimiento es la arrogancia misma, hybris, de la cual acusa al hombre moderno. Así como una persona que se pone plataformas no se vuelve más grande, de modo opuesto, el acto subjetivo (psíquico, empírico, literal) de agacharse no deshace la soberbia objetiva (lógica, psicológica), sino que tan sólo la oculta, y de ese modo, inadvertidamente, la afirma.

Cuando soy “sólo eso”, entonces soy sin las jerarquías superiores, incluso sin la vestidura mítica de una dote (ya sea otorgada por la Naturaleza o por el Creador), con la “dignidad del hombre” o de los “inalienables derechos humanos”, estas infladas ideas modernas. No puedo calentarme al brillo de una verdad eterna, de un ideal absoluto, o de valores superiores que estuvieran en mi posesión. Tal cosa no se me ha revelado, ni me ha reclamado. Y sin embargo, esto no significa, de ninguna manera, que “todo vale”. No carezco por ello de verdades, normas, valores. Pero, por el contrario, reciben su autoridad y su realidad sólo por mi ser-así y por el apoyo que les doy. En este sentido son fundamentalmente contingentes, subjetivos; no hay diferencia esencial entre que me guste o me disguste esta comida o aquel tipo de arte o de música. Lo que les da su objetividad es el hecho objetivo de que soy-así. En el “Prólogo” a Recuerdos, Sueños, Pensamientos, Jung escribió: “Que las historias [las que está a punto de contar] sean o no ‘verdad’ no es mi problema. El único problema es si lo que digo es mi fábula, mi verdad” (Jaffé, 1989, p. 3). Esto está dicho en el espíritu de ser uno verdaderamente “sólo eso”.

Ciertas cosas, ideas, posibles comportamientos, etc., resultan incompatibles con quién y cómo soy. Ésta es la única "demostración" que tengo que ofrecer para mis verdades. Ésto sostengo, no puedo hacer otra cosa. Pero, ésto sostengo, y realmente lo sostengo. 

En cierto modo, por lo que toca a la metafísica, he regresado al estado de los cazadores y los recolectores. Metafísicamente, vivo al día. En una popular novela del siglo XIX de Karl May, el narrador—solo en el vacío de una pradera en el Lejano Oeste—se encuentra con otro jinete solitario. Cuando a éste se le dice que el narrador es un autor que escribe novelas sobre sus viajes para que las lean otras personas, encuentra esto muy cómico, porque tal cómo dice, él ni soñaría en cazar para otra gente, sino sólo para su propio sustento. Esta no es una escena muy inteligente. Pero sin embargo, la idea está bien captada. Tengo que vivir mi vida por mi propia cuenta, incluso con respecto a mis verdades y mis valores. 

La referencia a los cazadores y recolectores y a vivir al día no debiera sugerir que encuentro mis valores en la calle como cosas ya listas para ser consumidas, o en el mercado “allá afuera” como mercancías, ni que pudiera declararse como mi verdad cualquier impulso momentáneo. A fin de encontrar mi verdad y mi verdad, hablando alquímicamente, tengo que percibir y observar como el homo totus mis reacciones más sinceras, enfocando en el logos como el alma de mi mundo. (33) 

Hay un momento en el Faust de Goethe, en el que el viejo Faust, reflexionando sobre su vida dice: “Todavía no me he peleado conmigo mismo ahí en lo abierto. / Si pudiera quitar toda magia de mi camino, / Incluso, desaprender los encantos mágicos, / Si yo, naturaleza, pudiera estar frente a ti como un hombre solo, / Entonces, valdría la pena el trabajo de ser un ser humano." (34) Nuestra situación es diferente. Nosotros no tenemos que pelearnos con nosotros mismos en lo abierto. No tenemos que quitar la magia de nuestro camino. La magia, es decir, la relación simpatética con el mundo, el modo de adentridad metafísica, es algo que nosotros sólo conocemos de oídas. Ya hace tiempo que cada uno de nosotros está frente a una naturaleza “alienada”, superada (sublated) y cada uno de nosotros es una persona sola, y metafísicamente desnuda. ¿No debiera ser también verdad para nosotros—precisamente por esa razón, precisamente porque ya se ha realizado el nacimiento del hombre—que vale la pena el trabajo de ser un ser humano?

(continúa)

W. Giegerich

El fin del significado y el nacimiento del hombre (1)

He publicado en la web del Centro la primera parte de este provocativo artículo de Wolfgang Giegerich, “El fin del significado y el nacimiento del hombre: Un Ensayo acerca el Estadio Alcanzado en la Historia de la Conciencia y un Análisis del Proyecto Psicológico de C. G. Jung”, que puede resumirse así:

El "significado" como en "el significado de la vida" no es ("semánticamente") un sistema de creencias, sino que ("sintácticamente") es el sentido de "adentridad" [in-ness]. La comparación de la lógica de la existencia humana con la de los animales, revela que el hombre, a pesar de haber nacido biológicamente, sigue siendo psicológicamente no-nato [unborn], el idioma, el mito, la metafísica, le han servido como un "útero" psicológico alternativo. Con los drásticos cambios en la situación humana a partir del 1800 aproximadamente (el final de la metafísica occidental, la revolución industrial), la anterior adentridad desapareció. Este cambio fundamental puede considerarse como el eventual nacimiento del hombre, expresado astrológicamente en la emergencia de la conciencia, desde el estatus de los "peces en el agua" hasta el de "Acuario", el señor de las aguas. En este sentido, la "pérdida" de significado no debe interpretarse negativamente como una pérdida. La necesidad personal de C. G. Jung de recuperar, pese a todo, un nuevo sentido del significado, requería que se hiciera psicólogo. Sólo a través de la interiorización lógica de los previos contenidos del mito y de la metafísica, sólo a través del desplazamiento del campo de batalla de las cuestiones esenciales desde el mundo público al llamado inconsciente "adentro de" la persona privada, fue posible simular una situación en la que el sentido anterior de significado pudiera volverse verdad una vez más. Esta interiorización es comparable a la devoración de sus hijos recién nacidos por parte de Kronos.

Puede leerse la primera parte íntegra de este artículo, picando aquí.

Supernietzsche: reflexión de Vattimo acerca del nihilismo

“El fin de las grandes metanarraciones, como las llama Lyotard, es decir, de las ideologías globales, totalitarias y al mismo tiempo tranquilizadoras como una paternidad (también la popularidad del Santo Padre es sólo un sucedáneo), ha sido también determinado por un conocimiento del que Nietzsche fue el máximo anunciador: no hay hechos, sólo interpretaciones. 

