miércoles, 29 de diciembre de 2004

James Hillman dice...

James Hillman

James Hillman se hizo analista Junguiano en Zurich en los 50's, y llegó a ser Director de Estudios en el Instituto Jung de Zurich. En 1975 escribió 'Re-visioning Psychology' (Re imaginando la psicología) poniendo el acento en una psicología del alma a través de un homenaje a sus defensores históricos (como Marsilio Ficino, Giordano Bruno y Giambattista Vico- muchos italianos y casi ningún alemán) En 1978 regresó a los Estados Unidos y comenzó a articular algunas variaciones de la psicología original Junguiana del sí-mismo. Sería una psicología mediterránea, en agudo contraste con las previas psicologías nórdicas, holísticas, del sí-mismo. Hillman tomó especialmente en cuenta la religión griega como un modo politeístico de leer la psique. Esto es, un modo de vivir desde diversos y variados enfoques en lugar de unitario, fragmentadamente en lugar de holísticamente, arquetipalmente en lugar de moralmente. Re-visioning Psychology y otros importantes artículos y libros son el fundamente de lo que hoy se conoce como psicología arquetipal. La deconstrucción de la terapia por parte de Hillman se pregunta: "¿Qué quiere el alma?" y responde: "Ficciones que curen". El alma se cura contándose una ficción mejor, un "como si" que disuelve el sistema de creencias que mantiene al alma atrapada en sus miserias. Hillman ha reintroducido la antigua imágen de Anima Mundi (alma del mundo) y ofrece una perspectiva iconoclasta y liberadora de la existencia. Entre sus obras traducidas al castellano, destacan "Re-imaginar la psicología", "El código del alma", "La fuerza del carácter", "El pensamiento del corazón", "El mito del análisis"

En la página del Centro dedicada a Psicología Arquetipal acabo de añadir “James Hillman dice...”, una selección y traducción de pensamientos tomados de sus distintas obras.

Recuerdo aquí unos pocos:

“Un terrorista es el producto de nuestra educación que dice que la fantasía no es real, que dice que la estética es sólo para los artistas, que dice que el alma es sólo para los sacerdotes, la imaginación es trivial o peligrosa y sólo para locos, y que la realidad a la que debemos adaptarnos es el mundo externo, un mundo que está muerto. Un terrorista es el resultado de todo este largo proceso de descartar la psique”

“Cuando Freud dice “Donde estuvo el Id, deberá haber Ego” - es también una afirmación extraordinariamente codiciosa. Quiere sacar hasta la última piedra de la cantera. ¿Pero, y qué hay de la cantera”

“Mediante las personificaciones mi sentido de persona deviene más vivo, pues llevo conmigo en todo momento la protección de mis daimones: las imágenes de los muertos que me importaban, de las figuras ancestrales mi bagaje, personajes históricos o culturales de renombre y gente de fábulas que proveen imágenes ejemplares - un caudal de guardianes. Guardan mi destino, lo guían, probablemente lo son. “Acaso -quién sabe-” escribe Jung, “estas imágenes eternas con lo que los hombres llaman destino”. Necesitamos esta ayudo, pues ¿quién puede llevar su destino solo? “

“Bien puede haber más psicopatología hoy en el trascender que en sumergirse en el patologizar”

“Así como las verdades son las ficciones de lo racional, las ficciones son las verdades de lo imaginal.“

“Si nuestra civilización sufre de hybris (desmesura), de inflación del ego y de superbia, la psicología ha contribuido lo suyo. Ha estado buscando el alma en el espejo del ego, no viendo jamás la psique, viendo siempre al hombre. Y este hombre ha sido el hombre Reformado monoteísta, enemigo de las imágenes”

“Dos consecuencias enfermizamente peligrosas resultan de elevar la eficiencia al nivel de un principio independiente. En primer lugar, favorece el pensamiento a corto plazo -no mirar adelante, más allá de la línea; y produce un sentimiento de insensibilidad -no mirar a los valores vitales que se viven tan eficientemente. En segundo lugar, los medios devienen fines, esto es, hacer algo deviene la plena justificación de hacerlo sin tomar en cuenta lo que se hace.“

“Que un candidato al gobierno haga campaña en nombre de la eficiencia sugiere la infiltración de ideas fascistas. Mussolini logro la puntualidad en los trenes - pero ¿a qué precio”

“El absolutismo no es un gobernante cruel, sino un gobierno cruel -y esto no lo recordamos con facilidad, pues nuestras mentes se fijan en las figuras de zares y de amos del crimen. Estas imágenes sirven para mantener el peligro de la tiranía proyectado en Stalin, Genghis Khan y Al Capone, evitándonos ver el absolutismo que puede gobernar la psique disfrazado de fundamentalismo en la religión, letra pequeña en los negocios y progreso en la ciencia”

“El corazón en la bestia no es sólo tu corazón; es un sol microcósmico, un cosmos de todas las experiencias posibles que nadie puede poseer.”

“El desierto no está en Egipto; está dondequiera que desertemos del corazón.”

