Objetividad del “alma” (1)

Cuando en sus “Divergencias” James Hillman afirmó no estar seguro de saber cuál es el pasaje o idea de Jung que sirve de point de départ al pensamiento de Wolfgang Giegerich, pareciera no haber advertido que la obra de este psicólogo no consiste sino en un pensar radicalmente la idea de “alma objetiva” osadamente sostenida por Jung en varios pasajes de su obra, así como en aplicar con todo rigor la máxima formulada en Mysterium Coniunctionis (Jung, Obra Completa, vol. 14, ed. Trotta, p. 504):

…toma lo inconsciente en una de sus formas más accesibles, como por ejemplo una fantasía espontánea, un sueño, un estado de ánimo irracional, un afecto o algo parecido, y opera con ella, es decir, préstale una atención especial a este material, concéntrate en él y observa objetivamente sus cambios. No te canses de ocuparte de este asunto y de perseguir con atención y cuidado las transformaciones ulteriores de la fantasía espontánea. Evita ante todo que desde fuera se cuele algo extraño, pues la imagen de la fantasía tiene “todo lo que necesita”. De esta manera tendrás la seguridad de no haber intervenido con arbitrariedad consciente en ningún lugar, sino de haber dado siempre via libre a lo inconsciente. (el subrayado es mío)

1) La falacia antropológica
Para comprender la idea de “alma objetiva” es importante advertir lo que Giegerich ha llamado la falacia antropológica. Cuando se estudia a Jung puede advertirse una concepción de la psique como estructura ordenada que puede presentarse en las formas geométricas de círculos concéntricos (el ego, como centro, rodeado primeramente por el reino de la conciencia, luego el de lo inconsciente personal y finalmente el del inconsciente colectivo), o de un cono (con diferentes niveles, siendo el del inconsciente colectivo el más profundo, mientras que la punta del cono representaría el ego), así como en la forma de figuras personalizadas (ego, persona, sombra, anima/animus, sí-mismo o Self). Con esta concepción encaja también prolijamente la tipología psicológica de Jung, con su representación en forma de brújula de las cuatro funciones de orientación (pensamiento, sentimiento, intuición y percepción/sensación). Lo decisivo en esta concepción es que parte de la persona humana, de modo que el ser humano resulta ser la vasija o el contenedor del alma y es por ello también el horizonte de la psicología. Una psicología basada en esta fantasía opera necesariamente con la división entre hombre y mundo, sujeto y objeto, interior y exterior, psicología y física, y sólo se siente habilitada para una sola mitad de este todo dividido. El hecho de que la psicología pertenece sólo a un lado se manifiesta por ejemplo en el concepto de “extraversión” y en el método de interpretación de sueños en el “plano del objeto”. Aquí la psicología va hacia dentro de la persona humana, y por ello Giegerich habla de una falacia antropológica. Esta falacia no sólo es propia del primer Jung, sino que es una idea convencional aceptada generalmente acerca de la psicología desde que existe una disciplina científica con ese nombre, una idea que parece tan natural, tan evidente, que no se consideró que requiriera justificación.
En la psicología profunda esta falacia antropológica tuvo la consecuencia práctica de empujar al individuo a que se volviera hacia el interior y, en el caso del análisis junguiano, a que desarrollara su self y buscara su completitud. No sólo el “proceso de individuación” sino el inexorable acento de Jung en el individuo como “medida de todas las cosas” (OC 10 § 523) y “contrapeso que inclina la balanza” (§ 586) acentuaron esta concentración sobre la persona. Es cierto que Jung con frecuencia insisitió en que la “individuación” y su enfoque psicológico en general no excluían el mundo, antes bien: lo incluían. Pero tal afirmación semántica no puede deshacer la estructura subyacente o sintaxis de este pensamiento, es decir: que irrevocablemente parte de un ser humano que tiene el mundo (la “realidad externa”) fuera y enfrente suyo. Incluso la “sincronicidad”, como coincidencia significativa de un acontecimiento interno y un acontecimiento externo, sigue teniendo aún como base la concepción antropológica de la psicología, y confirma esta colocación antropológica justamente porque intenta superar la oposición entre psicología y física en la dirección de la idea de unus mundus.
Una consecuencia muy seria de este punto de vista metodológico es que el alma queda relegada lógicamente a un segundo puesto, por mucho que se le dé prioridad semánticamente y emocionalmente. Aquí el ser humano sigue siendo el substrato o la substancia real, y la psique es meramente uno de los atributos o propiedades de este sustrato. Pero, como insiste Giegerich, el ser humano en tanto que personalidad subyacente no es en sí mismo tema de la psicología, sino que yace fuera (sub) del campo de visión de la psicología. El tema de la psicología es el alma, es la vida psíquica (que, empero, con frecuencia se manifiesta en la gente). En el momento en que la vida psíquica se define como la vida de la personalidad subyacente, la psicología queda reducida a la tarea de explorar algo (propiamente la vida psíquica) cuya realidad substancial real (es decir, el ser humano) se pre-supone como fuera (“pre-”) de sus propios límites de competencia y responsabilidad. Este tipo de lógica se ve muy claramente cuando Freud, por ejemplo, se refiere al “lecho de roca de lo biológico” en el cual llegaría a su fin natural la actividad del psicólogo, según su visión. Giegerich señala que es como la situación del médico en la China tradicional, cuando tenía que tratar a una dama de la alta sociedad. Se esperaba que la curara sin poder examinarla personalmente, sino que tenía que trabajar a través de su doncella como mediadora. Incluso este ejemplo es demasiado inofensivo, en tanto que el médico contaba con esta mediadora; aún tenía un acceso real, si bien indirecto, al paciente efectivo. La situación de la psicología bajo el prejuicio antropológico debiera compararse mejor a la de los médicos que tenían que tratar la peste en un tiempo en que sólo veían sus síntomas y efectos (“atributos”) sin conocer ni tener acceso a lo patógeno (“substancia”).

2) La psique objetiva
Pero este modo personalista de pensar es sólo una variante de la psicología de Jung. También hay en su obra un segundo modo muy diferente de pensar, que deja atrás la falacia antropológica o personalista, y que se expresa ante todo en la idea de la psique objetiva. Si llevamos a cuestas la idea convencional ya descrita de “psique”, tendríamos que decir que “la psique objetiva” es una contradicción en los términos. Aquello que según la falacia antropológica se define como perteneciendo al lado subjetivo de la escisión sujeto-objeto,  se define ahora como objetivo. Esto no significa que meramente cambien los lados a fin de que la división estructural entre sujeto y objeto permanezca intacta, sólo que invertida. Al contrario, lo que esta idea sugiere es una especie de unión de los opuestos, o mejor aún: una auto-contradicción dialéctica, que supera a la lógica de la oposición tajante entre sujeto y objeto, ser humano y mundo.
Es cierto que se pueden encontrar pasajes en Jung donde esta concepción realmente revolucionaria se subsume y se retrotrae al esquema anterior, sobre todo el esquema del sujeto que se individúa, y así se ve desprovista del mismo carácter revolucionario que la distingue, y termina prevaleciendo la falacia antropológica. En especial, la idea de proyección fue decisiva para deeslavazar la idea de la psique objetiva al volver a atar los contenidos de los procesos psíquicos al sujeto humano y a su “inconsciente”. Esto se ve en la interpretación que hace Jung de los alquimistas como experimentando contenidos del alma en las sustancias químicas “como si fueran cualidades de la materia”, en tanto que proyección inconsciente de los alquimistas de contenidos de su inconsciente sobre la realidad química; tal interpretación confirma así una vez más la división interior-exterior, sujeto-objeto. Es verdad que esos contenidos no pueden concebirse como cualidades de la materia en el sentido de positividad fáctica (de hechos positivos). Pero esto no requiere de ningún modo que nos refugiemos en el concepto de una proyección desde dentro nuestro hacia lo que hay afuera. También sería posible decir que los contenidos eran en verdad propiedades de la materia, pero de la materia concebida poéticamente, donde tanto estas cualidades como la materia misma son absolutamente negativos o simbólicos, al igual que lo son en la terapia de la caja de arena. La idea de “proyección” tiende a fijar la interpretación moderna del mundo material como hecho positivo así como la visión de que esta positividad es la sola y única forma de verdad, cuyo opuesto es imaginación meramente subjetiva: física versus psicología.
Pero aunque Jung no pudo resolver la lucha entre estas dos posiciones tan diferentes, hay muchos ejemplos donde se advierte que la comprensión revolucionaria del alma como “objetiva” conformaba el enfoque real de Jung de los fenómenos psicológicos. El mismo título de su primer obra importante, Transformaciones y Símbolos de la Libido, sugiere que intuitivamente ya estaba en acción la idea de la psique objetiva. El sujeto humano no juega ningún papel en la fantasía que subyace a este título, simplemente está fuera de consideración. Este título promete una discusión sobre el auto-despliegue de una realidad psíquica objetiva, la llamada libido, fuera de cualquier referencia a un sujeto humano como personalidad subyacente. Es la “libido” en cuanto tal lo que pasa por el proceso de sus transformaciones y se expresa en simbolizaciones correspondientes a los respectivos estadios alcanzados en ese proceso. La “libido” es aquí el sujeto autosuficiente o la “substancia” cuyo auto-despliegue y auto-representaciones se debieran tratar en el libro.
Podemos incluso ir más atrás de esta obra temprana hasta los aún más tempranos estudios psiquiátricos de Jung, como “El Contenido de la Psicosis” (una forma de expresión que más tarde hallará paralelo en la manera de Jung de referirse al “contenido de la neurosis”) para ver que ya está en acción una forma temprana del interés en una concepción “objetiva” de la enfermedad psíquica. De acuerdo con esta manera de expresarlo, la psicosis no se concibe en términos de la persona que la padece. El interés por el “contenido de la psicosis” procede de la visión de que la psicosis es un fenómeno auto-suficiente que tiene algo que decir. Habla. Es acerca de algo. Tiene un asunto importante. Y como tal es su propio sujeto, no tan sólo la condición posible (“atributo”) de un pobre paciente (“substancia”)

Giegerich y el Seminario de Sao Paulo

Actualmente (noviembre 2008) se está llevando a cabo un Seminario en Sao Paulo, por iniciativa de Marcus Quintaes, sobre la polémica Hillman/Giegerich, que en la web del Centro está ilustrada en los artículos “Matanzas” y “Una vez más la cuestión realidad/irrealidad”. Con ocasión de este seminario, ambos psicólogos enviaron sendas cartas a Quintaes quien, amablemente, me las ha remitido y me ha autorizado a traducirlas y divulgarlas. A continuación puede leerse la carta de Wolfgang Giegerich quien, aún desconociendo la carta enviada por Hillman (publicada en la web del Centro como “Divergencias”), pareciera responder a ésta con precisión y proverbial concisión.