Lo que, por otro lado y con buenas razones, llamamos lo real, es un juego de interpretaciones que se cruzan y dan lugar a interpretaciones compartidas y estables, no obstante siempre ligadas al subsistir de paradigmas y expectativas comunes. Nuestro mundo real es al que accedemos a través de los medios de comunicación, que son agencias interpretativas ya no revestidas de la sacralidad que las amamantaba en el pasado, cuando la verdad era la que decía el Papa o el emperador, o más recientemente el partido y su comité central. El mundo de Nietzsche es el mundo de la pluralidad de las interpretaciones vueltas explícitas: hoy todos, no sólo los intelectuales, también los no ingenuos, saben que “la TV miente”; o que para entender lo que acontece hay que leer más de un periódico, o recurrir a más fuentes.

La situación que Nietzsche llamó “nihilismo”, es la que ha surgido una vez que “Dios ha muerto”, es decir, cuando se ha descubierto que ya no lo necesitamos, y no lo “soportamos” porque hemos reconocido como mentira ideológica la idea de un fundamento único del que todo depende (y que unas autoridades pretenden conocer mejor que nosotros para imponernos normas y disciplinas). 

En tal situación se puede caer en la desesperación y en el luto porque no nos resignamos a la pérdida del fundamento único, es decir, la autoridad “paterna” que tranquiliza y castiga. Nietzsche llama a ese nihilismo reactivo o negativo. Vemos muchos ejemplos de ello en los retornos a la etnia, a la familia, a las pertenencias “naturales”, desde el racismo hasta los ultras del fútbol. 

La otra vía, la que Nietzsche quiere abrir, tiene un nombre que despertó injustificadas sospechas: Übermensch, “superhombre”. En la sociedad del nihilismo concluido, si uno no se vuelve superhombre, tiene el riesgo de desaparecer, de ya no “ser” (1). O se regresa a las pertenencias míticas y naturales, que sin embargo sólo pueden ser revitalizadas con gestos autoritarios, o se deja de ser “alguien”. Pero superhombre -es la verdad del texto de Nietzsche-, es sólo aquel que, en la Babel de las interpretaciones, es capaz de construirse la suya, asumiendo el riesgo y la responsabilidad. ¿Lo hace sin ninguna atención a los otros, como si su interpretación pudiera y tuviera que ser vivida como la verdad “verdadera”? Esto significaría olvidar que precisamente también la mía es siempre (¿sólo?) una interpretación. 

El verdadero superhombre, escribe Nietzsche en sus apuntes póstumos, es el que no cree en la fuerza, sino que practica una moderación fundamentada en la capacidad de ser irónico incluso consigo mismo. Es difícil pensar que los nazis fueran discípulos de este Nietzsche. Quizás podríamos tratar de serlo nosotros mismos, encontrando por lo menos un poco de esas esperanzas que liquidamos demasiado pronto, junto con los otros mitos de los años sesenta”.  

Este es el final del artículo "Supernietzsche” de Gianni Vattimo, publicado en 2001 en un suplemento de La Jornada, México, y que puede consultarse íntegro en el sitio de Horacio Potel.

Notas

(1) Esto debiera entenderse como ya no ser más que un número, un objeto disponible, previsible y calculable. 

Hans-Georg Gadamer: Hegel y Heidegger

A lo largo del curso sobre “Psicología Analítica & Dialéctica: El pensamiento de Wolfgang Giegerich” han surgido continuamente temas como “el final de la metafísica”, el pensamiento de “la modernidad”, “la muerte de Dios”, el pensamiento dialéctico como diverso del pensamiento representador o manipulador, negatividad vs. positivismo y positividad, etc. Estos y otros tantos términos remiten no sólo a la compleja filosofía de Hegel, sino también al pensamiento de Martin Heidegger. No es en balde que el mismo Giegerich haya escrito:

“No hablo de realidades en absoluto. Mi argumento no es ontológico; es lógico (psico-lógico). Este es uno de los cambios esenciales que hice hace algunos años; ir más allá de la ontología a la lógica, más allá de 'Heidegger' a 'Hegel'” (ver su Respuesta a Hillman)

Es justamente con el propósito de mostar la similitud y la diferencia que separa tanto al pensamiento de Hegel del de Heidegger que acabo de incluir en la web del Centro el artículo de Hans-Georg Gadamer: “Hegel y Heidegger”, incluido en su obra “La dialéctica de Hegel”.

En este interesante artículo Gadamer hace notar que:

la tradición de dos mil años que conformó la filosofía occidental llegó a su fin con el sistema de Hegel y con su repentino colapso a mitad del siglo XIX. No poca evidencia de esto se encuentra en el hecho de que la filosofía ha sido, desde entonces, una cuestión puramente académica, o, dicho de otra manera que sólo autores de fuera de la academia, tales como Schopenhauer y Kierkegaard, Marx y Nietzsche, junto con los grandes novelistas de los siglos XIX y XX, han logrado ampliar la conciencia de la época y satisfacer la necesidad de una visión filosófica del mundo. Pero cuando Heidegger habla de la culminación de la metafísica occidental con Hegel, no se refiere sólo a un hecho histórico. Al mismo tiempo está formulando una empresa a la que da el nombre de «superación» [Ueberwindung] de la metafísica. En esta formulación de la tarea no sólo se alude con la palabra metafísica a la última figura de ella que advino a la existencia y luego colapsó con el sistema del idealismo absoluto de Hegel, sino a la inicial fundación de la metafísica, merced al pensamiento de Platón y Aristóteles y a la configuración básica de la misma que perdura a través de todos sus avatares hasta los tiempos modernos, y que todavía proporciona, además, los fundamentos de la ciencia moderna. Pero justamente por esto, la superación de la metafísica no significa un mero dejar tras nosotros divorciándonos de ella, la antigua tradición del pensamiento metafísico. Por el contrario, superación [Ueberwindung] significa más bien, al mismo tiempo, como delata el inimitable estilo heideggeriano de pensar el lenguaje, «sobreponerse a la metafísica» [Ueberwindung der Metaphysik]. Aquello a lo que nos sobreponemos no queda simplemente tras nosotros. Sobreponerse a una pérdida, por ejemplo, no consiste únicamente en su gradual olvido y condolencia. O mejor, si se nos permite decir, nos condolemos en el sentido de que no se trata de una gradual extinción del dolor, sino de un consciente soportarlo, de suerte que el dolor no se marcha sin dejar huella, sino que determina, duradera e irrevocablemente nuestro propio ser. Nos «quedamos con» el dolor, por así decirlo, aun cuando nos hayamos «sobrepuesto» a él. Esto es especialmente adecuado para Hegel, con quien hay que «quedarse» de una manera particular.