“Al aceptar la idea de que soy el efecto de una combinación sutil entre fuerzas hereditarias y sociales, me reduzco a un resultado. Mientras más se de cuenta de mi vida por lo que ya ha ocurrido en mis cromosomas, por lo que mis padres hicieron o no hicieron, y por mis primeros años que pasaron hace tanto, mi biografía deviene más y más la historia de una víctima”

“Plantar un pie firmemente sobre la tierra- este el logro último, y un estado mucho más evolucionado de crecimiento que cualquier cosa comenzada en tu cabeza“

“Cuando tus hijo deviene la razón para tu vida, has abandonado la razón invisible por la que estás aquí“

“Amar en seguridad es la parte más pequeña del amor”


Para leerlos todos, ver “James Hillman dice...”

martes, 28 de diciembre de 2004

Orfeo redivivo: la magia musical de Marsilio Ficino, por Angela Voss



Marsilio FicinoMarsilio Ficino (1433/1499), jefe de la Academia Platónica de Florencia, fue uno de los más grandes humanistas del Renacimiento Italiano, propgador del neoplatonismo y traductor al latín, entre otras, de las obras de Platón, Plotino y Jámblico, así como del Corpus Hermeticum. En el corazón de su pensamiento reside la noción de alma humana vinculada al alma del mundo, junto a la noción de la belleza y del amor (furor poético) que las vincula. Filósofo, escritor, poeta, músico y astrólogo, el mismo Lorenzo de Medicis lo consideraba como la reencarnación de Orfeo.
James Hillman ha defendido el redescubrimiento de Ficino como parte del "movimiento hacia el Sur" del diálogo con la psique, esto es: la psicología.

Con la traducción del ensayo de Angela Voss: "Orfeo redivivo: la magia musical de Marsilio Ficino" (de quien he traducido ya su "De la Alegoría a la Anagoge: la cuestión de la percepción simbólica en un mundo literal") comienzo una serie de traducciones de artículos de Voss sobre Ficino, que continuarán con "La música de las esferas. Ficino y la armonia en el Renacimiento", y "La Astrología de Marcilio Ficino: ¿adivinación o ciencia?" así como con la traducción de algunos textos tomados de los libros y las cartas de este inspirado pensador, alguna de cuyas frases conviene recordar:

“Fue la obra maestra del divino Platón, como señalan los Diálogos de Parménides y Epinomio, revelar el principio mismo de unidad en todas las cosas, que él llamó apropiadamente el Uno mismo. Afirmó también que hay una verdad en todas las cosas, es decir, la Luz del Uno mismo, que se derrama sobre todas las mentes y las formas, presentando las formas a las mentes y uniendo las mentes a las formas.”

"Ciertamente, el amor (tal como lo definen los filósofos) es la aspiración a la belleza" (Carta 47, a G. Cavalcanti)

"El principal argumento del De Amore como tratado sobre el amor puede parafrasearse así: el cosmos consiste en una jerarquía de seres que se extiende desde Dios (unidad) hasta el mundo físico (multiplicidad). En esta jerarquía cada nivel surge del nivel de arriba en una emanación descendente a partir de Dios, y desea elevarse a su nivel superior en un retorno ascensional a Dios. Este deseo de retornar a la propia fuente se llama amor, y la cualidad en la fuente que atrae este deseo se llama belleza. El alma humana, como parte de la jerarquía de seres, está comprometida en este mismo proceso de descenso a partir de Dios y de retorno a Dios" (Comentario sobre el Symposium de Platón)

domingo, 19 de diciembre de 2004

Tarot: Arte & magia, por Andrea Vitali

Tarot: Arte & Magia
Presentado por Alain Bougearel
(Publicación del lunes 25 de octubre de 2004)
http://www.officieldelavoyance.com/article.php3?id_article=890



Es un gran honor y un inmenso placer presentar a los aficionados al Tarot este notable ensayo de Andrea Vitali, extraído del prólogo del Catálogo de su exposición referente al Tarot y a sus iconografías.

Ya en 1997, en “Orígenes e historia del tarot” (Edición Envolée, Toulouse), escribí que según “el especialista italiano de la iconografía histórica del Tarot, Andrea Vitali, las concepciones éticas y místicas del Tarot evocarían de manera pedagógica los Triunfos de Petrarca, describiendo las fuerzas fundamentales que... gobiernan la humanidad en función de una jerarquía bien establecida”

“Por lo que sé, Andrea Vitali es, entre todos los estudiosos contemporáneos del Tarot, el medievalista más pertinentes. Ve los 22 temas alegóricos estructurados según una lógica ascencional cercana a las concepciones aristotélicas del Cosmos”

Hoy Andrea Vitali está en primera página de Tarot News, en el sitio internacional de investigaciones sobre el tarot, Trionfi.com: http://trionfi.com/0/n/0409/t.html#a

Andrea Vitali organiza numerosas exposiciones internacionales y se intenta seriamente organizarlas próximamente en Francia

TAROT: ARTE & MAGIA
por ANDREA VITALI

LE TAROT Asociación cultural de estudios e investigaciones históricas.
Andrea Vitali y Sir Michael Dummet, historiadores del Tarot.