Carta de Wolgang Giegerich a los participantes del Seminário sobre James Hillman e Wolfgang Giegerich en Brasil (trad. Enrique Eskenazi)

Me gustaría saludar a los participantes de este seminario desde el otro lado del Océano y desde el hemisferio norte al hemisferio sur, y felicitar a sus promotores por su maravillosa idea de comenzar este proyecto. Es tan importante que continúe habiendo debates teóricos en nuestro campo común, porque sólo entonces se mantiene viva la psicología.

Como acaso sabréis, cuando comencé mi trabajo psicológico estaba profundamente impresionado por la nueva vida que James Hillman había infundido en la psicología junguiana, y cooperé estrechamente con él durante muchos años. En un cierto punto, su pensamiento y el mío comenzaron a separarse en direcciones levemente diferentes, aunque permanecemos conectados por un apasionado interés psicológico que compartimos. Hacia finales de los 80, me pareció que era Hillman y no yo quien se había alejado de alguna de sus posiciones tempranas, y en una dirección que yo no podía seguir. Más tarde, cuando empecé a volverme más y más independiente, también comencé a cambiar, y esta vez en una dirección que no era aceptable para Hillman. Como no quiero anticipar lo que tendrá que ser vuestra tarea durante este seminario, no entraré en detalles. Pero quiero señalar al menos una cuestión crítica. Gira alrededor de la noción del alma objetiva.

Me parece que si nos acercamos a los fenómenos psíquicos con ideas específicas a nuestras espaldas acerca de lo que el alma es, con un significado más o menos fijo de “animado” (soulful) y “sin alma” (soulles), entonces estamos operando con un prejuicio subjetivo. Sólo hacemos plena justicia al concepto de la psique objetiva si concedemos a la misma “materia prima”, a cada materia prima, el tener dentro suyo todo lo que necesita, incluso su propia “definición” de alma. No debemos traer nuestro sentido de alma a los fenómenos, sino al revés: permitirles que nos enseñen de nuevo en cada caso lo que significa el alma, en cada contexto concreto. Así, no debiéramos derivar significados fijos para el término alma, o categorías intemporales (por ejemplo, “los dioses”) para la psicología, tomadas de una fase cultural particular en la vida del alma, por ejemplo de los mitos griegos vistos a través de gafas del neoplatonismo tardío. El alma misma decide qué y cómo es en cada tiempo histórico, no nosotros. El alma esta viva y es Vida. Es libre una y otra vez de re-inventarse en el curso de su historia. Tal actitud permite ver el alma incluso en el fenómeno arcaico del sacrificio de sangre, y en la moderna civilización tecnológica, fenómenos ambos que de otro modo aparecen como sin alma. Y a la inversa, no permite que uno hable de Zeus o de Afrodita en el contexto de nuestra vida moderna. El alma es siempre el alma de y en lo real, en lo que en un tiempo dado ha sido in via ejectum. La tarea de la psicología es liberar al alma, al espíritu Mercurius, aprisionado en lo real. Y liberar al alma significa en último análisis sobre todo liberar con ella a su propia definición de sí misma.

Con respecto a mi compromiso con la psique objetiva, soy más devoto de la “materia” y lo que contiene que de nuestra retórica, estilo, etc., al hablar acerca de “la materia”. La retórica hace seductores los textos, pero probablemente con frecuencia más seductores para “el ego” que para el alma. Si es una cuestión de estilo o de forma, mi interés está en la propia forma lógica interior de los fenómenos psíquicos, su “sintaxis” y su estatus

Os deseo interesantes presentaciones y discusiones vivaces, productivas, a fin de que podáis abandonar este seminario enriquecidos con nueva comprensión

Wolfgang Giegerich Berlín, 23 de septiembre 2008

James Hillman: Divergencias (2008)

Actualmente (noviembre 2008) se está llevando a cabo un Seminario en Sao Paulo, por iniciativa de Marcus Quintaes, sobre la polémica Hillman/Giegerich, que en la web del Centro está ilustrada en los artículos “Matanzas” y “Una vez más la cuestión realidad/irrealidad”. Con ocasión de este seminario, ambos psicólogos enviaron una carta a Quintaes quien, amablemente, me las ha remitido y me ha autorizado a traducirlas y divulgarlas. A continuación puede leerse la carta de James Hillman, trad. de Enrique Eskenazi:

Tanto Wolfgang como yo somos “hijos de Jung”. Él es nuestro común punto de partida en este contexto de su seminario. Pero hay diferentes “Jungs” y muchos otros hijos e hijas. No estoy seguro de cuál pasaje o idea de Jung está el point de départ de Wolfgang; el mío está en las Obras Completas de Jung, vol. 6, donde Jung escribe que la fantasía crea diariamente la realidad, y donde el término “imagen de la fantasía” no proviene, según dice, de la referencia a un objeto externo, sino que es más análoga a su uso poético.
En otros sitios, Jung habla de los complejos, que forman la estructura de la psique y son su fuente energética, como “Dioses”. Esto me sugiere que toda la cuestión de la psique, y por supuesto también de la psicología, no sólo es un tipo de mitología, sino que nuestras vidas, fundándose en los complejos, se captan mejor mediante los mitos, los mitos definidos como narrativas y/o rituales en los que interactúan los humanos y los Dioses.

Debiera buscar las citas precisas, pero ésto es una carta, y yo me estoy volviendo mayor.

Cuando imagino aún más estas ideas de Jung, cuando sueño el mito aún más, como también dijo él, voy a la mitología, a textos en los cuales aparecen los Dioses y a aquellos que han captado mejor la psicología que se llama mitología tal como Kerenyi, y Otto y Vernant, etc. Y, si tomo seriamente lo fundamental de la imagen (ver López-Pedraza), tengo que ir a Corbin y también a Durand y especialmente Bachelard a fin de explorar la realidad imaginal y la realidad psíquica basada en la imaginación. Mi "Ensayo sobre Pan", a comienzos de los 70, arrancó en esta dirección.
Para mí el logos del alma no es una lógica, ni es el alma misma un logos. El logos del alma se muestra en su capacidad de expresarse ella misma en palabras, de dar cuenta de sí, describirse, decir su verdad, y este logos es ilimitado (como ya ha dicho Wolfgang) y no necesariamente sólo lógico o sintáctico. Su logos, el logos de la psique, la psicología, puede aparecer tanto en imágenes como en el pensamiento.

Me gusta la idea de Giegerich de que la psique es (también) pensamiento y que hacer-alma es (también) pensar. En su respuesta a Marlan 8en el ensayo que generosamente aportó al libro que Marlan editó en mi honor, p. 204), Giegerich escribe que pensamos en palabras de lenguaje y no en imágenes. Yo diría justamente lo contrario. Las palabras son ellas mismas imágenes. La historia del lenguaje tal como la supusieron Bartfield y Vico sugiere que las metáforas polisémicas y las analogías poéticas originaron los conceptos denotativos y la univocidad de significado. El lenguaje nunca puede liberarnos de su madre primordial, lo sensorial, lo natural, lo físico, la implicación de un anima mundi- un alma en y de un mundo natural, aún cuando ese mundo natural siempre es "innatural". Porque es también psique, piensa e imagina y tienes una inteligibilidad inherente.

¿Debemos dar prioridad a la palabra sobre la imagen o a la imagen sobre la palabra? Si, empero, hacemos este movimiento en una u otra dirección, ¿cuáles podrían ser las consecuencias? Primero la imagen significa una psicología que es estética y está inmersa en el cosmos. Primero las palabras ofrece un “corte” psicológico, como dice Wolfgang, de toda fisicidad, excepto la mente humana (¿de dónde sino las palabras, de dónde sino el lenguaje?), o divina como anuncia S. Juan en el Cuarto Evangelio.

En nuestra divergencia, Wolfgang y yo no escribimos mucho sobre terapia, en estos días. Yo sólo hago una “terapia de las ideas” en público (escritos y conferencias), ya no con individuos. Creo que él continúa con sus sesiones privadas. Podría parecer que he abandonado el barco terapéutico. Pero puesto que considero que los desórdenes emocionales están sujetos a un re-ordenamiento mediante la imagen (El “spectrum” de Jung, O. C., 8), y que la imaginación desordenada es curable, como sugiere Vico, mediante el mito, creo que continúo haciendo terapia.

Una divergencia importante es cómo miramos a la historia. Y aquí, Marcus Quintaes, me dirijo tanto a Ud. como a Wolfgang. Cuando mi obra se mira través de la lente de la cronología, entonces se descubrirá temprano, medio, y tardío, etc.; entonces se cae en ideas de progreso y regreso, de desarrollo, así como en conflictos internos entre una así denominada “fase” y otra más temprana o posterior. Entonces algo diferente en un artículo de lo que está en otro se reconcilia como retracción o corrección.