Obviamente, esta “superación” recordará al proceso de “cancelación” (Aufhebung) de la dialéctica de Hegel, y esto mismo remarca Gadamer cuando escribe:

Lo que Hegel nos brinda aquí se expresa hermosamente en la transformación semántica que cobra para él el concepto de Aufhebung. La Aufhebung [ =negación, superación sublimación ] tiene primero un sentido negativo. Especialmente, cuando se demuestra que algo es contradictorio, su validez queda aufgehoben que es tanto como decir, cancelada o negada. Para Hegel, sin embargo, el significado de Aufhebung se transforma para implicar la preservación de todos los elementos de verdad que se hacen valer en las contradicciones e, incluso, una elevación de estos elementos a una verdad que circunda y une a todo lo verdadero. De esta manera, la dialéctica se convierte, frente a las unilaterales abstracciones del entendimiento, en el abogado de lo concreto. El universal poder de síntesis de la razón no sólo es capaz de mediar en todas las oposiciones del pensamiento, sino que puede sublimar también todas las oposiciones de la realidad. Esto encuentra cabalmente corroboración en la historia, en la medida en que las más extrañas, inescrutables y hostiles fuerzas que la historia nos presenta, se superan mediante el poder de reconciliación de la razón. La razón es la reconciliación de la ruina.

Gadamer pone de manifiesto la importancia del pensamiento de Hegel para afrontar el tema de la historia y la historicidad, temas que son fundamentales en la psico-logía de Giegerich:

Parece ser un rasgo fundamental de la conciencia filosófica del siglo XIX, el que no se la pueda concebir separada de la conciencia histórica. Claramente, tras este hecho subyace la gran ruptura con la tradición del mundo de los estados de Europa, ruptura que tuvo su origen en la Revolución francesa. El radical intento de la Revolución de hacer de la fe en la razón,  que alentaba el movimiento de la Ilustración, la base de la religión, el estado y la sociedad, tuvo el efecto contrario de introducir la conciencia del condicionamiento histórico y el poder de la historia en la conciencia general, como la gran instancia en contra que rechazó definitivamente los presuntuosos excesos del «nuevo comienzo» absoluto de la Revolución. La conciencia histórica que surgió entonces exigía también una prueba de legitimidad de la pretensión de la filosofía al conocimiento. Todo intento filosófico de añadir algo peculiar,  por nuevo que sea, a la tradición del pensamiento greco-cristiano, tiene ahora que proporcionar una justificación histórica de sí mismo, y cualquier intento donde falte esta justificación, o sea inadecuada, carecería necesariamente de poder de convicción para la conciencia general. En particular, esto fue algo dolorosamente consciente para Wilhem Dilthey, el pensador del historicismo.

Desde esta perspectiva, la manera comprehensiva y radical en que Hegel llevó a cabo la autofundamentación histórica de su filosofía, sigue siendo abrumadoramente superior a todos los intentos posteriores Unió naturaleza e historia bajo el imperio del omniabarcador concepto de logos, que en tiempos anteriores los griegos habían exaltado como fundamento de la Filosofía Primera. Si la vieja teodicea, todavía en la era de la Ilustración, al considerar al mundo como creación de Dios, apelaba a la racionalidad matemática de los sucesos de la naturaleza, Hegel extiende ahora esta apelación de racionalidad a la historia universal. Así como los griegos nos habían enseñado que el logos o nous era la esencia y el fondo del universo, en oposición al desorden y a la irracionalidad del mundo sublunar, Hegel nos enseña ahora que la razón puede descubrirse en la historia, a pesar de las horribles contradicciones que nos muestra el caos de la historia y del destino humano. Así, lo que con anterioridad se había dejado a la fe y a la confianza en la Providencia, por ser ésta inescrutable para la percepción y el conocer humano, ahora Hegel lo trae al reino del pensamiento.

El mágico instrumento que permitió a Hegel descubrir en el inquieto torbellino de la historia humana una necesidad tan convincente y racional como la que en, tiempos antiguos y también en la era de la nueva ciencia natural, ofrecían el orden y la legalidad de la naturaleza, fue la dialéctica. Como punto de partida tomó Hegel aquí la antigua concepción de la dialéctica, cuya esencia consistía en la acentuación de las contradicciones. Pero mientras la antigua dialéctica sólo pretendía llevar a con la elaboración de tales contradicciones, un trabajo preparatorio para el conocimiento, Hegel transformó esa tarea propedéutica o negativa de la dialéctica en una tarea positiva. El sentido de la dialéctica, para Hegel reside precisamente en que al empujar las diferentes posiciones hasta el extremo de obtener contradicciones, tiene lugar el paso hacia una verdad superior que une los extremos de esas contradicciones: la fuerza del espíritu está en la síntesis, como la mediación de todas las contradicciones.

Pero no sólo analiza Gadamer adecuadamente la importancia de Hegel y su dialéctica, sino que también destaca la peculiaridad y lo fundamentales que resultan Heidegger y su crítica de la metafísica para comprender todo el pensamiento ulterior:

¿Se puede pasar por alto el hecho de que el nacimiento del nihilismo europeo, el cacareo del positivismo y, con ello, el fin del «mundo verdadero» que ahora definitivamente, «se torna en fábula» (1) constituyen la mediación determinadora del paso que da Heidegger al retrotraer su pregunta más allá de la metafísica? ¿Y puede darse con este «paso hacia atrás» un salto que arranque del nexo de mediaciones del pensamiento metafísico? ¿No es siempre la historia continuidad? ¿Un llegar a ser en el perecer?
Ciertamente, Heidegger no habla nunca de una necesidad histórica parecida a la impuesta por Hegel, en su construcción de la historia universal, como razón en la historia. Para Heidegger la historia no es el pasado que se ha recorrido completamente, en el cual el mismo presente se encuentra en la totalidad de lo que ha sido. Con toda intención evita Heidegger en sus últimos trabajos las expresiones «Historia» [Geschichte] e «historicidad» [Geschichtlichkeit], que desde Hegel habían dominado la reflexión sobre el fin de la metafísica y que nosotros asociamos con la problemática del relativismo histórico. En su lugar, habla de «destino» [Geschik] y «nuestro ser predestinado» [Geschicklichkeit] como si quisiera subrayar el hecho de que aquí no se trata de una cuestión de posibilidades de autoaprehensión de la existencia humana, de una cuestión de conciencia histórica y autoconciencia sino de aquello que le es destinado al hombre y por lo cual éste está a tal extremo determinado, que toda autodeterminación y toda autoconciencia le quedan subordinadas.