Durante el Renacimiento, “las imágenes de los Dioses de la antigüedad” evocaban los mitos clásicos a los que se atribuía un gran valor ético y moral.
Es en esta época que apareció el juego de tarots: una de las realizaciones más extraordinarias del humanismo italiano. Reunía los representantes más ilustres del panteón griego alimentados de virtudes cristianas, mediante el sesgo de imágenes alegóricas de situaciones humanas y los símbolos de los cuerpos celestes más importantes.
El Tarot era un gran juego de memoria que encerraba las maravillas del mundo visible e invisible y que proporcionaba a los jugadores instrucción tanto de orden físico como de orden moral y místico.
En efecto, la serie de virtudes (Fortaleza, Prudencia, Justicia y Templanza) remite a importantes preceptos éticos; la serie de las condiciones humanas (Emperador, Emperatriz, Papa, Loco y Mago) refiere a la jerarquía a la que está subordinado el hombre, y la serie de los planetas (Estrella, Luna, Sol) hacen alusión a las fuerzas celestes que mandan a los hombre, más allá de las cuales reina el universo de lo divino. Inmediatamente el uso lúdico del tarot tomó precedencia sobre la dimensión didáctica y moral del juego que, desde el comienzo del siglo XVI, ya no se consideró más.

A esta incomprensión le correspondió una mutación bien precisa de las figuras que padecieron transformaciones diversas según las regiones y los gustos populares. Hacia finales del siglo XVIII, se redescubrió el contenido filosófico del tarot, pero sobre la base de principios totalmente equivocados los nuevos intérpretes dieron luz a un nuevo uso de las cartas: mágico y adivinatorio.
En un célebre artículo publicado en 1781 por el arqueólogo francmasón Antoine Court de Gébelin, puede leerse: “el libro de Thot existe y sus páginas son las figuras del tarot”. Unos años más tarde, otro francmasón, Etteilla, se lanzó al gran proyecto de restauración de las imágenes, afirmando conocer la estructura del juego practicado por los egipcios. Según Etteilla, el primitivo tarot contenía el misterio del origen del universo, las fórmulas de ciertas operaciones mágicas y el secreto de la evolución física y espiritual de los hombres.
Desde entonces, el tarot fue ligado indisolublemente al mundo de la magia y, aspirando a objetivos mucho más ambiciosos que el simple conocimiento del porvenir, tomó vuelo la gran época del tarot oculto.

La armonía celeste
El tarot es un juego constituido por 56 cartas numeradas de “suites italianas” pero de origen árabe (coppe, danari, spade y bastoni: copas, oros, espadas y bastos), y por 22 imágenes bautizadas Triunfos, creadas a finales del siglo XIV o a comienzos del XV en las cortes del norte de Italia, en Milán, Ferrara y Boloña.
Este juego remite a los “Triunfos” de Francesco Petrarca, en los que el poeta del siglo XIV ofreció una descripción de las fuerzas principales que gobiernan a los hombres atribuyéndoles un valor jerárquico. En primer lugar venía el Amor (el instinto), que es dominado por la Castidad (la razón). Luego la Muerte, ella misma vencida por el Tiempo. En la cumbre de esta jerarquía se encuentra la Eternidad, a saber Dios.
La teología medieval atribuye un orden preciso al universo, constituido por una escala simbólica que va de la tierra al cielo: en lo alto de esta escala Dios, la primera causa, gobierna el mundo sin intervenir directamente sino más bien operando a gradibus, a saber por medio de toda una serie ininterrumpida de intermediarios de suerte que la escala enseña que el hombre puede ascender progresivamente las etapas del orden espiritual vislumbrando las cimas de lo bueno, lo verdadero y lo noble, y que la ciencia y la virtud aproximan el hombre a Dios.
La primera lista conocida de Tarots, los Sermones de Ludo cum aliis, de un anónimo dominicano del siglo XVI, permite comprender que las figuras de los Triunfos y su orden en el tarot son la prueba irrefutable de que se trataba de un juego animado por una dimensión ética. El Mago representaba el común de los mortales a los que se les daba guías temporales, la Emperatriz y el Emperador, y guías espirituales, el Papa y La Papisa (la Fe). Los instintos humanos deben ser templados por la Virtud: el Amor por La Templanza, el deseo de poder, el Carro Triunfal, por la Fortaleza.
La Rueda de la Fortuna enseña que cada suceso es efímero y que los mismos poderosos están destinados a devenir polvo. El Ermitaño, que viene después de La Rueda, representa el Tiempo al cual se somete cada ser en tanto que El Colgado representa el riesgo de ceder a la tentación y al pecado antes de que sobrevenga la Muerte física.
El más allá también está representado según la concepción propia de la Edad Media: el infierno y, por tanto, el Diablo, están ubicados en el centro de la Tierra que circundan las esferas celestes. Al igual que en el cosmos aristotélico, la Esfera terrestre está rodeada de “fuegos celestiales”, representados por el rayo que cae sobre una Torre. Las Esferas planetarias están constituídas por tres astros principales: Venus, la estrella por excelencia, la Luna y el Sol.
La Esfera más elevada es el Empíreo, reino de los Angeles que deben despertar a los muertos de sus tumbas durante el Juicio Final: es el día en que triunfará la Justicia Divina y pesará las almas para separar los buenos de los malos.
Por encima de todo este orden se encuentra El Mundo, a saber Dios Padre, tal como lo escribió un dominicano anónima que comentó el Tarot a finales del siglo XV. Este mismo autor ubica el Loco después de El Mundo como si intentara indicar que es extraño a toda regla y a toda enseñanza.
Este mismo orden aparece en otro mazo del Renacimiento: el Tarot de Mantegna, que ilustra las Condiciones humanas, las virtudes, las Artes Liberales, las Musas y las Esferas celestes, ordenándolas en cinco grupos bien diferenciados.
A lo largo del siglo XV, el Tarot fue llamado “Ludus Triomphorum”. Y no es sino a comienzos del siglo XVI que aparece el término “Tarot”. El origen de esta expresión es discutible. Algunos piensan que viene del árabe y que significa “hoja de papel”, o del término “taria”, a saber: vía de Conocimiento místico, elaboración de un recorrido místico de inspiración hindú (Tara). Otros ven una posible conexión con la técnica del taroccato, es decir, la impresión de decoraciones por medio de un punzón, propio de las cartas en pequeño producidas para las principales cortes del norte de Italia. Otros aún suponen que la palabra “tarot” viene del término coloquial “tarocar”, que significa hacer o decir tonterías o insensateces, en referencia a los juegos de azar.