Si, empero, se mira a la obra escrita con la lente de la imagen, como cuadros o piezas de música, entonces pueden diferir ampliamente una de otra sin que tengan que cumplir la idea de consistencia cronológica. Cada pieza de música compuesta (digamos, por Villa-Lobos) vale por sí misma, triunfa o fracasa tal como es y sólo se conecta con lo anterior o lo posterior desde una perspectiva "externa". Los cuadros en una retrospectiva (digamos, de Picasso), incluso aquellos cronológicamente ordenados de cuarto en cuarto, “ útilmente” iluminados por textos biográficos sobre las paredes, son, sin embargo, son “singularidades”. ¿Por qué mirarlos con un ojo general ajeno al pintor -y a los cuadros?

Este enfoque imaginal, si se quiere, puede también aplicarse al estilo de ataque de Giegerich. Imagine su empleo de una espátula, papel de lija y pinceles tensos, y duros y espesos trazos negros para resaltar las diferencias, para romper a través de las convenciones. Piense en el Stravinsky temprano; Shostakovich. La agresividad puede ser una necesidad retórica; y así sus devastaciones de Freud y de Jung, o de mí, no deben tomarse literalmente como personalmente ofensivas.

Creo que Giegerich tiene un fino sentido de la historia, y que considera el pasado como algo que puede ser, o que incluso ha sido, superado, al menos sobrepasado (aufgehoben). Creo que hace una movida cronológica, no sólo una movida lógica -aunque parece que se detiene con Hegel. A mi obra, tal como lo es la de Jung para Wolfgang, yo la llamaría pre-hegeliana, no meramente no-hegeliana. Por lo tanto Wolfgang está justificado en sostener que Jung se quedó corto y que yo soy un nostálgico y un escapista del presente histórico actual. Veo una fusión de lógica y temporalidad en mi comprensión de su pensamiento.

¿Tiende él a literalizar tiempo e historia? Yo tiendo a imaginar el pasado más al modo de lo que San Agustín llamó memoria -esto es, imaginación expresada en tiempo pasado. “El pasado”, dijo William Faulkner, “no está muerto. Ni siquiera está pasado”. Voy al pasado en busca de semillas y de sostén. Tomo de ella lo que necesito y usualmente ignoro su “historia”. De este modo soy tanto un clásico como un romántico. Estoy menos seguro, pienso, que Giegerich acerca de un movimiento dialéctico hacia adelante en el pensamiento humano.

Como sabe, Wolfgang considera que los mitos clásicos son obsoletos. ¿No está pensando aquí a) temporalmente, b) literalmente, c) positivistamente? No son obsoletos para el arte que aún recurre a ellos, en el cual todavía aparecen. La categoría misma de “obsoleto” depende del literalismo temporal. La huída del determinismo temporal es uno de los anhelos de muchos de mis escritores favoritos -incluido Jung con su trabajo sobre la sincronicidad. Para Plotino el tiempo está en el alma (es un fenómeno psicológico) en lugar de estar el alma en el tiempo.

Marcus, ¿por qué mirar mi obra en estadios? ¿Recuerda la afirmación de Picasso? “No me desarrollo. Soy”. El tiempo no cambia las figuras básicas en la alfombra, los temas dominantes que le fascinan a uno a lo largo de su vida.

Por ejemplo mi ocupación con lo dionisíaco ya está allí, aún sin nombrar, en el libro de 1960 “Emoción”; en la sublime y horrorosa atracción del Inframundo en “Suicidio y el Alma” (1964); “El Sueño y el Inframundo (Dionisos, Hades, Plutón)”; la Lección en Eranos (1969) donde es el movimiento final concluyente; y por supuesto en “Un Terrible Amor por la Guerra”. Otro ejemplo: mi devoción por el anima está tanto en el libro llamado “Anima”, en “Traiciones”, en los ensayos sobre la plata, y en el capítulo del ánima en “Insearch” (1967), así como en las más recientes lecciones sobre Afrodita. Estos temas son constantes saturninas visitadas en diferentes momentos para diferentes ocasiones. No progresan. Ninguno ha sido resuelto. ¿Por qué tratar de organizar sus lecturas siguiendo la estrecha flecha del tiempo? Lo que trae a cuento la predilección de Wolfgang por esta metáfora (el Wurf- lanzamiento- hacia adelante de la lanza)

Una palabra de precaución cuando se envuelve una diversidad de productos en un solo paquete. Hay que tener cuidado con las categorías usadas para envolverlos. No emplee papel de periódicos. David Tacey y Andrew Samuels, por ejemplo, me envuelven en la simplificación periodística. Pero a veces el material es demasiado recalcitrante para quedarse dentro de una caja, especialmente si retiene una energía animal innata que patea y sacude al ser envuelta.

De modo que ahora ¿adónde conducen nuestras divergencias? Indudablemente, como Ud. señaló, confieso estar inspirado o movido marcialmente. Pero entonces, se quiera o no, esto implica a Venus -y con Venus vienen toda la fascinación y las blanduras de las que Giegerich acertadamente me acusa en mis escritos y en la psicología arquetipal. Sí, como señaló hace algún tiempo Ginette Paris, mi obra representa y está apasionada por el anima, tanto como la de Wolfgang deliberadamente, brillantemente, implacablemente y exhaustivamente procede de y con animus.

Wolfgang y yo probablemente tenemos una relación divergente con el viejo Saturno. Yo intento rendirle homenaje no sólo explorando el “sénex” en profundidad, sino principalmente intentando impedir que devore mis ideas más profundas y que acaben en negatividad. A veces tengo el presentimiento de que Wolfgang se ha vuelto su devoto. Cuando leo sus ensayos, su visión saturnina del mundo contemporáneo, el acento en el tiempo, en el orden sintáctico, en la negación, y las imágenes del cuchillo, la bomba y Acteón brutalmente atacado, o la idea misma de sublación (superación), pareciera haber una obliteración, una sequedad, una hegemonía omni-devoradora. Mantenerme en mi propio sendero y alejado del suyo es también contrafóbico por mi parte. No quiero que mi obra sea devorada en la resolución universal de la lógica hegeliana. Anima tiene que permanecer parcialmente “inasible”.

De modo que le pregunto: ¿qué hay de inválido en la seducción como método psicológico? Incluso los sofistas y su sofistería desarrollaron una psicología y fueron maestros efectivos. ¿Qué hay de malo en erosionar categorías a fin de despertar la ambigüedad del intelecto? ¿Qué hay de malo en la retórica con velos, en ofrecer la promesa de una clara y definitiva desnudez sin llegar nunca efectivamente a ello? ¿Qué hay de malo en las flores, los excesos, las olas de emoción, y en desaparecer (como Dionisos) al ser atacado? (Creo que Walter Otto cuanta varias historias de la desaparición de Dionisos al ser amenazado, incluyendo cuando recurrió a las Musas (!) y cuando desapareció en las profundidades del mar)

En estos diez o más últimos años con frecuencia me han incitado a responder a Wolfgang. Es un viejo amigo, y he fallado en honrar la amistad con una respuesta seria a sus esfuerzos extraordinarios. Había dos barreras en el camino. Sentía que era demasiado esfuerzo para hacerle justicia: revisar argumentos, re-releer sus textos antiguos y estar al tanto de los nuevos, explicar mis palabras e intenciones. Sé que este tipo de respuesta no es realmente necesaria, puesto que él ha entendido muy bien lo que he escrito. No es necesaria una defensa ulterior. Fuera lo que fuere lo que yo replicase, nos dejaría adonde ya estamos: amigos que divergen.

Además, confieso que sentía que responder era una distracción del continuo flujo de las cosas que yo quería iniciar o completar.

Acaso, Marcus, Ud. sepa que nunca respondo a los que revisan mis obras ni discuto con los críticos, aunque intento digerir sus críticas. Porque soy tan marcial, responder significa o bien la defensa o bien el contraataque, y prefiero evitar los desafíos del combate. Prefiero imaginar.

Replicar plantea la oposición -tal como en el seminario que Ud. propone y al cual envío esta carta. Las oposiciones, sin embargo -a menos que las imagine literalmente como tales- pueden también imaginarse como caminos divergentes. Seguimos senderos paralelos y nos comprometemos con la geografía por la que pasamos, de modo diferente. Ud. sabe que he trabajo sobre el “oposicionalismo” en muchos de mis escritos, hallándolo especialmente tóxico en el pensamiento sistemático de Jung. Wolfgang también ha trabajado una y otra vez sobre el oposicionalismo en la herencia cartesiano-kantiana, con la idea de sublación (superación) y la dialéctica hegeliana. No hay discusión aquí. Además, la discusión es un modo de animus que él ha dejado muy en claro que no es mi modo. Termino con una sonrisa.

James Hillman
Thompson, CT 2008

La búsqueda del placer, el utopismo fatuo y la virtud vacía

Acabo de publicar en la web del Centro una sección de la Fenomenología del Espíritu (1807), de Hegel, en la que se construye la progresiva realización de la autoconciencia (de la modernidad), que conduce al re-encuentro de lo Universal y lo Individual, pasando por tres momentos decisivos:

1) la búsqueda del placer (conciencia fáustica) en la que “la individualidad solamente singular.... en vez de haberse precipitado de la teoría muerta a la vida, lo que ha hecho más bien ha sido precipitarse sólamente a la conciencia de la propia carencia de vida, y sólo participa de sí como la necesidad vacía y extraña, como la realidad muerta”. A la individualidad particular que busca en “lo real” su propia satisfacción particular, la realidad se le revela como implacable necesidad objetiva. De allí un transito “de la forma del uno a la forma de la universalidad… del fin del puro ser para sí que ha rechazado la comunidad con otros al puro contrario”:

2)  la conciencia utópica, que movida por la “ley del corazón” busca “el bien de la humanidad” y que se opone a un orden colectivo que se le revela como “el curso del mundo”

3) la conciencia virtuosa que aspira a invertir el orden del mundo mediante el sacrificio de la individualidad.

Es sorprendente la lucidez con la que Hegel analiza estos modos (figuras) de autoconciencia (conciencia de la conciencia) en la que ésta, en su camino hacia sí misma, hace la experiencia de que su realidad es la unidad inseparable con lo universal.