Indudablemente hay un hilo conductor entre la posición de Heidegger, que ve en las consecuencias del representar calculador de las ciencias y en la dominación tecnológica no un fallo del ser humano, un error o una debilidad moral (consecuencia por ejemplo de la ambición desmedida, el deseo de poder, y tantas otras "culpas" posibles) sino un destino (Geschick) determinado por el mismo ser, y la posición de Giegerich que considera la ciencia, la tecnología y la informatización, entre otras muchas manifestaciones contemporáneas, como la fase actual  de la alquimia cultural y realización del designio histórico de la cultura Occidental (y por tanto de su “alma”)

Heidegger asume que la dominación planetaria, la imposición tecnológica y extensión global no es consecuencia de ninguna arbitrariedad humana (para bien o para mal), es decir: está más allá de toda “culpa” o de todo “mérito”, en la medida en que es un destino histórico y, por ello, una asignación del ser. Algo semejante puede encontrarse en el pensamiento de Giegerich, que continuamente evita todo planteo moral o moralizante y todo juicio de valor basado en predilecciones o valores personales y, de hecho, elude toda valoración ya que cualquier valoración inevitablemente llevará la marca de la finitud de su propio punta de vista (histórico, cultural) y será una enunciación de preferencias. Es así que aludiendo a la obra de Tom Cheetham que intenta “restaurar” la visión de Corbin y que critica severamente el desarrollo histórico de Occidente, incluyendo la psicología de Giegerich , éste último escribió que:

Mi tarea en tanto que psicólogo comprometido con la psique objetiva consiste en ver el alma tal como opera en los procesos reales, sin tomar en cuenta si son “saludables” o “patológicos”, “buenos” o “malos”. Sólo puedo afrontar las cosas tal como son, no como deberían ser. Tanto mis pacientes reales como nuestra historia real. No puedo darme el lujo -en el que Cheetham parece complacerse- de desarrollar mis propias ideas acerca de lo que hubiera sido un desarrollo correcto y lo que es un desarrollo errado (como, por ejemplo, cuando se habla de “iniciación fallida”). La cuestión no es acerca opiniones subjetivas, teorías metafísicas (sean las de Corbin o Cheetham o mías), sino las ideas en lo real. Mi obra es el intento de decir (en mi interpretación) cuáles son los pensamientos de los procesos reales. Yo no soy el sabelotodo de la historia que pueda decidir qué fue un desarrollo errado. No estoy por encima de la historia, ni soy un observador que esté fuera de ella. No soy lo suficientemente pretencioso como para desear corregir la historia.

Puede leerse el artículo íntegro de Gadamer, picando aquí

(1) La referencia, obviamente, es a Nietzsche y su Crepúsculo de los dioses, al fragmento titulado “Historia de un error”

Miseria de la psicología: pensamiento en términos de control

Cuando en 2004, en su artículo “Una lucecita que llevar a través de la noche y de la tormenta. Comentarios sobre la situación actual de la psicología junguiana”, Wolfgang Giegerich advertía del peligro de 

“un modo exterior de ver las cosas: un enfoque abstracto, completamente utilitario, cientificista, tecnicista y cuantificador. Lo que hoy se quiere esencialmente es normalización (conformidad forzada, es decir, Gleichschaltung) y control. El supremo principio rector es el de la distribución del dinero disponible. Unas cuantas palabras clave para esta tendencia poderosa son: certificación de prácticas, administración cualitativa, procedimientos de tratamiento normalizados obligatorios para enfermedades específicas, eficiencia, evaluación, medicina basada en pruebas, provisión de asistencia sanitaria para la población. Este es un aspecto. El otro es que la actitud predominante basa su toda su esperanza en factores biológicos, en la fisiología del cerebro, en la genética, la terapia conductista, pero excluye la mente, el alma, la hermenéutica”, 

pareciera que la “psicología profunda” pudiera eludir tal peligro.

Y sin embargo ¿incluye hoy, por ejemplo, la psicología analítica “la mente, el alma, la hermenéutica”?
¿Cuánto hay de “hermenéutica”, y de “mente”, por no decir de “alma” en proponer una psicología para (o, peor aún, de) “hombres” y una psicología para (de) “mujeres”?

En su ensayo “Acerca de la naturaleza de la psique” (cuya versión más temprana es de 1946 y la ulterior de 1954) C. G. Jung escribió:

La psicología carece de la inmensa ventaja de un punto de apoyo arquimediano, a diferencia de la física.... La psique... se observa a sí misma y sólo puede traducir lo psiquico de nuevo en lo psíquico.... No hay un medio en el cual la psicología pueda reflejarse y reflexionarse; sólo puede retratarse en sí misma, y describir-se... Al describir las ocurrencias psíquicas no nos hemos desplazado, en cuanto a consideraciones científicas, a un plano de ninguna manera por encima o al lado del proceso psíquico, ni mucho menos lo hemos traducido en otro medio (CW 8 §421)

...La psicología inevitablemente se confunde con el proceso psíquico mismo. No puede distinguirse del último, y así se transforma en ello... En el sentido más profundo, no es una explicación de este proceso, ya que toda explicación de lo psíquico no puede ser sino el proceso viviente de la psique misma. La psicología tiene que superarse y trascenderse a sí misma en tanto que ciencia, y así alcanzará precisamente su meta científica. Toda otra ciencia tiene su referencia fuera de sí; pero no la psicología, cuyo objeto es el mismo sujeto que produce todas las ciencias (§429)

El “alma”, siguiendo a Giegerich, es auto-reflexión y auto-relación, y la psicología (las explicaciones o descripciones psicológicas) uno de los modos en que “el alma” se refleja y reflexiona sobre sí misma. La oposición, básica para las ciencias positivas, de sujeto y objeto, teoría y naturaleza, no existe en ni para una psicología que esté al tanto del logos de la psique. La psico-logía no puede, en ese sentido, ser una ciencia (positiva): es en sí misma y desde el comienzo ciencia superada y trascendida (augehoben, en la expresión de Hegel; sublated, en inglés): es en sí misma psicología “científica” superada. La clara distinción entre la psicología y su tema, el alma, no puede por tanto mantenerse: la psicología es ella misma alma y el alma es interpretación de sí misma (psicología). Tanto el alma y la psicología siguen una lógica “ourobórica”. (1)

Auto-relación: relación consigo misma.  ¿Pero, y hay ironía en esta pregunta: hablamos aquí del alma “masculina” o “femenina”? ¿Son acaso estas clasificaciones resultado de ideas psicológicas -y así provenientes de la autoreflexión del alma misma- o son más bien conceptos en términos de control y resultados de un modo “exterior” de ver (provenientes de conocimientos exteriores tales como la anatomía, la biología, la sociología, etc.) ?