Las Alegorías del Tarot
Las alegorías de los Triunfos pertenecen a un repertorio figurativo muy presente a partir del siglo XIII, en particular en las decoraciones de las catedrales góticas, en los tratados enciclopédicos y astrológicos así como en los frescos de los edificios públicos.
El contenido de cada figura es fácilmente descifrable ya que se inscribe en el contexto cultural de las principescas cortes de la Italia de la planicie del Po, en vistas de su gusto por las imágenes moralistas surgidas tanto de la tradición religiosa como de la mitología clásica.
Efectivamente, a lo largo de la Edad Media los dioses antiguos permanecieron presentes en la cultura cristiana, si bien con un carácter diferente de la divinidad. Por una parte se los consideraba como héroes que instruyeron a los hombres en numerosas artes, como Minerva la primera tejedora o Apolo el dios médico. Otra concepción los consideraba como alegorías de vicios y virtudes, y es esta interpretación la que se encuentra en ciertas cartas de los Triunfos.
Así pueden reconocerse claramente virtudes tales como la Fuerza, representada por Hércules abatiendo al León de Nemea, símbolos de los instintos animales; el Amor representado por Cupido preparándose a lanzar sus flechas sobre los Enamorados imprudentes; la Prudencia, representada por Saturno; el Pudor por Diana; la Emperatriz por Venus, la Verdad por Apolo que ilumina la Tierra desde su disco solar.
Numerosas imágenes del Tarot se inspiran claramente en la iconografía cristiana, como el Mundo, representado tanto por la Jerusalén celestial en el interior de una esfera llevada por ángeles o dominada por la Gloria celeste. La carta de la Papisa remite a la imagen de la Fe, idéntica a aquella representada por Giotto en la Capilla de los Scrovegni de Padua. Otras representaciones de virtudes tales como la Templanza, la Justicia y la Fuerza reflejan la iconografía clásica presente en las iglesias góticas y en las miniaturas de los libros sagrados. Y no sólo hay allí algunos ejemplos. Los tratados de astrología de la época constituyen otra fuente de inspiración. La figura de El Mago o de El Juglar aparecen entre los “Hijos de la Luna”, a saber: entre los oficios considerados bajo la influencia del astro.
La figura del Mísero (el Mendigo) o El Loco se presenta entre los “Hijos de Saturno”; los Enamorados entre los “Hijos de Venus”; el Papa entre los “Hijos de Júpiter” y el Emperador entre los “Hijos del Sol”. Además, las figuras de los astrólogos se presentan en diversos juegos de Triunfos como representación de la Luna y las Estrellas.
Finalmente, también se presentan imágenes de la vida cotidiana. Un ejemplo interesante lo provee la figura del colgado, que hace referencia a la pena infligida a los traidores. En la Capilla Bolognini en S. Petronio (Boloña) se representa una figura idéntica en un fresco de Giovanni da Modena como pena de talión para los idólatras. Si bien el castigo de ser colgado de un pie se representa en muchas obras gráficas, este fresco es el único ejemplo conocido en que la imagen del Colgado coincide perfectamente con la carta homónima de los Triunfos.

El divino Hermes
Durante la antigüedad, Hermes, asociado al dios egipcio Thot, fue considerado inventor de la escritura y autor de numerosos tratados mágicos y religiosos. Durante el periodo del Imperio Romano los textos herméticos fueron reinterpretados por la Escuela de Alejandría en Egipto, a la luz de la filosofía griega, en particular de Pitágoras y de Platón, en tanto que los Padres de la Iglesia tuvieron un gran respeto por Hermes en virtud de las analogías entre ciertos textos de los Evangelios y ciertos textos que se le atribuían.
En 1460 se le entregó a Cosimo de Medicis, Señor de Florencia, un manuscrito encontrado en Macedonia y atribuido por error a Hermes Trismegisto. Esta obra traducida en 1463 por el filósofo y religioso Marsilio Ficino fue seguida por las traducciones de textos platónicos que revelaban una concepción fascinante del cosmos.
Según esta filosofía, el Universo converge hacia la unidad divina ordenado según los grados de perfección representados por los círculos concéntricos de las esferas planetarias y celestes. El hombre está constituido por una parte divina, el alma, que durante su existencia terrenal puede conducirlo a la contemplación del Bien supremo mediante la práctica de las virtudes y por mediación de diferentes entidades angélicas.
Otra dimensión filosófica importante suponía que el Universo se refleja en cada cosa existente. El hombre era considerado como un mundo en miniatura, un microcosmos idéntico en todo y por todo al Macrocosmos. Los filósofos del Renacimiento, a partir de Ficino, imaginaron sistemas complejos de correspondencia entre los astros del firmamento y las diferentes partes del organismo humano.
Es sobre la base de tales principios que se revalorizaron la magia, la astrología y la alquimia, el arte hermético por excelencia. Estas ciencias debían ayudar al hombre a comprender las conexiones ocultas que aseguran la cohesión del universo y que influencian el comportamiento humano. Así las divinidades astrales antiguas, Saturno, Júpiter, Marte, Venus, el Sol y la Luna, revistieron nuevamente el rol de espíritus poderosos y temibles a los que se podía dirigir plegarias e interrogaciones para conocer el destino humano.
Los amuletos, ciertos y ritos y la realización de operaciones particulares debían permitir al hombre defenderse contra la potencia de los astros, igualmente presente en las piedras y los metales, obteniendo la facultad de capturarla y usarla para elevarse espiritualmente.
El poeta Ludovico Lazzarelli (1450-1500) se inspiró en la filosofía hermética en una obra ilustrada de figuras extraidas del Tarot llamado “de Mantegna”, el “De gentilium imaginibus deorum” y también hizo referencia a las operaciones alquímicas el autor anónimo del Tarot Sola Busca (alrededor de 1490).
En la misma época ciertas imágenes del Tarot fueron modificadas sobre la base de los cánones de la iconografía hermética. Sobre las cartas de las Estrellas se representó el origen astral del alma según la concepción platónica, en tanto que sobre la carta del Mundo se representó el Anima Mundi que, según Ficino, sería el elemento mediador entre el hombre y Dios.