Hegel denuncia la fatuidad y el fanatismo de la conciencia utópica que cree saber cómo debiera ser el mundo, siguiendo inmediatamente el “saber” de su corazón, cuando con frecuencia “las palpitaciones del corazón por el bien de la humanidad se truecan en la furia de la infatuación demencial, en el furor de la conciencia por mantenerse contra su destrucción”, es decir, contra la destrucción de su propio estatus. 

También anticipa Hegel  la vacuidad virtuosa de “esas pomposas frases sobre el bien más alto de la humanidad y lo que atenta contra él, sobre el sacrificarse por el bien y el mal uso que se hace de los dones; -tales esencias y fines ideales se derrumban como palabras vacuas que elevan el corazón y dejan la razón vacía, que son edificantes, pero no edifican nada; declamaciones que sólo proclaman de un modo determinado este contenido: que el individuo que pretexta obrar persiguiendo tan nobles fines y que emplea tan excelentes tópicos se considera como una esencia excelente; -es una inflación que agranda su cabeza y la de otros; pero la agranda hinchándola de vacío. La virtud antigua tenía una significación segura y determinada, pues tenía su fundamento pleno de contenido en la sustancia del pueblo y como su fin un bien real ya existente; no iba, pues, dirigida contra la realidad como una inversión universal y contra un curso del mundo. En cambio, ésta que consideramos es una virtud que sale fuera de la sustancia, una virtud carente de esencia, una virtud solamente de la representación y de las palabras, privada de aquel contenido. Esta vacuidad de la retórica en lucha contra el curso del mundo se pondría en seguida en evidencia si se debiera decir lo que su retórica significa; -por eso se la presupone como conocida. La exigencia de decir esto que es conocido se cumpliría bien con un nuevo torrente de retórica o bien se le contrapondría la referencia al corazón, que dice interiormente lo que aquello significa; es decir, se confesaría, de hecho, la impotencia de decirlo”

Puede leerse el texto La realización de la autoconciencia racional por sí misma, picando aquí.

Giegerich: El presente como dimensión del "alma"

Conviene recordar esta nota, publicada en este blog en octubre del 2007, hace ya más de un año.

Su importancia se trae a colación debido a que es el primer artículo que estamos analizando en el Seminario dedicado al pensamiento de Wolfgang Giegerich

La vida lógica del alma: el pensamiento de W. Giegerich

Seminario psicológico a cargo de Enrique Eskenazi, en el que se leerán y comentarán detalladamente artículos y libros del gran psicólogo que ha ido más allá de la psicología analítica y de la psicología imaginal, en su búsqueda de una noción rigurosa de psicología y de "alma objetiva”. En sus palabras, “es justamente la tesis del alma como vida lógica la que puede finalmente amortizar la promesa de una psicología alquímica y hacer justicia a lo dionisíaco en tanto que concepto psicológico”.

A lo largo del seminario se leerán y comentarán los siguientes artículos & obras de Wolfgang Giegerich:

1) El fin del significado y el nacimiento del hombre
2) El cierre y la liberación del espíritu embotellado de la alquimia & de la psicología
3) El "descuido patriarcal del principio femenino”: una falacia psicológica de C. G. Jung
4) El "entierro" del alma en la civilización tecnológica
5) La World Wide Web (www) desde el punto de vista de la vida lógica del alma.

Naturalmente, también se leerán pasajes de:
6) La Vida Lógica del Alma. Hacia una noción rigurosa de Psicología.
7) Dialéctica y Psicología Analítica: El Seminario de El Capitán

EL CURSO SE LLEVARÁ A CABO TODOS LOS MIÉCOLES A LAS 20:00 hs
A PARTIR DEL MIÉRCOLES 5 DE NOVIEMBRE DE 2008,
en la Librería Sto. Domingo, c/Sto. Domingo del Call nº 4, Barcelona.

Bibliografía

La cuestión del “humanismo”

Ya en otra ocasión me he referido a la espinosa cuestión del “antropocentrismo” y del “personalismo” que no sólo invade a la psicología, sino que incluso preside su fundación como supuesta “ciencia”.

Si bien en la psicología imaginal de James Hillman, inspirada en la visión de Jung, se lleva a cabo un importante cuestionamiento del enfoque “personalista”, insistiendo en que “el alma” siempre está relacionada con “los dioses” (y, por tanto, no al servicio de los intereses del hombre empírico), el desenmascaramiento más contundente del personalismo y de sus falacias ha estado a cargo de Wolfgang Giegerich.

Sin embargo tal desenmascaramiento tiene un importante precursor en el gran pensador Martin Heidegger, que en 1945, en su Carta sobre el humanismo, se desmarca de toda posible interpretación de su pensamiento como una forma de “existencialismo” o de “humanismo”, y se aboca a la tarea de explicitar el núcleo “antropocéntrico” que, presente ya en los albores de la metafísica Occidental, se consuma en la ciencia y la tecnología.

He publicado en la web del Centro ese importante escrito de Heidegger. Sólo quiero destacar aquí algunos pasajes marginales, en su decurso hacia la elucidación de un pensar que no sea instrumental ni esté al servicio de la “efectividad” o la “dominación”, aún cuando esa dominación aparezca encubierta con el nombre de “bienestar”, “salud” , “integración”, “adaptación” o “individuación”, tan frecuente en la jerga psicológica.

Así, en su Carta sobre el humanismo, entre otras cosas, Heidegger escribe:

El pensar no se convierte en acción porque salga de él un efecto o porque pueda ser utilizado. El pensar sólo actúa en la medida en que piensa. Este actuar es, seguramente, el más simple, pero también el más elevado, porque atañe a la relación del ser con el hombre. Pero todo obrar reside en el ser y se orienta a lo ente. Por contra, el pensar se deja reclamar por el ser para decir la verdad del ser. El pensar lleva a cabo ese dejar. (1)

…A diferencia de lo que ocurre en las ciencias, el rigor del pensar no consiste sólo en la exactitud artificial --es decir, teórico-técnica-- de los conceptos. Consiste en que el decir permanece puro en el elemento de la verdad del ser y deja que reine lo simple de sus múltiples dimensiones.

…Ese pensar se termina cuando sale fuera de su elemento. El elemento es aquello desde donde el pensar es capaz de ser un pensar. El elemento es lo que permite y capacita de verdad: la capacidad. Ésta hace suyo el pensar y lo lleva a su esencia. El pensar, dicho sin más, es el pensar del ser. El genitivo dice dos cosas. El pensar es del ser, en la medida en que, como acontecimiento propio del ser, pertenece al ser. (2)

…Cuando el pensar se encamina a su fin por haberse alejado de su elemento, reemplaza esa pérdida procurándose una validez en calidad de tekhne, esto es, en cuanto instrumento de formación y por ende como asunto de escuela y posteriormente empresa cultural. Paulatinamente, la filosofía se convierte en una técnica de explicación a partir de las causas supremas. Ya no se piensa, sino que uno se ocupa con la «filosofía». En mutua confrontación, esas ocupaciones se presentan después públicamente como una serie de “ismos” e intentan superarse entre sí. El dominio que ejercen estos títulos no es fruto del azar. Especialmente en la Edad Moderna, se basa en la peculiar dictadura de la opinión pública. Sin embargo, la que se suele llamar «existencia privada» no es en absoluto el ser-hombre esencial o, lo que es lo mismo, el hombre libre. Lo único que hace es insistir en ser una negación de lo público. Sigue siendo un apéndice suyo y se alimenta solamente de su retirada fuera de lo público. Así, y contra su propia voluntad, dicha existencia da fe de la rendición ante los dictados de la opinión pública.

…el humanismo variará en función del concepto que se tenga de «libertad» y «naturaleza» del hombre. Asimismo, también variarán los caminos que conducen a su realización. El humanismo de Marx no precisa de ningún retorno a la Antigüedad, y lo mismo se puede decir de ese humanismo que Sartre concibe como existencialismo. En el sentido amplio que ya se ha citado, también el cristianismo es un humanismo, desde el momento en que según su doctrina todo se orienta a la salvación del alma del hombre (salus aeterna) y la historia de la humanidad se inscribe en el marco de dicha historia de redención. Por muy diferentes que puedan ser estos distintos tipos de humanismo en función de su meta y fundamento, del modo y los medios empleados para su realización y de la forma de su doctrina, en cualquier caso, siempre coinciden en el hecho de que la humanitas del homo humanus se determina desde la perspectiva previamente establecida de una interpretación de la naturaleza, la historia, el mundo y el fundamento del mundo, esto es, de lo ente en su totalidad (3)

…¿De verdad estamos en el buen camino para llegar a la esencia del hombre cuando y mientras lo definimos como un ser vivo entre otros, diferente de las plantas, los animales y dios? Sin duda, se puede proceder así, se puede disponer de ese modo al hombre dentro de lo ente entendiéndolo como un ente en medio de los otros. De esta suerte, siempre se podrán afirmar cosas correctas sobre el ser humano. Pero también debe quedarnos muy claro que, procediendo así, el hombre queda definitivamente relegado al ámbito esencial de la animalitas, aun cuando no lo pongamos al mismo nivel que el animal, sino que le concedamos una diferencia específica. Porque, en principio, siempre se piensa en el homo animalis, por mucho que se ponga al animal a modo de animus sive mens y en consecuencia como sujeto, como persona, como espíritu. Esta manera de poner es, sin duda, la propia de la metafísica. Pero, con ello, la esencia del hombre recibe una consideración bien menguada, y no es pensada en su origen, un origen esencial que sigue siendo siempre el futuro esencial para la humanidad histórica (4)

…Si a las plantas y a los animales les falta el lenguaje es porque están siempre atados a su entorno, porque nunca se hallan libremente dispuestos en el claro del ser, el único que es «mundo». Pero no es que permanezcan carentes de mundo en su entorno porque se les haya privado de lenguaje. En la palabra «entorno» se agolpa pujante todo lo enigmático del ser vivo. El lenguaje no es en su esencia la expresión de un organismo ni tampoco la expresión de un ser vivo. Por eso no lo podemos pensar a partir de su carácter de signo y tal vez ni siquiera a partir de su carácter de significado. Lenguaje es advenimiento del ser mismo, que aclara y oculta. (5)

Puede consultarse el artículo de Heidegger, picando aquí.