Giegerich insiste en denunciar una y otra vez la falacia antropológica: la convicción de que el estudio del “alma” es el estudio de la psique “de los humanos”, es decir que se trataría de “la gente”, “las personas”. Apoyándose en la diferencia ontológica destacada por Heidegger, la distinción entre el plano del ser y el plano del ente (2), tal diferencia deviene esencial en una psicología que está al tanto del “alma” y no de “eventos” (cosas, personas, acontecimientos, etc.), hechos, datos, experiencias postivas. Esto es lo que Giegerich llamará la diferencia psicológica: la psicología versa sobre “el alma” y no sobre “el ser humano”, “la gente”, ni sobre “los hechos psíquicos”. En este último caso, la psicología sería positividad y positivismo (y por ello se desintegrafía finalmente en psiquiatría o en el estudio del cerebro y la neurociencia, cuando no en una rama de la antropología, la sociología y afines). Pero si la psicología se ocupa “del alma” , entonces se aboca a la absoluta negatividad (nada óntico, nada fáctico, nada de “hechos” en su exterioridad, nada “positivo” ni “positivista”): la psicología ha de ser pura reflexividad.

Naturalmente, este discurso no es accesible lisa y llanamente a “todo el mundo”. No es un reclamo para “vender” un producto (la felicidad, la salud, el bienestar, la “integración”, la “maduración”, el “crecimiento”, etc. etc.) sino un discurso sólo transparente para un entendimiento que haya ya advertido la diferencia psicológica y que esté por tanto más alerta a la cuestión de “la verdad” que a la fascinación por las ideologías.

Notas

(1) Por lo que respecta a la lógica “ourobórica” del “alma”, ver por ejemplo, el siguiente fragmento del escrito de Giegerich acerca de la relación entre “psicología” y “verdad”

(2) Así, Heidegger diferencia entre representar “lo ente en su ser y, por ende, también pensar el ser de lo ente. Pero no (es lo mismo que) pensar el ser como tal, pensar la diferencia entre ambos ” (Ver por ejemplo su “Carta sobre el humanismo”)

Gadamer: Hegel y la dialéctica

Desde que tengo claro que el pensamiento de Wolfgang Giegerich es vía ineludible de desarrollo de una psico-logía, he publicado artículos de y sobre Hegel (entre otros pensadores), tanto en este blog como en la web del Centro.

Giegerich insiste en la necesidad del pensamiento dialéctico para acceder al “alma” y a su dinámica, sin duda. Pero hay que tener ojo con sostener que "toma la dialéctica de Hegel" y recordar que el mismo Giegerich afirmó:

"Estoy estrictamente en contra de aplicar el pensamiento de cualquiera, sea filósofo o psicólogo, a la psique. Mi compromiso primario es con los fenómenos, en su específica mismidad. Pero si uno quiere enfocar los fenómenos desde la psicología profunda, necesita un cierto método o estilo de pensamiento para ir más allá de la superficie de las cosas hacia su profundidad y su alma. Aquí el pensamiento de Hegel me es del mayor auxilio. No conozco otro modo de pensamiento que se acerque a lo que necesitamos en psicología. La cuestión es entrar en los fenómenos que se muestran, en su interioridad, en lugar de sustituir una supuesta profundidad por su superficie. En nuestro movimiento hacia el alma de los fenómenos, el fenómeno debe “salvarse” tal como aparece originalmente. La profundidad debe ser la propia profundidad del fenómeno aparente. Esta tensión entre apariencia y profundidad requiere un entendimiento de la dialéctica de lo real. La profundidad y el alma del fenómeno no pueden alcanzarse con un enfoque empírico ni con la aplicación dogmática a lo real de una teoría dada (por ejemplo, acerca de una “profundidad” positiva, tal como el constructo de “lo inconsciente”)"

Es en este espíritu de divulgar esa manera de pensar que permita "entrar en los fenómenos que se muestran" que acabo de incluir en la web el artículo de Hans-Georg Gadamer, “Hegel y la dialéctica de los filósofos griegos”, tomado de su recomendable libro “La dialéctica de Hegel”

Günther Anders: La bomba en bikini (por F. Hadjaj)

GÜNTHER ANDERS: LA BOMBA EN BIKINI
Fabrice Hadjaj

El 5 de julio de 1946, una bailarina del Casino de París, llamada Micheline, presenta el "más pequeño traje de baño del mundo": fue diseñado por Louid Réard, especialista en maquinaria recicladora de ropa interior, y lo llamará Bikini, nombre del atolón donde los americanos acababan de realizar sus nuevos ensayos nucleares. Nagasaki no había sido suficiente. Los tests se habían demostrado finalmente letales por la carbonilla radioactiva para personas que se encontraban muy alejadas del lugar de la explosión. El locutor de radio Kuboyama, además, falleció en el acto. ¿Nuestro fabricante no vio acaso una oportunidad comercial? ¿No demostraba que las cenizas radioactivas podrían llegar hasta nuestras playas?. Los americanos llamaron a sus bombas, "Little Boy" (Muchachito) o "Grandpa" (Abuelo). Ahora se imponía una familiarización inversa: no era la bomba la que tenía un nombre común, era la bañista quien debía convertirse en una “bomba sexual”. Designar el objeto no en términos de vida y de intimidad sino de explosión y muerte no es para nada inocente. Es cuando menos un mal augurio, y convendría escribir toda una estética sobre el “pasárselo bomba”, desde la juerga entre amigos hasta el atentado suicida pasando por el dripping y el zapping, para comprender hasta que punto los tres pequeños triángulos sostenidos por hilos son el signo, como una estrella de David explotada, de la desesperante amenaza atómica.

Sucede que ya no vivimos en una época, sino en su prórroga. Günther Anders ya nos advirtió: nuestra existencia transcurre no solo bajo la inminencia de una muerte individual, sino de una destrucción planetaria. Su obra se esfuerza por sacar todas las consecuencias posible de lo dicho. Como ya tiene sus años, sobre una cuestión tan actual, la podríamos creer obsoleta. Pues ni mucho menos. Durante mucho tiempo guardada en la sombra, como un gran vino de reserva, ha mejorado para ahora ofrecernos la sobriedad propia del momento de resaca de una borrachera. No es el entusiasmo ni el furor del momento lo que nos preocupa sino la excepcional pertinencia de conceptos que dominan el panorama actual y señalan a lo esencial. A este rigor se une la grandeza de un estilo que sabe conjugar la exposición con la palabra, el silogismo con la anécdota, la seriedad con el humor, con una mezcla de profundidad sutil y de alegría angustiosa que recuerda a Kierkegaard.