El juego del Tarot
Según la tradición esotérica el lugar de origen del Tarot no sería ni Egipto, ni Oriente ni la mítica Atlántida; según esta tradición, el Tarot habría visto la luz del día en el Renacimiento en el entorno de las cortes del Norte de Italia; aquellas de Milán, Boloña y Ferrara. Y el Tarot se habría difundido enseguida por toda Italia y luego por el resto de Europa donde conocieron diversas variantes.
Hacia 1470, se encuentra el Tarot en Florencia, donde se creo una variante llamada Germini o Minchiate. Al comienzo del siglo XVI hizo su aparición en Perugia y en Roma y durante el siglo siguiente desembarcó en Sicilia. De Ferrara se difundió en dirección de Venecia, Austria y Bohemia. De Milán llegaron a Suiza, a Francia y luego a Alemania, país en el cual durante el siglo XVIII se desarrolló una rica producción de Tarots ilustrados con escenas fantásticas, inspiradas en el mundo animal, en la historia, en la mitología y en las tradiciones y costumbres populares.
Las cartas del Tarot fueron usadas desde el origen para jugar con algunas reglas comparables a las del ajedrez. Al vista de su carácter “ingenioso”, el Ludus Triompharum fue excluido de las ordenanzas que datan del Renacimiento contra los juegos de azar; se sabe que en los salones aristocráticos el juego de los Triunfos era el centro de las diversiones refinadas que consistían, por ejemplo, en inventar sonetos cortesanos o en responder a preguntas construidas con cartas extraidas del mazo.
Otra práctica consistía en asociar las figuras del Tarot a celebridades, escribiendo al respecto sonetos o simplemente escritos elogiosos o burlescos o satíricos. Estas prácticas lúdicas y literarias marcaron rápidamente el paso.
Hacia finales del siglo XV, un predicador dominicano anónimo se ensañó contra los Triunfos calificándolos de opus diaboli y justificaba su juicio afirmando que el inventor de estos naipes, para atraer a los hombres hacia el vicio, había usado deliberadamente figuras respetables en extremo, como el Papa, el Emperador, las Virtudes cristianas y hasta Dios. En los siglos XVI y XVII el Tarot se transformó en un verdadero juego de azar caracterizado por numerosas variantes regionales.
A partir del s. XVIII comenzó la importación del Tarot francés, en particular la variante “marsellesa” en la cual se inspiraron los fabricantes piamonteses y lombardos para renovar su producción. Luego, seguido de cerca por juegos más modernos, el Tarot fue desapareciendo lentamente.
Hoy aún está presente en algunos pueblos de Sicilia, de Emilia, de Lombardía o del Piamonte así como en el Sureste de Francia. A la vez, las imágenes del Tarot fueron objeto de manipulaciones e interpretaciones esotéricas hasta el punto de ser consideradas como íconos mágicos.