Notas

(1) Heidegger ha insistido en la importancia de “dejar” (lassen) ser al ser, y en la actitud fundamental de la “dejidad” (Gelassenheit), que suele traducirse como “Serenidad”. Es recomendable consultar su artículo “Gelassenheit” al respecto en el que, entre otras cosas, distingue entre un pensamiento “calculador” y un pensamiento “meditativo”.

(2) A Heidegger se le suele caracterizar como el pensador del Ser (a diferencia del ente). Pero en su obra la constante es la preocupación por “la verdad” y la meditación histórica acerca de la verdad como “des-ocultación” (aletheia) y la verdad como “acaecimiento”. De este modo Heidegger entronca con uno de los temas fundamentales de la filosofía, ya desde su origen: la “relación” entre “verdad” y “ser”. Es justamente esa relación la que se olvida o se ignora o se da ya por supuesta en el existencialismo así como en todo “vitalismo” de base nietzscheana (fuente del “perspectivismo” y del “relativismo” postmoderno, que campan a sus anchas en la psicología profunda así como en la cultural popular tipo New Age y otras formas de espiritualidad de andar por casa, y fuente también del psicoanálisis y sus ulteriores desarrollos). Cuando se hace del “pensamiento” una función o una herramienta de la psique, ya se presupone el pensamiento como desvinculado de la verdad y del ser. Este presupuesto no sólo es cuestionado por Heidegger mismo, sino y más contemporáneamente en la psicología de Wolfgang Giegerich, que no sólo es atención a “la vida lógica” sino que se basa en la convicción de que “el alma es el órgano de la verdad”

(3) Heidegger toca aquí el tema ya expuesto en varias de sus obras, de que “lo determinante” son justamente las ideas (el pensamiento), como indicaba en otro artículo de este blog: La fuerza del pensamiento

(4) La puesta en cuestión de la definición tradicional del hombre como “animal racional” es, en Heidegger, la puesta en cuestión de todo “humanismo” y, en definitiva, de toda concepción “cosificadora” e instrumental de la verdad, incluyendo en esas categoría las ideas de “mi verdad”, “una verdad vital” o una “verdad personal” y demás formas de apropiación egoica y/o confesional.

(5) La insistencia de Heidegger en la profunda vinculación entre Ser y Lenguaje (logos), ha sido retomada, desde otra perspectiva pero con gran ímpetu, por la psicología de W. Giegerich, que supera todo enfoque “naturalista” y “humanista” del “alma” para resaltar la conexión entre conciencia (e inconsciente), autoconciencia, pensamiento, lenguaje y verdad. Giegerich insiste una y otra vez en que “el alma” es el órgano de la verdad.

La huida ante el pensamiento y la pobreza de la psicología

Wolfgang Giegerich escribió:

“El pensamiento abstracto es lo que el alma de hoy necesita. Es el alma la que requiere más intelecto. El alma no necesita más sentimientos, emociones, trabajo corporal. Todo esto es aún material del ego” (La Vida Lógica del Alma)

Es así que David L. Miller, en su Introducción a “Dialectics and Analytical Psychology. The El Capitan Canyon Seminar” (que he traducido y publicado con la amable autorización de su autor, y que puede consultarse picando aquí), apunta:

“El problema entonces es el pensamiento inconsciente y lo que Heidegger llama die Flucht von dem Denken, la “huida ante el pensamiento”. La psicología hoy, también, está carente de ideas y participa inadvertidamente en esta “huida”. Psicológicamente esta huida indica un miedo inconsciente (lo que Freud llamaba Gendankenschreck, “miedo de pensar”), aún de la misma psicología” (1).

Hay una “huida del pensamiento” cuando se pretende hacer psicología hablando de “hemisferios cerebrales izquierdo y derecho”, o cuando se teoriza sobre “hombres” y “mujeres” -ya Giegerich apuntaba agudamente que “hombre y mujer no son conceptos psicológicos. Pertenecen a la biología, la antropología, la sociología, etc., mientras que la psicología es acerca del 'alma'”- cuando se parte de presuposiciones que no se someten a interiorización -es decir, a análisis psico-lógico-. Si la psicología es “la disciplina de la interioridad”, ¿cómo puede utilizar estas nociones tomadas a-críticamente de la antropología, de la sociología, de la física, de la química, o de una biología más que dudosa?

Hay una huída del pensamiento cuando se aceptan y se opera con ideas prefabricadas, material no examinado psicológicamente, y se hace de la psicología una extensión de cualquier otra “ciencia” o fuente de información, por no decir ideología. Entonces se transforma en una mera prolongación de la exterioridad (¡hablar de cerebro no es hacer psicología! Tampoco lo es hablar del género, de la raza, de la posición social, de la familia, de la infancia, y así sucesivamente); eso es un discurso que no entra en sí mismo (y por lo tanto no accede a interioridad alguna) y es incapaz de ponerse a prueba, de volverse recursivamente sobre su propia lógica. (2)

Cuando los sueños se toman como “hechos psíquicos” (y por tanto como fenómenos positivos) observables (¿por quién?) interpretables (¿por quién?) no hay aún dimensión psicológica (interiorización), al no entrar en la lógica misma de la interpretación y pretender en cambio “observar”, “explicar”, “interpretar” (desde “fuera” del sueño mismo, supuestamente que haya tal “fuera” y haya tal sujeto observador, también “fuera” del sueño) presuntos hechos, sin poner en juego (en cuestión) al observador, explicador, intérprete. Y, naturalmente, esos sueños son “interpretados” como advertencias para el ego, mensajes para el ego, modos de autoconocimiento (es decir: ego-conocimiento), modos de autorrealización (es decir, ego-realización). Es así que, como de costumbre, lo que pasa por psicología no atiende al alma, sino que sirve al ego y una pre-supuesta “realidad”, y queda prisionero de la fantasía de que lo anímico está al servicio del yo y de su “ganancia” , de su “provecho” para operar en la “realidad”. ¿Cómo puede esto no ser un síntoma -y alarmante, por cierto- de la miseria de la psicología? (3)

La Introducción de Miller sirve también como una introducción al pensamiento de Giegerich, y debiera leerse con atención. Recomiendo pensar y repensar sus afirmaciones, en especial cuando insiste en que “Como ha explicado Giegerich, el énfasis primario sobre la imagen puede inadvertidamente retener una escisión sujeto-objeto, es decir, la imagen o idea que yo tengo. Por el otro lado, una persona no tiene un pensamiento sin pensarlo. Si una persona “tiene” un pensamiento, es meramente una representación y no está realizado como tal pensamiento, esto es, reflexivamente. Si uno piensa un pensamiento, sujeto y objeto, consciencia y contenido son uno y lo mismo. Hay pensamiento a la vez tanto del lado del sujeto como del lado del objeto”

Hay una huída ante el pensamiento cuando se afirman atrocidades tales como que “pensar y sentir son lo mismo” o, peor aún, “si se piensa, no se siente; si se siente, no se piensa”. Esta terrible simplificación, que utiliza el lenguaje (y, por ende, no puede evitar “pensar”, aunque lo haga “malamente”) y no se cuestiona a sí mismo, debiera contrastarse con la inteligente observación de Hegel en su Fenomenología del Espíritu, cuando apunta:

“...cuando discurre por el tranquilo cauce del sano sentido común, el filosofar natural produce, en el mejor de los casos, una retórica de verdades triviales. Y cuando se le echa en cara la insignificancia de estos resultados, nos asegura que el sentido y el contenido de ellos se hallan en su corazón y debieran hallarse también en el corazón de los demás, creyendo pronunciar algo inapelable al hablar de la inocencia del corazón, de la pureza de la conciencia y de otras cosas por el estilo, como sí contra ellas no hubiera nada que objetar ni nada que exigir. Pero lo importante no era dejar lo mejor recatado en el fondo del corazón, sino sacarlo de ese pozo a la luz del día. Hace ya largo tiempo que podían haberse ahorrado los esfuerzos de producir verdades últimas de esta clase, pues pueden encontrarse desde hace muchísimo tiempo en el catecismo, en los proverbios populares, etc. No resulta difícil captar tales verdades en lo que tienen de indeterminado o de torcido y, con frecuencia, revelar a su propia conciencia cabalmente las verdades opuestas. Y cuando esta conciencia trata de salir del embrollo en que se la ha metido, es para caer en un embrollo nuevo, diciendo tal vez que las cosas son, tal como está establecido, de tal o cual modo y que todo lo demás es puro sofisma; tópico éste a que suele recurrir el buen sentido en contra de la razón cultivada, a la manera como la ignorancia filosófica caracteriza de una vez por todas a la filosofía con el nombre de sueños de visionarios. El buen sentido apela al sentimiento, su oráculo interior, rompiendo con cuantos no coinciden con él; no tiene más remedio que declarar que no tiene ya nada más que decir a quien no encuentre y sienta en sí mismo lo que encuentra y siente él: en otras palabras, pisotea la raíz de la humanidad. Pues la naturaleza de ésta reside en tender apremiantemente hacia el acuerdo con los otros y su existencia se halla solamente en la comunidad de las conciencias llevada a cabo. Y lo antihumano, lo animal, consiste en querer mantenerse en el terreno del sentimiento y comunicarse solamente por medio de éste.”

Porque parece obvio que quien afirma “la unidad de pensamiento y sentimiento” debiera argumentar a fin de justificar semejante posición. Y argumentar, inevitablemente, implica no sólo el esfuerzo por definir (¿qué se entiende por “sentimiento” y por “pensamiento” en este contexto?) sino, y ante todo, la necesidad apelar a razones, y el tener que atender al tema planteado. El trabajo del concepto -para usar la expresión de Hegel- aguarda, por tanto, indefectiblemente, a quien aspire a la verdad. E incluso la negación de la posibilidad de verdad requiere el trabajo del concepto. Cuando este esfuerzo se elude, bien puede hablarse de “la huida ante el pensamiento”.