UNA VIDA EN EL SIGLO

Es conveniente, como si su obra no fuera recomendable por sí misma, recordar que Anders fue un alumno de Heidegger y próximo a Husserl, que el joven Lévinas le tradujo en los años 30, que Sartre recibirá la influencia de su obra “Patología de la libertad”, que era amigo de Bertold Brecht, de Walter Benjamin, de Herbert Marcuse, de Hans Jonas y, sobre todo, que fue el primer marido de Hannah Arendt. Para ocultar algo su pedigrí, diremos sobre otro aspecto: su pobreza de judío errante. Antes de su reclutamiento por la fuerza en una asociación escolar paramilitar al final de la Primera Guerra Mundial que creíamos iba a ser “la última de las últimas”: ¡aquí le tenemos a los quince años en el frente, descubriendo a hombres convertidos en “material humano”, y temblando ante un cortejo de lisiados en el andén de una estación, como procesión del futuro!. Después vino la fuga de París bajo el Reich: tuvo que soportar como el manuscrito de su obra capital contra el nazismo, “La Catacombe de Molussie”, acabó escondida en la campana de una chimenea, entre jamones y salchichones, para no poder encontrar un editor más que cincuenta años más tarde, cuando ya era demasiado tarde (mientras tanto, ciertas páginas habían cogido el olor de sus embutidos y les habían servido, a Hannah y a él, para aromatizar el pan de su frugal menaje). Después, el exilio en California: el filósofo va tirando de pequeños trabajos, se hace profesor particular de la hija de Irving Berlin, el compositor de Broadway, después trabajará en una pequeña fábrica de tejidos tipo pret-a-porter para que las amas de casa pudieran tener su tiempo libre. Mientras tanto prosigue su lectura de Marx y de Heidegger, esta doble experiencia de Hollywood y de la fábrica será para el fundamental. La agudeza de su pensamiento vendrá de ahí, que le eleva al rango de entre los mas grandes, como un Debord y siendo el complemento conyugal de Hannah.

La primera noción de su gran obra “L'Obsolescence de l'Homme”, es el de un nuevo sentimiento: la “vergüenza prometeica”. Entiende por esto la “vergüenza que se adueña del hombre delante de la humillante calidad de las cosas que él mismo ha construido”. Este sentimiento puede parecer loco. Se alimenta de la razón de nuestro culto a la eficiencia. Lo encontramos incluso en el maquillaje: los cosméticos ofrecen el preparado y el producto final masivo, este suplemento industrial que permite al rostro convertirse en una magnífica “cabeza góndola” (mediante esta locución, pretendo designar la hoy común mezcla entre Venecia y el hipermercado). La mujer puede hacer la competencia a las chicas de portada y otros envases atrayentes. ¡Qué bueno sería poder estar siempre en forma, ser reparado, eficaz y tranquilo como un portátil!. Sin estados de ánimo sobre todo. Puesto que lo aburrido, es tener un alma, con su farragosa angustia y metafísica. Sin embargo es difícil hacer ablación del alma, puesto que no es un órgano, y parece que incluso la cirugía estética no consigue más que afear. La maldición, en el fondo, está en que hemos nacido -inter faeces et urinam- y no hemos sido producidos según la inmaculada concepción de nuestros ingenieros. Recordamos ahora que Arendt caracterizó la esencia del totalitarismo por “el rechazo al nacimiento”: el individuo debe insertarse en un plan, un programa de felicidad que le precede y del que debe formar parte del engranaje, mientras que la novedad radical, el radical comienzo de su venida al mundo le son negados. Anders recoge esta noción pero para la sociedad liberal. No es ya fruto de una ideología. Se revela como una situación objetiva. ¡Felices los tiempos de las ideologías de las que nos podíamos defender violentamente!. Ahora estamos metidos en un proceso que no necesita de ninguna cabeza pensante para ser orquestado. El mercado es ahora autónomo. No nos encontramos ya ante la cosificación del hombre, sino ante la pseudo-personificación de las mercancías, las cuales se convierten en nuestros modelos, nuestra matriz.

El inconveniente de este punto de vista, es el de ser único. A menudo proclamamos la unicidad de la persona, pero realmente nos incomoda. Puesto que el summum, sería ser producido en serie. El fin de la nueva “Academia” no es, como la de Platón, elevarse solo hacia lo Único, sino descender multiplicado entre expositores y escaparates. La gloria está en ser un “dividuo”, disperso en su actividad, distribuido por las estanterías, transfigurado por la gran distribución.

YUXTAPUESTOS COMO FUSILADOS

Es necesario leer las extraordinarias páginas de “Monde comme fantôme et comme matrice”. Escritas en 1956, sus “consideraciones filosóficas sobre la radio y la televisión” son de mucha mayor frescura que nuestras actuales críticas. Nos metemos de lleno en el mundo audiovisual: Anders ha visto lo que había antes, y que se ha desmoronado. Este acercamiento al objeto en su origen nos hace comprender más profundamente su fin. La televisión, explica, ha substituido a la mesa familiar, no estamos más en círculo, reunidos en torno a una comida, sino yuxtapuestos como fusilados que el tubo catódico ametralla. Desde entonces, ya no hay más un interior ni exterior. Lo lejano se convierte en próximo, lo próximo, lejano: estamos en la no-distancia. Las peripecias de la familia de la comedia nos interesan más que nuestra propia familia. Los acontecimientos de todos lados llegan sin realmente llegar: la pantalla reduce todo a estado de figurita decorativa en el salón, entre la planta verde y el yorkshire. La violencia en la televisión no es nada en comparación con esta violencia de la televisión, incluso si lo que emite son escenas piadosas y sus programas de valor. Podemos pensar que estamos en la misa en nuestro sofá y ver el documental Shoah llorando sobre nuestras palomitas. ¿Es la realidad lo que se está aquí retransmitiendo?.