El libro de Thot o la interpretación esotérica del tarot.
El renacimiento del Tarot como instrumento mágico ocurrió a finales del siglo XVIII, en pleno periodo de las Luces. Fue obra de un arqueólogo, célebre en su tiempo: Antoine Court de Gébelin, miembro de la francmasonería francesa.
“Si hoy anunciamos que existe una obra que contiene la más pura doctrina de los Egipcios, que habría escapado de los incendios de sus bibliotecas, ¿quién no estaría impaciente por conocer un libro tan preciado y extraordinario? Y bien, este libro existe y sus páginas son las figuras del Tarot”.
Para justificar sus afirmaciones Court de Gébelin explica que la palabra Tarot proviene del egipcio Ta-Rosch que significa Ciencia de Mercurio (Hermes para los griegos, Thot para los egipcios). Luego, ayudado por un colaborador desconocido, indicó las numerosas propiedades mágicas del Libro recién descubierto.
Estas teorías fueron retomadas por otro francmasón, Etteilla, pseudónimo de Jean-François Alliette: “El Tarot es un libro del antiguo Egipto cuyas páginas contienen el secreto de una medicina universal, de la creación del mundo y del destino del hombre. Sus orígenes se remontan al 2170 antes de Cristo, cuando diecisiete magos se reunieron en un cónclave presidido por Hermes Trismegisto. Enseguida fue grabado en plaquetas de oro colocadas alrededor del fuego central del Templo de Memfis. En fin, después de diversas peripecias, fue reproducido por grabadores mediocres de la Edad Media con una cantidad de inexactitudes de modo que su sentido original fue desnaturalizado”.
Etteilla restituyó al Tarot lo que él creía que era su forma primitiva, remodeló la iconografía y lo bautizó “El libro de Thot”. La herencia del Neoplatonismo y del hermetismo del Renacimiento está claramente presente en las manipulaciones operadas por Etteilla. En efecto, en los ocho primeros Triunfos, reproduce las fases de la creación; en los cuatro siguientes, subraya que las virtudes conducen las almas hacia Dios; y finalmente en los diez últimos representa las condiciones negativas a las que están sometidos los seres humanos.
Las 56 cartas numeradas fueron interpretadas como sentencias adivinatorias para los mortales. Gracias a estas revelaciones, cobró gran vuelo la moda de la cartomancia, y más tarde la dimensión mística del libro de Thot fue revalorizada por Eliphas Lévi.
Eliphas Lévi denunció los errores de Etteilla, afirmando que los 22 Triunfos correspondían a las 22 letras del alfabeto hebreo. Y explica la conexión con las operaciones mágicas, con el simbolismo francmasón y sobre todo con los 22 senderos del Arbol de la Kábbala, que reflejan las estructuras idénticas en el hombre y en el universo.
Recorriendo los 22 canales del supremo saber, el alma humana podría llegar a la contemplación de la luz divina. Las teorías de Lévi fueron retomadas por numerosas confraternidades ocultistas y cada una de ellas recreó nuevas cartas de Tarot conforme a su propia filosofía.
Para algunos, el objetivos de los iniciados era la realización de un gran Templo Humanitario apuntando la creación de un Reino del Espíritu Santo fundado sobre el esoterismo común a todos los cultos. Para otros, el Tarot representaba las etapas de un recorrido individual de elevación mística o de exaltación psíquica mediante la obtención de grandes poderes mágicos.

Tarot y cartomancia
Se admite generalmente que el periodo que abarca el fin del siglo XVIII y el comienzo del XIX fue propicio a los profetas y a los adivinas, en Francia y en todas partes, por razón de las incertidumbres políticas y la agravación de la crisis económica.
Efectivamente, hay una vasta producción de estampa del siglo XIX que representan escenas de adivinación popular, producción que atestigua la difusión de la cartomancia. El arquetipo es una mujer vieja, con frecuencia gitana, que predice el porvenir en los cruces de camino y que habita en un tugurio rodeado de todo tipo de enseres mágicos.
Si bien el arte adivinatorio por medio de cartas se practicaba desde finales del siglo XVII, no es sino en el siglo XIX que las cartománticas de multiplicaron gracias a las sorprendentes revelaciones de Court de Gébelin, de Etteila y de las confraternidades ocultistas. Entre los innumerables adivinos de la época conviene detenerse un instante en Mademoiselle Lenormand, cuya fortuna descansaba en una hábil utilización de su imagen pública. A lo largo de su carrera Mlle. Lenormand vio pasar por su salón a personajes de la estatura de Robespierre, Marat, Danton, Napoleón Bonaparte, y se volvió la confidente de la emperatriz Joséphine.
La “Sibila de los Salones”, como fue llamada, fue imitada por innumerables adivinas que se esforzaban por sacar provecho de su arte pretendiendo ser alumnas y herederas de la más ilustre sibila. Además crearon nuevas cartas de cartomancia basadas en el Tarot egipcio de Etteilla o en las cartas francesas de juego.
Hacia 1850, la adivinación por medio del tarot y de cartas de juego había llegado a ser una técnica adivinatoria extremadamente popular en toda Europa. Y en la misma época, el renacimiento de filosofías esotéricas revigorizó las artes mágicas y en particular la cartomancia.
La difusión de esta práctica, extendida por todas las clases sociales, se acompañó de una vasta producción industrial a fin de responder los requerimientos del público. A lo largo del s. XIX se imprimieron, esencialmente en Francia, Italia y Alemania, por lo menos un centenar de barajas que no tenían sino una lejana conexión con el Tarot sino con libros de interpretación de sueños o con la “Kabbala del loto”.
Puede afirmarse que desde entonces esta modalidad ha conservado todo su vigor, exceptuando los periodos de guerra. Equivocadamente según nosotros, los sociólogos se preguntan hoy por las razones de que lo que hoy se define como un retorno de lo irracional, y que convendría considerar ante todo como una presencia que testimonia una necesidad constante de grandes certezas en la historia occidental.
Más allá del aspecto adivinatorio, conviene además tener en cuenta la dimensión artística. La creación de cartas con frecuencia ha ocasionado la obra de diseñadores y pintores muy talentosos, cuyo trabajo da prueba no sólo de gusto personal, sino igualmente de una sensibilidad artística y de las corrientes de la época en las que se inscriben.