En este blog, el tema del pensamiento ha sido recurrente. Cuando se intenta reducir la verdad de un argumento a un hecho o una función psicológica -la caída en el más burdo psicologismo que Husserl, entre otros, refutó hace ya tiempo- se está atropellando no sólo a la historia y al pensamiento, sino a la raíz misma de la humanidad. Indudablemente es más fácil evitar pensar la obra de Hegel (o la de cualquier gran pensador) y reducir su sistema a “hechos psíquicos” para eludir así el encuentro con la verdad de sus ideas, que sostener un diálogo con lo pensado en ese pensamiento. Se acalla y se da de lado, de este modo, “el tema del pensamiento: aquello que el pensamiento piensa”, se extirpa de raíz su indisoluble relación con la verdad, y se lo transforma en otro caso más -uno entre tantos- para la “psicología” personalista. En este terrible juego reduccionista habita sibilinamente, sin embargo, un pensamiento no expresado, una idea que avanza silenciosa e implacablemente: la manipulación tecnológica (igualadora, aplanadora, niveladora) que hace de todo un “dato”, un “hecho” (el pensamiento como “función psíquica”, las ideas como “hechos psicológicos”), al lado de otros “hechos” y del mismo “valor” que cualquiera, en tanto que  un “hecho” más entre tantos otros. El miedo al pensamiento. El miedo a la verdad.

Notas

(1) David L. Miller también escribió (mi traducción):

“A lo largo de los años he intentado aliarme con James Hillman, Ed Casey, Robert Sardello, Wolfgang Giegerich, Paul Kugler y otros, en una mafia de la mente, convocando una terapia de las ideas (en los dos sentidos de la frase); no sólo en el sentido de que pensar es terapéutico; eso también, pero además en el sentido en que Hillman insistía en su “Reimaginar la psicología” ya en 1972, o sea, que “la terapia tiene una trabajo importante que hacer con las ideas, como lo tiene con los síntomas y los sentimientos”. Necesitamos también una terapia de la mente. ¿No llamó Freud a la terapia Nacherziehung, re-educación o después-de-la-educación, es decir, post-educación? Y Jung en su artículo no publicado para la Unesco dijo que más que terapeutas, lo que necesitamos son maestros.

La razón para ésto debiera haber sido sentida por todos nosotros. Jung lo puso de esta manera hace mucho tiempo: “Es verdad que las... ideas nunca son propiedad personal de su así llamado autor; por el contrario, la persona es el siervo de las ideas... La persona no hace las ideas; podríamos decir que las ideas de una persona hacen a la persona” (Obras Completas IV, 769). Las ideas no están en nosotros; nosotros estamos en las ideas. “Siempre estamos en el abrazo de una idea”, escribió Hillman en “Reimaginar la psicología”. Las ideas son autónomas, tienen su propia vida, y nosotros, pensadores todos, sabiéndolo o sin saberlo e inadvertidamente, caminamos entre ellas, como en una nube de desconocimiento. El desconocimiento es peligroso... Las ideas pueden ser peligrosas para la salud del alma y la política del cuerpo. Padecemos las ideas, individual y colectivamente.

Las ideas son como los gases inertes. No son aire cálido, pero son cruciales para la vida, y tan difíciles de cribar, de volver evidentes, aunque se combinen con otros aspectos de la vida, haciendo posible la vida; parecen ajenos, ocultos, nuevos e inactivos, cuando de hecho están tan cerca de nosotros como nuestras yugulares, antiguos como las colinas, y hacen activo nuestro mismo ser.

“Albergar ideas”, como dice Hillman, no es más fácil que descubrir los gases inertes y nobles y raros. La terapia de las ideas es afín al prístino significado de therapeia, es decir, “atender”... Las ideas no son cosas, pero afectan y efectúan todo. Esto es, por supuesto, también una idea, así como una experiencia incorporada; y es la idea opuesta a esa América anti-intelectual que Hofstadter mapeó tan cuidadosamente hace unos años, un anti-intelectualismo no sólo ligado al Junguianismo y otras espiritualidades del salud-mentalismo, sino también y especialmente a una herencia culturalmente cristiana, pietista y puritana.

Como dijo Hillman, “Una idea perdurable, como un buen poema o un personaje fuerte en una película o una novela, continúa afectando tu vida práctica sin haber sido nunca puesta allí. Las ideas que viven, viven en nosotros y a través nuestro en el mundo. Las ideas viables tienen su propio calor innato, su propia vitalidad. También son cosas vivientes” (Cien años de psicoanálisis). “Una psique con pocas ideas psicológicas es fácilmente una víctima”. “La discusión de ideas en terapia no es necesariamente una defensa contra la emoción, sino lo preliminar para la emoción y su portadora” (Reimaginar la psicología).

Wolfgang Giegerich ha ido más allá. “No es suficiente”, dijo en Spring 1987 “proponer las ideas 'correctas'... proclamar el unus mundus, el anima mundi... Pues estas ideas 'correctas' están ubicadas en un mundo cuya lógica permanece inmodificada. Aún peor, en estas mismas ideas 'correctas' está investida la vieja lógica, e inadvertidamente perpetúan lo mismo que pretenden curar”. “Ya no es necesario evitar las grandes palabras y los así llamados conceptos abstractos. Porque ahora nos damos cuenta que como personas modernas pensamos de todos modos en esas grandes palabras, así que es mucho mejor tratar de hacer un buen trabajo con ello que esperar evadirlas” (Spring 1988). Eso es lo que quiero decir por la terapia de las ideas.

Además, pensar es una alegría, entre otras cosas, un culatazo erótico y estético. Jouisssance, tal como dijo Roland Barthes, siguiendo a Julia Kristeva, en su libro “El placer del texto”, que también es un texto de placer, placer sexual incorporado; jouissance, en verdad. ¿No fue aquella bella pensadora, Raquel Welch, quien dijo: “La mente es también una zona erógena”?”

(2) Más peligroso e insensato aún es apelar al "sano sentido común”, que no es sino un amasijo de pre-concepciones, imágenes confusas, intuiciones borrosas, ambigüedades y prejuicios. Es por ello que Giegerich insistió en que “La conciencia común desarrolló sus estructuras de pensamiento y sus modos de pensar a partir de su experiencia en y con el mundo fenoménico. Las cosas u objetos visibles y tangibles, la gente y sus comportamientos e interacciones, los procesos naturales (el fluir del agua, el viento, incendios, terremotos, etc.), las organizaciones sociales de la sociedad, la experiencia interior o emociones, pasiones, intuiciones, impulsos, intenciones, etc., eran el marco de referencia para todo pensamiento sobre cualquier cosa en la vida. El pensamiento era básicamente pensamiento pictórico modelado según lo que parecían mostrar la percepción y la intuición sensorial (Anschauung). El pensamiento no había vuelto a casa sobre su propio fundamento. Los modelos básicos de pensamiento se adquirieron durante las eras en que el hombre era cazador y agricultor, en otras palabras, hasta hace aproximadamente doscientos años atrás.Pero ahora vivimos en un nivel de realidad abstracto, totalmente diferente. Aún cuando las fuerzas de la naturaleza siguen ahí, sin embargo el nivel en que vivimos ha superado el nivel de las cosas y procesos naturales, el nivel de lo que puede ser percibido e imaginado en términos de percepción e intuición sensorial. Pero en este nuevo nivel abstracto todavía nos acercamos a la vida con las viejas categorías. Para tomar un ejemplo simple, la guerra. La palabra y la idea “guerra” se desarrollaron en un tiempo en que la lucha todavía se hacía hombre a hombre, con espadas, cuchillos, lanzas o flechas. Ahora tenemos guerras con misiles de larga distancia, con vigilancia asistida por satélite y modernos sistemas de telecomunicaciones, con armas basadas en la tecnología del láser, el radar y los ordenadores, y con todo el potencial del poder nuclear. Este es un fenómeno totalmente diferente, algo absolutamente nuevo e incomparable, pero todavía usamos para ello la misma palabra, guerra. Este es sólo un pequeño ejemplo que muestra hasta qué punto nuestra conciencia y nuestra lógica están retrasadas por detrás de lo que ha estado ocurriendo. La palabra “guerra” es una equivocación que cubre el golfo que separa la antigua situación “familiar” de lucha, de la situación radicalmente nueva y abstracta de lucha. Hace mucho que la vida se ha movido del nivel en el cual una vez tomó lugar, y ahora ocurre en un nivel fundamentalmente “superior” (o “más profundo”) mucho más abstracto. El objetivo de la equivocación es eximirnos de tener que advertir, en el pleno sentido de la palabra, que estamos confrontados con fenómenos verdaderamente novedosos, que requiere nuevos enfoques psicológicos.” (El cómo del discurso psicológico) . Y en el mismo artículo añade: “Lo que intelectualmente es tan fácil que puede ser entendido inmediatamente, ya no puede ser más verdad. Psicológicamente es prescindible, trivial, insignificante. El alma sólo puede habitar verdaderamente este mundo si ello, es decir, si nuestra conciencia, aprende a equipararse en su forma lógica al nivel de la complejidad intelectual aplicada en nuestro mundo real y en la organización social de la vida”.
Es sin embargo lamentable comprobar que muchos psicólogos aún siguen empleando la jerga de sentido común con su confusión y su falta de precisión, por no decir su mediocridad intelectual y su total carencia de rigor.