No, solo su fantasma, ni presente ni ausente, las reproducciones que presentan niegan, a diferencia de las imágenes del arte, su carácter de producción. Además la desinformación es en sí esencial a la información misma: el suceso retransmitido debe ser preparado para la audiencia, transformado en espectáculo, conforme a los estudios de mercado. Aunque nos traigan el mundo a domicilio, lo que nos ofrecen nos priva del mundo en su resistencia y su misterio. Nuestro fin es convertirnos en reproducciones de sus reproducciones. El bikini es el indicio: no está hecho para el cuerpo, sino el cuerpo para el. Es necesario para llevarlo puesto parecerse a B.B. (Brigitte Bardot) en “Y Dios creo a la mujer” o a Ursula Andress en “James Bond contra el Dr. No”. (o “El satánico Dr. No”)

CONSERVAR EL MUNDO

Pero nuestro pequeña prenda, nos servirá también de divertimento pascaliano. Esta “bomba anatómica” está aquí para hacernos olvidar la bomba atómica. Anders prolonga aquí los análisis de Heidegger: el ser-para-la-muerte se convierte hoy en día en ser para la destrucción de la especie. Su libro, “La menace Nucléaire”, no es un inventario de los peligros que acechan a nuestro futuro: toma la medida trágica de lo que se ha realizado. La categoría de lo posible, lo sabemos desde Kierkegaard, es la categoría más pesada: el hombre está volcado sobre su futuro, de forma que sus virtualidades ya están presentes en sus proyectos y llevan la marca de esperanza o de desesperación. El futuro de nuestros días, es la probabilidad de una “muerte sin oración fúnebre”: la atomización universal, y nadie para llorarnos. ¿Tendrá lugar? No importa: “la posibilidad de nuestra destrucción es, incluso si no tiene finalmente lugar, la destrucción definitiva de nuestras posibilidades”.

Ya no construimos, como en la década de los 50, refugios anti-atómicos en nuestro jardín, pero nuestra indiferencia nos salva del ridículo para meternos en la estupidez. El aparente coraje que mostramos no es más que un miedo a lo peor. En realidad, hemos interiorizado la amenaza que huimos a la superficie de nosotros mismos. Puesto que la amenaza tiene el efecto de una imagen no subliminal sino "sup(er)liminal": no la vemos porque es demasiado grande, y está presente a pesar nuestra. El nihilismo ya no es una opción extraña, está en el aire que respiramos: no dejamos de fabricar otros mundos virtuales en el desprecio definitivo de este mundo, puesto que ha defraudado el mito del progreso continuo. Los hombres nos parecen como “seres intermedios en un intermedio”. Ya no creemos más en la posteridad, y es el secreto del individualismo, de la crisis de la política, de la pérdida de la utopía como de la tradición. El arte mismo está invadido. En la paciente labor de la obra cien veces retomada, el jefe de obra se encuentra atascado para superar los siglos, para qué, si ya no quedan siglos... En su lugar nos apresuramos hacia lo fácil y lo provocador, en la urgencia de un éxito rápido.

El drama, en todo esto, es la banalidad del mal cometido. Ya no hay necesidad de ser malvado para participar de lo peor: la división del trabajo nos convierte en unos irresponsables. Anders todavía piensa aquí en paralelo a su primera esposa: el tiempo de Eichmann no es ya el de Ricardo III, “decidido a ser un villano”. Basta tener la determinación de ser un funcionario sin imaginación. El pobre diablo que compra menos caro impone una bajada de costes y se convierte en cómplice de la explotación. La electricidad que consumo para escribir estas páginas colabora en la empresa nuclear. La guerra total será desencadenará incluso sin odio, debido a la concienzuda lectura de un detector de misiles transmitido por diversos subordinados. Máquinas y mercancías son los dioses de nuestra tragedia: proclaman el oráculo fatal y deciden más allá de nuestras cabezas la destrucción de nuestra Troya.

“Hemos llegado a tal punto, dice nuestro pensador aun próximo a Marx, que quisiera declararme un "conservador" en materia ontológica, puesto que lo que importa hoy, por primera vez, es conservar el mundo tal y como es”. Por primera vez, no se rata de oponer una visión del mundo a otra, sino de luchar porque siga existiendo un mundo. De gritar hacia lo alto, esperando contra toda esperanza, e inculcar al prójimo el coraje de tener miedo.

El bikini, con todo lo que exhibe, disimula el pavor que sería necesario tener en nuestras playas de veraneo. Es bajo el mismo sol que explotó Little boy. Bajo este sol que podemos conmemorar esta fecha tan monstruosa, según Anders, del 8 de agosto de 1945: las víctimas de Hiroshima salían todavía entre escombros, los habitantes de Nagasaki paseaban sin estar muy seguros, y los que ya habían lanzado su bomba sobre los primeros y se disponían, sobre los segundos, a renovar la experiencia, estaban firmando, en Nuremberg, el documento que codifica la noción de “crimen contra la humanidad”.

El artículo original puede leerse picando aquí.

Filosofía: ¿por qué hay algo y no más bien nada?

¿Qué significa pensar?

…el aprender no se puede lograr a fuerza de regaños. Y sin embargo, en ocasiones uno tiene que alzar la voz mientras está enseñando. Hasta tiene que gritar y gritar, aun donde se trata de hacer aprender un asunto tan silencioso como es el pensar. Nietzsche que era uno de los hombres más silencioso y retraídos, sabía de esta necesidad. Sufrió el tormento de tener que gritar. En un década en que la opinión pública no sabía todavía nada de guerras mundiales, en que la fe en el “progreso” casi se estaba haciendo la religión de los pueblos y estado civilizados, Nietzsche lanzó el grito: “El desierto está creciendo...”

...Como si pudiese haber una exposición que no deba ser necesariamente, y hasta en los últimos resquicios, una interpretación. Como si pudiese haber interpretación alguna que se salva de ser una toma de posición, cuando no, por su punto de partida, ya un tácito rechazo y refutación. Pero nunca será posible superar a un pensador refutándolo y amontonando en torno a él una literatura refutatoria. Lo pensado por un pensador solamente puede superarse reduciendo lo impensado de su pensamiento a una verdad esencial.

Nietzsche es el primero que se plantea la pregunta: ¿el hombre en cuanto hombre con su esencia tal como ésta ha sido hasta el presente, está preparado para la asunción del poder? Y de no ser así, ¿qué deberá producirse en el hombre tal como ha sido hasta el presente, para que pueda “someter” a la tierra, dando cumplimiento de esta manera a una palabra del Antiguo Testamento? Dentro del horizonte de su pensamiento, Nietzsche llama a este hombre tal como ha sido hasta el momento, “el ultimo hombre”. El último hombre es aquel que ya no es capaz de ver más allá de sí mismo y de ascender antes que nada por encima de sí mismo hasta el ámbito de su misión, para hacerse cargo de la misma, conforme a su esencia.

El hombre tal como es hasta el presente es el último hombre, en el sentido de que no es capaz, y esto equivale a decir que no quiere someterse a sí mismo y despreciar lo despreciable de su manera de ser hasta ahora.