Copyright ANDREA VITALI, Historiador e iconógrafo del Tarot
Graduado en estudios clásicos en la Universidad de Boloña, Andrea Vitali fundó en 1986 la Asociación Cultural llamada "Le Tarot", formada por profesores universitarios y expertos en disciplinas históricas y científicas. Como Presidente de la Asociación, se hizo cargo y organizó personalmente los proyectos de las exposiciones más importantes llevadas a cabo en Italia acerca del universo simbólico del Tarot (en Ferrara, Roma, Turín, Boloña y Catania). A estas exposiciones contribuyeron varios museos importantes del mundo, como el Metropolitan Museum of Arte -New York-, la National Gallery of Art -Washington-, el Graphische Sammlung Alvertina -Viena-, la Galleria degli Uffizi -Florencia- y muchas otras instituciones internacionales.
Como inconlogista y medievalista, Andrea Vitali ha publicado varios ensayos sobe la simbología y la iconografía alegórica del Tarot Renacentista, publicados en los catálogos de las exposiciones: "Tarots. Cartas en la Corte: diversión y magia en la corte de los Estensi" (Ferrara 1987) y "Tarot: arte y magia" (Boloña 1994). Otros ensayos y contribuciones científicas que ha escrito se han publicado por Edizioni Electa,Il Meneghello y Le Tarot
LE TAROT: Associación cultural de estudio y de investigación histórica.
http://www.associazioneletarot.it/
letarot@virgilio.it
Traducción: Enrique Eskenazi

Resumen del Intensivo sobre "Anima Mundi & Astrología"

Resumen del Intensivo sobre "Anima Mundi & Astrología"

El sábado 18 de diciembre tuvo lugar el intensivo anunciado. Si bien la idea original era tratar una diversidad de temas, el tiempo pasó con rapidez y sólo se pudieron tratar con algún detenimiento los siguientes puntos:

1) la idea de Anima Mundi (o "Alma del mundo") entendida no "espiritualmente" o metafísicamente (como una "emanación espiritual" que envuelve al mundo o como una "fuerza" que lo penetra) sino imaginalmente, siguiendo las reflexiones de James Hillman: "imaginemos el anima mundi como esa chispa, esa imagen creadora que se presenta en su forma visible a través de todas las cosas. El anima mundi indica entonces las posibilidades animadas que presenta cada suceso tal como es, en su presentación sensible como un rostro que revela su imagen interior; en suma, su disponibilidad para la imaginación, su presencia como realidad psíquica.... El mundo se presenta con formas, colores, atmósferas, estructuras: un despliegue de formas que se muestran a sí mismas. Todas las cosas tienen un rostro, y el mundo no es sólo un conjunto de signos codificados que hay que descifrar, sino también una fisonomía que hay que contemplar" (El pensamiento del corazón )
Alrededor de este tema, tratamos la correspondencia entre "subjetivización de la psique" (la convicción de que lo psíquico es estrictamente personal, íntimo y humano) y la aparición del mundo como sistema "muerto" de objetos: "Esta visión no sólo mata las cosas, al considerarlas muertas, sino que nos encierra en esa angosta celda que es el yo. " (ib)
De allí a la noción de psique no como "subjetividad" sino "mostración imaginativa": "cada suceso concreto -incluidos nosotros, seres humanos con pensamientos, sentimientos e intenciones invisibles- revela un alma en su manifestación imaginativa. Nuestra subjetividad humana aparece también en nuestra manifestación" (ib)

La noción de "aisthesis" como sensibilidad y unión de sentido e imaginación. La respuesta "estética" como reconocimiento imaginativo, como respuesta "sensual" a la imagen. El concepto antiguo de "notitia": notar, anotar, la captación de la imagen en el hecho.
Así, todo suceso arraiga en la imaginación, y el anima mundi se revela cuando se produce "el regreso" de los hechos, las cosas, los acontecimientos, a sus raíces imaginales. Plotino y la "epistrophé" (o conversión).

La noción de "alma" y la noción de "mundo" van a la par, por lo que una determinada "comprensión" de lo que sea el alma (psique) va acompañada en el mismo hecho de una "comprensión" de lo que sea el mundo, y viceversa. El reconocimiento del alma del mundo va a a la par de un redescubrimiento del alma como imaginación y de su conexión con "los dioses". Es así que el mito, como el relato de la interacción entre los dioses y los hombres, está presente en la estructura de toda narración anímica. El peligro de la literalización como la separación (opuesto a epistrophé) de los "hechos" y sus "imágenes".

2) La astrología, entendida no como ciencia ni como descripción puntual de "acontecimientos" externos (o sea, como literalidad), sino como contenedor imaginativo de los dioses: los planetas y los signos entendidos por tanto como portadores de motivos míticos. Las imágenes astrológicas
son así arquetipales: originales, "arcaicas" en tanto posibilitan la conexión entre los hechos y sus "arkhai" (raices, origenes) imaginativas.
Por lo tanto la astrología ofrece un discurso que no habla ni de sujetos ni de objetos, ni de hechos ni de acontecimientos "objetivos", sino de la íntima ligazón entre los hechos y los acontecimientos con los dioses, con la "otra mitad invisible" a la que aludía Parecelso.