(3) Ya Hillman distinguió entre la dimensión del ego (yo) empírico y sus preocupaciones, y la dimensión del daimon, denominando “diferencia psicológica” a la que existe entre ambos planos, por analogía con lo que Heidegger llamó “la diferencia ontológica”, es decir: la diferencia entre el plano del ser y el plano del ente. Así como el ser no es un ente entre los entes, ni puede reducirse a ente -ni siquiera al “más perfecto entre los entes”, el Self no es conmensurable con el “yo”. A la confusión entre estas dimensiones la llamó “la falacia psicológica”. Se incurre en esta falacia cuando se supone que entre el ego y el daimon (o Self) no media un cambio de dimensión, y se los coloca lado a lado, como suele ser usual en la psicología junguiana “oficial”, donde se llega hablar incluso del intento de “unir” o “integrar” o “poner en contacto” ego (yo) y Self. Con ello se hace del Self o del daimon una propiedad del ego: “mi” daimon, “mi” Self. “Llegar a ser sí mismo (Self)” es una absurda fabulación egoica. Giegerich profundizó esta diferencia, especialmente en un capítulo de su “La Vida Lógica del Alma” titulado “El quién del discurso psicológico”. Allí precisaba que toda necesidad de "validación", "afirmación" o "preocupación por satisfacer las demandas del yo” con su aspiración a un sentido, a un centro, al bienestar o a lo que sea, constituye en sí la puerta automáticamente cerrada que impide todo acceso al conocimiento psico-lógico. Tal supuesta psicología no es más que un asunto de “intereses” más o menos disfrazados. En esto retomaba el enunciado de Hegel de que “la filosofía debe guardarse de ser edificante”. Sin embargo, y consistentemente con el olvido de la aspiración a la verdad, la psicología hoy se ve plagada de fórmulas, recetarios, técnicas, propuestas y buenas intenciones (nosotros hemos inventado la felicidad, ver más abajo) enteramente dirigidas al plano del ego. La “diferencia psicológica” es obviada y en ese mismo descuido la psicología pierde su logos (razón, discurso, pensamiento) para volverse un artículo más de consumo y cultivo personal u otra forma de ideología, con su postulación de “ideales” y su actitud defensiva ante estos, y su pre-suposición de que ya “es sabido” lo que sea “la realidad” (y que, por lo general, no es además una realidad psicológica). La misma psicología profunda se mezcla así con esa ola de “terapias” y “rituales” dudosos como la Gestalt, las Constelaciones Familiares y otras formas notables y manifiestas de “huida ante el pensamiento”.
A ésto aludía Nietzsche en su “Así hablaba Zaratustra” cuando, refiriéndose a los últimos de los hombres, escribió:
“La tierra se ha vuelto pequeña entonces, y sobre ella da saltos el último hombre, que todo lo empequeñece. Su estirpe es indestructible, como el pulgón; el último hombre es el que más tiempo vive. “Nosotros hemos inventado la felicidad” - dicen los últimos hombres, y parpadean. Enfermar y desconfiar considéranlo pecaminoso: la gente camina con cuidado. ¡Un tonto es quien sigue tropezando con piedras o con hombres! Un poco de veneno de vez en cuando: eso produce sueños agradables. Y mucho veneno al final, para tener un morir agradable..“En otro tiempo todo el mundo desvariaba” - dicen los más sutiles, y parpadean. Hoy la gente es inteligente y sabe todo lo que ha ocurrido: así no acaba nunca de burlarse. La gente continúa discutiendo, mas pronto se reconcilia - de lo contrario, ello estropea el estómago. La gente tiene su pequeño placer para el día y su pequeño placer para la noche: pero honra la salud. “Nosotros hemos inventado la felicidad” - dicen los últimos hombres, y parpadean.”

Giegerich: Tecnología y Encarnación

Acabo de traducir y publicar en la web del Centro el artículo de Robert Avens, “Reflexiones sobre “El entierro del alma en la civilización tecnológica” de Wolfgang Giegerich”

Avens sintetiza perfectamente las ideas que Wolfgang Giegerich expuso en su ensayo de 1983, en las que manifiesta la convicción de que el cristianismo es una "realidad espiritual transpersonal y una fuerza histórica que se realizó en la historia del occidente cristiano; una realidad objetiva independiente a la que los seres humanos se encuentran expuestos de un modo u otro”. De modo que la tecnología no sólo no habría surgido de la ciencia y del Iluminismo como reacción contra el cristianismo, sino que en verdad sería el último fruto del cristianismo: su cumplimiento y su destino.

Como bien hace constar Robert Avens, “El nuevo Dios cristiano ha cesado de ser un Dios natural auto-evidente. Como espíritu "puro", "puro" amor, etc., puede presentarse sólo mediante la fe y mediante la prédica de su palabra. Por lo mismo se volvió un Dios completamente sobrenatural, trascendente, extramundano -"el verdadero Dios", el absoluto detrás de la realidad sensible. De acuerdo con Giegerich todo esto "no es simplemente un beneficio, sino también una pérdida. El ascenso a lo absoluto es, en tanto que un ab-solvere (un separarse), a la vez una privación: Dios sufrió una pérdida considerable en sustancia y es, en tanto que lo infinito, sólo un resto infinitamente diluido de lo que una vez fue..." Es una pérdida porque su status en tanto que realidad fenomenal ha sido intercambiado por el estatus empobrecido de una aserción o afirmación dogmática. "Dios sólo fue capaz de adquirir su existencia literal pagando el precio de sustancialidad, su auto-evidencia y a costas de una encarnación mundana". En breve: "A medida que Dios deviene sin mundo, al obtener categoría de absoluto, así la realidad terrenal se vuelve des-divinizada".
Para compensar, por así decirlo, su falta de ser, Dios, en la historia cristiana, se volvió carne. Encarnación, de acuerdo a Giegerich, significa tres cosas. Primero, la esencia de Dios cesa de ser sólo imagen, de ser mítica. Dios quiere ser "alguien" positivamente, un ente sustancial, un ser en la carne. Segundo, el hecho de que este Dios (summuns ens, ente supremo) deba volverse carne, muestra que desde el principio carece de algo- que es incorpóreo, insustancial, irreal. Los dioses naturales nunca necesitaron volverse carne porque siempre llevaron su corporeidad en su naturaleza de imagen o imaginal. Tercero, en el suceso de la encarnación ocurre un doble cambio: un cambio en la esencia de la carne y un cambio simultáneo en la esencia de la naturaleza. Giegerich quiere que realmente escuchemos lo que se dice en la frase "El Logos se hace carne". La clave del asunto no es lo que significa (en el sentido de una afirmación dogmática "verdadera"), sino lo que realmente se dice, o sea, lo que es efectiva e históricamente real. La idea de la encarnación no debiera protejerse de la realidad histórica como si fuera algo en lo que el individuo es libre de creer o no creer. Hay que darse cuenta de que esta idea implica una decisión acerca de la esencia misma de la realidad, de lo que de ahora en adelante ha de llamarse "real". Al decir "la Palabra se hace carne", ocurre algo enorme -y le ocurre no sólo al Logos que desciende del cielo, sino también a la carne (la realidad terrestre, temporal, mortal, asumida por el Logos). En efecto, testimoniamos aquí un acontecimiento de proporciones aterradoras: la carne -en su unidad con el Logos- adquiere una naturaleza radicalmente diferente. La misma idea de carne, tierra, realidad, es transformada. La carne ya no es natural, sino carne de arriba; en verdad, no es carne en absoluto, sino para decirlo así, una carne abstracta, "logicizada".”

Puede leerse el artículo completo picando aquí

Hegel: Una traducción imprescindible

Hace poco incluí en la web del Centro el Prólogo y la Introducción de La Fenomenología del Espíritu, de G.W.F. Hegel, obra fundamental para comprender, entre otras cosas, el pensamiento psico-lógico del Wolfgang Giegerich. Ese texto estaba tomado de la ya antigua traducción al castellano de Wenceslao Roces, que puede considerarse clásica por ser la única disponible hasta ahora, para la editorial Fondo de Cultura Económica.

Pero ha llegado a mis manos la reciente traducción de Manuel Jimenez Redondo para la editorial Pre-Textos (septiembre 2006), con una magnífica Introducción del traductor, un índice detallado de contenidos, un Apéndice y -lo que es aún más importante y meritorio- una extensa sección de notas explicativas, siempre bienvenidas. Sin duda, ésta debiera ser la primera elección para el lector en castellano, ya que el traductor se ha tomado el trabajo de aclarar las palabras decisivas en juego (por ejemplo, cuando se habla de "la cosa", explicar si en el original se trata de "Ding" o de "Sache"), amén de hacer mucho más clara la lectura del original, que ya de por sí es difícil.

Dejo unos enlaces donde pueden verse comentarios interesantes respecto a esta traducción:
Primer enlace
Segundo enlace

Baudrillard: La transparencia del mal y la estética

En su monumental “Nietzsche” (1) , Martin Heidegger recuerda las frases que Hegel escribió en sus Lecciones sobre Estética:

...Sin embargo en este sentido no hay al menos ninguna necesidad absoluta a mano para que el asunto sea traído a la representación por el arte … En todas estas relaciones el arte es y permanece para nosotros, con respecto a su determinación más elevada, algo ya pasado.

Heidegger añade:

“No se puede refutar estas afirmaciones y llevarse por delante toda la historia y los acontecimientos que están detrás de ellas objetando contra Hegel que desde 1830 hemos tenido muchas obras de arte considerables a las que podríamos señalar. Hegel nunca quiso denegar la posibilidad de que en el futuro también se originarían y se estimarían obras de arte. El hecho de tales obras individuales, que existen como obras sólo para el disfrute de pocos sectores de la población, no habla contra Hegel, sino a su favor. Es una prueba de que el arte ha perdido su poder de ser lo absoluto, ha perdido su poder absoluto”.