Nietzsche caracteriza al último hombre como el que ha sido hasta ahora, el que, por así decirlo, consolida en sí mismo la esencia del hombre tal cual existe hasta el presente. Por esto es precisamente el último hombre quien se mantiene más alejado de la posibilidad de pasar más allá de sí mismo. Debido a la manera de ser del último hombre, la razón, el representar tienen en consecuencia que perecer de un modo peculiar, y por así decirlo, obstruirse en sí mismo.

… El hombre actual no está preparado para la formación y asunción de un gobierno de la tierra; porque el hombre actual no solamente aquí y allá, sino en toda su manera de ser, está cojeando rezagado de un modo extraño detrás de lo que hace mucho que es. Pero lo que propiamente es el ser que predetermina todo ente, no se deja nunca circunscribir registrando hechos, ni invocando circunstancias especiales. La sana razón, tantas veces y tan solícitamente “citada” con ocasión de semejantes tentativas, no es tan sana ni tan natural como suele aparentar. Sobre todo, no es tan absoluta como se presenta, sino que es el producto superficial de aquella manera de representar que caracterizaba finalmente la época de las luces en el siglo XVIII. La sana razón queda amoldada a una determinada concepción de lo que es, debe ser y se permite que sea.

A éste [al superhombre] empero, no le encontraremos jamás mientras vayamos a buscarle en los lugares de la opinión publica teleguiada y en las ferias del comercio cultural, donde es siempre y sólo el último hombre quien maneja el mecanismo. El superhombre no aparece nunca en los ruidosos desfiles de supuestos poderosos, ni en los encuentros convenientemente arreglados de los estadistas. La aparición del superhombre queda también inaccesible para los telerregistradores y los cables de los corresponsales que suministran, es decir, pre-sentan los acontecimientos a la opinión pública, aun antes de haber acontecido. Estas formas del re-presentar con arreglos y mise-en-scène, falsifican lo que propiamente es. Tal falsificación no ocurre al margen, sino obedeciendo el principio de una manera de ver las cosas uniformemente imperante. Esta clase de representación falsificadora tiene siempre de su lado la sana razón. Es el ya famoso “hombre de la calle” quien se hace presente hoy día en todos los sectores, también el del comercio literario.


Estas son algunas reflexiones que Martin Heidegger dejó en su ¿Qué significa pensar?

La fuerza del pensamiento

En un pasaje de su profunda, compleja y voluminosa obra sobre Nietzsche(1), Martín Heidegger hace la siguiente observación (mi traducción):

“¿Cómo puede un pensamiento (una idea) poseer fuerza determinativa? “¡Ideas!” ¿Cómo cosas tan volátiles van a ser centro de gravedad? Por el contrario, ¿no es acaso determinante para el hombre justamente lo que se agolpa a su alrededor, sus circunstancias -por ejemplo, su alimento? Recordad la famosa sentencia de Feuerbach: “El hombre es lo que come”. ¿Y, junto con el alimento, la localidad? Recordad las enseñanzas de los sociólogos clásicos ingleses y franceses respecto al milieu- que significa tanto la atmósfera general como el orden social. ¡Pero los “pensamientos” no, ni con la mejor voluntad!
A todo ésto Nietzsche respondería que es precisamente una cuestión de ideas, puesto que éstas determinan al hombre aún más que aquellas otras cosas; ellas solas le determinan con respecto a esos mismos alimentos, con respecto a su localidad, a su atmósfera y su orden social. En el “pensamiento” se hace la decisión respecto a si los hombre y las mujeres adoptarán y mantendrán precisamente estas circunstancias o si elegirán otras; si aún interpretarán las circunstancias escogidas de este modo o de este otro; si bajo este o aquel conjunto de condiciones pueden o no hacerse cargo de tales circunstancias. El hecho de que tales decisiones con frecuencia se desplomen en la irreflexión (carencia de pensamiento) no testimonia contra el dominio del pensamiento, sino a favor suyo. Tomado por sí mismo, el milieu no explica nada; no hay milieu en sí mismo. En este sentido Nietzsche escribe (en La Voluntad de Poder, 70; de los años 1885-86): “Contra la doctrina de la influencia del milieu y de las causas extrínsecas: la fuerza interior es infinitamente superior”.
La más intrínseca de las “fuerzas interiores” son las ideas.” (ps. 22-23)

O, dicho de una manera aún más clara: la más interna de las fuerzas internas es el pensamiento, la idea. Naturalmente, no se trata aquí de “mis pensamientos” o “tus pensamientos”, “mis ideas” o “tus ideas”, sino de LA IDEA que se abre camino, aún a través de la pobreza o incluso ausencia de pensamientos- se abre camino no sólo en el ser humano, en la realidad colectiva, sino en el mundo mismo. Es a esta idea a lo que W. Giegerich llama “la vida lógica del alma”.

Sin embargo puede advertirse que, en la carencia de ideas (no de ideas como “ideales”, o en tanto que “visiones” o mejor aún, “imágenes”, sino en tanto que pensamiento que se hace consciente de sí) que invade el ámbito de la psicología actual, por no decir otras ocupaciones “simbólicas” como la astrología -que además se nutre de la psicología, tal como se aprecia fácilmente en la obra de Bruno Huber, Liz Greene, Howard Sasportas, Jeff Green, Richard Tarnas y tantos otros- hay en acción, no obstante, una “idea”, un “pensamiento”, que es justamente el motor (la fuerza intrínseca) de esa ausencia de pensamiento. Es precisamente ese pensamiento el que requiere ser pensado y el que, por el momento, opera aún sin ser reconocido.

Cuando se visita una página de psicología y se encuentra un refrito de ideología revestida bajo la jerga de “hemisferio cerebral izquierdo/hemisferio derecho”, o citas de un autor de best-sellers como Patrick Harpur presentadas como muestras de “sabiduría psicológica” o, peor aún, filosófica, mezcladas con artículos que reflexionan (es un decir) sobre la “violencia de género” atribuída a una supuesta “psique masculina”, análisis reductivos de la obra de un artista interpretada a través de la presunta “psicología” del creador, “elaboraciones” de “cuentos infantiles” que no son más que doctrinas moralistas disfrazadas (por ejemplo acerca de la “maduración” psicológica o sexual),  puede testimoniarse que el ámbito de la psicología está tan invadido por la pobreza (o ausencia) de pensamiento como las páginas de un periódico o los capítulos de un culebrón. 

¿Qué idea promueve esta “carencia de pensamiento”? ¿Qué se manifiesta precisamente en ese vacío de profundidad, vacío de concentración, vacío de atención?  Esta, y no otra, es la pregunta realmente psico-lógica que reclama reflexión.

(1) M. Heidegger, Nietzsche, translated by David Farrell Krell, ed. Haper Collins, 1991