Algo de esto alienta en el siguiente ensayo de Jean Baudrillard -texto extraído del libro “La transparencia del mal” (Ensayo sobre los fenómenos extremos), Jean Baudrillard, Págs. 20/25; editorial Anagrama, Barcelona, España, febrero 1991:

Vemos proliferar el Arte por todas partes, y más rápidamente aún el discurso sobre el Arte. Pero en lo que sería su genio propio, su aventura, su poder de ilusión, su capacidad de denegación de lo real y de oponer a lo real otro escenario en el que las cosas obedecieran a una regla de juego superior; una figura trascendente en la que los seres, a imagen de las líneas y colores en una tela, pudieran perder su sentido, superar su propio final y, en un impulso de seducción, alcanzar su forma ideal, aunque fuera la de su propia destrucción, en esos sentidos, digo, el Arte ha desaparecido. Ha desaparecido como pacto simbólico por el cual se diferencia de la pura y simple producción de valores estéticos que conocemos bajo el nombre de cultura: proliferación hacia el infinito de los signos, reciclaje de formas pasadas y actuales. Ya no existe regla fundamental, criterio de juicio ni de placer.

Hoy, en el campo estético, ya no existe un Dios que reconozca a los suyos. 0, según otra metáfora, ya no existe un patrón-oro del juicio y el placer estéticos. Le ocurre lo mismo que a las divisas: actualmente ya no pueden intercambiarse y cada una de ellas flota por sí misma, sin conversión posible en valor o en riqueza reales.
El arte se halla en la misma situación: en la fase de una circulación super rápida y de un intercambio imposible. La «obras» ya no se intercambian, ni entre sí ni en valor referencial. Ya no tienen la complicidad secreta que constituye la fuerza de una cultura. Ya no las leemos, sólo las decodificamos de acuerdo con unos criterios cada vez más contradictorios.

En el arte nada se contradice. La Neo-Geometría, el Nuevo Expresionismo, la Nueva Abstracción, la Nueva Figuración, todo coexiste maravillosamente en una indiferencia total. Como todas esas tendencias carecen de genio propio, pueden coexistir en un mismo espacio cultural. Como suscitan en nosotros una indiferencia profunda, podemos aceptarlas simultáneamente.

El mundo artístico ofrece un aspecto extraño. Es como si hubiera una stasis del arte y de la inspiración. Es como si lo que se había desarrollado magníficamente durante varios siglos se hubiera inmovilizado súbitamente, petrificado por su propia imagen y su propia riqueza. Detrás de todo el movimiento convulsivo del arte contemporáneo existe una especie de inercia, algo que ya no consigue superarse y que gira sobre sí en una recurrencia cada vez más rápida. Stasis de la forma viva del arte y, al mismo tiempo, proliferación, inflación tumultuosa, variaciones múltiples sobre todas las formas anteriores (la vida motor de lo que ha muerto). Todo ello es lógico: allí donde hay estasis, hay metástasis. Allí donde deja de ordenarse una forma viviente, allí donde deja de funcionar una regla de juego genético (en el cáncer), las células comienzan a proliferar en el desorden. En el fondo, dentro del desorden actual del arte podría leerse una ruptura del código secreto de la estética, de igual manera que en determinados desórdenes biológicos puede leerse una ruptura del código genético.

A través de la liberación de las formas, las líneas, los colores y las concepciones estéticas, a través de la mezcla de todas las culturas y de todos los estilos, nuestra sociedad ha producido una estetización general, una promoción de todas las formas de cultura sin olvidar las formas de anticultura, una asunción de todos los modelos de representación y de antirrepresentación. Si en el fondo el arte sólo era una utopía, es decir, algo que escapa a cualquier realización, hoy esta utopía se ha realizado plenamente: a través de los media, la informática, el vídeo, todo el mundo se ha vuelto potencialmente creativo. Incluso el antiarte, la más radical de las utopías artísticas, se ha visto realizado a partir del momento en que Duchamp instaló su portabotellas y de que Andy Warhol deseó convertirse en una máquina. Toda la maquinaria industrial del mundo se ha visto estetizada, toda la insignificancia del mundo se ha visto transfigurada por la estética.

Se dice que la gran tarea de Occidente ha sido la mercatilización del mundo, haberlo entregado todo al destino de la mercancía. Convendría decir más bien que ha sido la estetización del mundo, su puesta en escena cosmopolita, su puesta en imágenes, su organización semiológica. Lo que estamos presenciando más allá del materialismo mercantil es una semiurgia de todas las cosas a través de la publicidad, los media, las imágenes. Hasta lo más marginal y lo más banal, incluso lo más obsceno, se estetiza, se culturaliza, se museifica. Todo se dice, todo se expresa, todo adquiere fuerza o manera de signo. El sistema funciona menos gracias a la plusvalía de la mercancía que a la plusvalía estética del signo.

Con el minimal art, el arte conceptual, el arte efímero, el antiarte, se habla de desmaterialización del arte, de toda una estética de la transparencia, de la desaparición y de la desencarnación, pero en realidad es la estética la que se ha materializado en todas partes bajo forma operacional. A ello se debe, además, que el arte se haya visto forzado a hacerse minimal, a interpretar su propia desaparición. Lleva un siglo haciéndolo, obedeciendo todas las reglas del juego. Intenta, como todas las formas que desaparecen, reduplicarse en la simulación, pero no tardará en borrarse totalmente, abandonando el campo al inmenso museo artificial y a la publicidad desencadenada.

Vértigo ecléctico de las formas, vértigo ecléctico de los placeres: ésta era ya la figura del barroco. Pero, en el barroco, el vértigo del artificio también es un vértigo carnal. Al igual que los barrocos, somos creadores desenfrenados de imágenes, pero en secreto somos iconoclastas. No aquellos que destruyen las imágenes sino aquellos que fabrican una profusión de imágenes donde no hay nada que ver. La mayoría de las imágenes contemporáneas, video, pintura, artes plásticas, audiovisual, imágenes de síntesis, son literalmente imágenes en las que no hay nada que ver, imágenes sin huella, sin sombra, sin consecuencias. Lo máximo que se presiente es que detrás de cada una de ellas ha desaparecido algo. Y sólo son eso: la huella de algo que ha desaparecido. Lo que nos fascina en un cuadro monocromo es la maravillosa ausencia de cualquier forma. Es la desaparición -bajo forma de arte todavía- de cualquier sintaxis estética, de la misma manera que en el transexual nos fascina la desaparición -bajo forma de espectáculo todavía- de la diferencia sexual. Las imágenes no ocultan nada, no revelan nada, en cierto modo tienen una intensidad negativa. La única e inmensa ventaja de una lata Campbell de Andy Warhol es que ya no obliga a plantearse la cuestión de lo bello y de lo feo, de lo real o de lo irreal, de la trascendencia o de la inmanencia, exactamente igual como los íconos bizantinos permitían dejar de plantearse la cuestión de la existencia de Dios -sin dejar de creer en él, sin embargo.

Ahí está el milagro. Nuestras imágenes son como los íconos: nos permiten seguir creyendo en el arte eludiendo la cuestión de su existencia. Así pues, tal vez haya que considerar todo nuestro arte contemporáneo como un conjunto ritual para uso ritual, sin más consideración que su función antropológica, y sin referencia a ningún juicio estético. Habríamos regresado de ese modo a la fase cultural de las sociedades primitivas (el mismo fetichismo especulativo del mercado artístico forma parte del ritual de transparencia del arte).

Nos movemos en lo ultra- o en lo infraestético. Inútil buscarle a nuestro arte una coherencia o un destino estético. Es como buscar el azul del cielo por el lado de los infrarrojos o los ultravioletas.

Así pues, en este punto, no encontrándonos ya en lo bello ni en lo feo, sino en la imposibilidad de juzgarlos, estamos condenados a la indiferencia. Pero más allá de la indiferencia, y sustituyendo al placer estético, emerge otra fascinación. Una vez liberados lo bello y lo feo de sus respectivas obligaciones, en cierto modo se multiplican: se convierten en lo más bello que lo bello o en lo más feo que lo feo. Así, la pintura actual no cultiva exactamente la fealdad (que sigue siendo un valor estético), sino lo más feo que lo feo (el bad, el worse, el kitsch), una fealdad a la segunda potencia en tanto que liberada de su relación con su contrario. Desprendidos del «verdadero» Mondrian, somos libres de pintar «más Mondrian que Mondrian». Liberados de los auténticos naif, podemos pintar “más naif que los naif”, etc. Liberados de lo real, podemos pintar más real que lo real: hiperreal. Precisamente todo comenzó con el hiperrealismo y el pop Art, con el ensalzamiento de la vida cotidiana a la potencia irónica del realismo fotográfico. Hoy, esta escalada engloba indeferenciadamente todas las formas de arte y todos los estilos, que entran en el campo transestético de la simulación.
En el propio mercado del arte existe un paralelo a esta escalada. También allí, al haber terminado con cualquier ley mercantil del valor, todo se vuelve «más caro que caro», caro a la potencia dos: los precios se vuelven desorbitados, la inflación delirante. De la misma manera que cuando desaparece la regla del juego estético éste comienza a corretear en todas direcciones, también cuando se pierde toda referencia a la ley de cambio, el mercado bascula en una especulación desenfrenada.
Idéntico desbocamiento, idéntica locura, idéntico exceso. La llamarada publicitaria del arte está en relación directa con la imposibilidad de cualquier evaluación estética. El valor brilla en la ausencia del juicio de valor. Es el éxtasis del valor.

Por tanto, actualmente existen dos mercados del arte. Uno de ellos sigue regulándose a partir de una jerarquía de valores, aunque éstos sean ya especulativos. El otro está hecho a imagen de los capitales flotantes e incontrolables del mercado financiero; es una especulación pura, una movilidad total que, diríase, no tiene otra justificación que la de desafiar precisamente la ley del valor. Este mercado del arte tiene mucho de poker o de potlatch, de space-opera en el hiperespacio del valor. ¿Debemos escandalizarnos? No tiene nada de inmoral. De la misma manera que el arte actual está más allá de lo bello y de lo feo, también el mercado está más allá del bien y del mal.

(1) Martin Heidegger, Nietzsche, trad. David Farrell Krell, ed Harper Collins, 1991.