3) La comprensión del tema natal como "el mito" que configura no sólo el destino personal, sino la íntima conexión de la persona con el mundo (animado) y los dioses.
Ejemplos: el planeta o la configuración astrológica fundamental, y el tipo de "narración" que constituye no lo sólo la existencia personal, sino la relación personal con el mundo (y los dioses).
El reconocimiento de "los dioses" no es así un acto de mera contemplación, sino que viene con una exigencia, con una propuesta y con un destino.

domingo, 12 de diciembre de 2004

Nuevo enlace sobre Plotino (Seminarios de filosofia)

En la página dedicada al Seminario de Filosofía
he añadido un enlace al Diccionaro de Filosofía de José Ferrater Mora, a su artículo sobre Plotino que reproduzco a continuación

PLOTINO

PLOTINO (205-270), nac. en Licópolis (Egipto). Según cuenta su discípulo y biógrafo Porfirio, fue llevado a la filosofía por Ammonio Saccas, que profesaba en Alejandría y que tuvo como discípulos, no sólo a Plotino, sino a Herennio y Orígenes (el neoplatónico, no el cristiano). Tras once años de estudios en la escuela de Ammonio se dirigió hacia Siria y Persia con el ejército del emperador Gordiano, pero al retirarse éste se refugió en Antioquía, de donde pasó hacia 245 a Roma. En la capital del Imperio fundó su propia escuela, en la que profesó casi hasta el fin de su vida, escribiendo sólo en fecha muy tardía los cincuenta y cuatro tratados, recopilados por Porfirio en seis Eneadas o novenas, por contener nueve tratados cada una. Los discípulos inmediatos de Plotino, aparte Porfirio, fueron, entre otros, Amelio de Etruria, el médico alejandrino Eustoquio, que cuidó al maestro en el momento de su solitaria muerte, el poeta Zotico, el médico Zeto, de origen árabe, y algunos senadores, llegando su influencia hasta los propios miembros de la Casa imperial. Tal confluencia de discípulos de los lugares más diversos, aunque todos ellos de las clases más elevadas, era algo característico de la filosofía de este período, en el mismo sentido en que lo era el cosmopolitismo aristocrático del estoicismo imperial. Las enseñanzas de Plotino no se desenvolvieron, por otro lado, sin las más violentas controversias; a la entusiasta aceptación por parte de sus discípulos se yuxtaponían las críticas y las quejas procedentes sobre todo de los platónicos de Atenas, que acusaban a Plotino de arbitrario y de plagiario y que le echaban en cara el imitar sin más las doctrinas de Numenio de Apamea, que por algunos (por ejemplo, K. S. Guthrie) es considerado como el verdadero padre del neoplatonismo. Contra semejantes acusaciones se defendieron sus discípulos, en particular Porfirio y no menos Amelio, quien redactó un tratado Sobre la diferencia entre el sistema de Plotino y el de Numenio. De tales luchas no estuvo exenta la escuela en la misma Roma, y de ello da fe, entre otros hechos, la discusión entre el citado Amelio y Longino, que tuvo durante un tiempo a Amelio y Porfirio como discípulos en su propia escuela. La filosofía de Plotino no queda, empero, agotada con la indicación de que es el fundador del neoplatonismo (VÉASE). En rigor, más que a Plotino mismo conviene este nombre a cualquier otra de las tendencias que florecieron contemporáneamente, no sólo porque la notoria originalidad de Plotino hace insuficiente tal denominación, sino porque más que una síntesis y renovación del platonismo hay en Plotino una síntesis, una renovación y una recapitulación de la historia entera de la filosofía griega. Esta recapitulación fue llevada a cabo, por lo pronto, en forma triple: con la especulación sobre lo Uno, con la meditación sobre la participación y sobre las naturalezas inteligibles y su relación con las sensibles, y con el examen de la idea de emanación. La unidad es para Plotino expresión de la perfección y de la realidad: «todos los seres —dice—, tanto los primeros como aquellos que reciben tal nombre, son seres sólo en virtud de su unidad». La unidad del ser es su último fundamento, lo que constituye su realidad verdadera y a la vez lo que puede fundar las realidades que a ella se sobreponen. De ahí que todo ser diverso tenga como principio y fundamento, como modelo al cual aspira, una unidad superior, de modo análogo a como el cuerpo tiene su unidad superior en el alma. La unidad es, ante todo, un principio de perfección y de realidad superior, si no la perfección y la realidad misma, pues lo Uno no debe concebirse exclusivamente como una expresión numérica, sino como una esencia supremamente existente, como el divino principio del ser. Ahora bien, si lo Uno es el principio, no es la realidad única, aun cuando sea lo único que pueda llamarse con toda propiedad real y absoluto. Lo Uno no es lo único, porque funda justamente la diversidad, aquello que de él emana como pueden emanar de lo real la sombra y el reflejo, los seres cuya forma de existencia no es la eterna permanencia en lo alto, recogiendo en su ser toda existencia, sino la caída, la distensión de la primitiva, perfecta y originaria tensión de la realidad suma; pues lo Uno vive, por así decirlo, en absoluta y completa tensión, recogido sobre sí mismo y recogiendo con él a la realidad restante. El doble movimiento de procesión y conversión, de despliegue y recogimiento, es la consecuencia de esa posición de toda realidad desde el momento en que se presenta la Unidad suprema y, en el polo opuesto, la nada: la perfección engendra por su propia naturaleza lo semejante, la copia y el reflejo, que subsisten gracias a estar vueltos contemplativamente hacia su modelo originario. Sólo en este sentido puede decirse, pues, que la suprema Unidad contiene potencialmente lo diverso, pues lo Uno no es la unidad de todas las potencias, sino la realidad que las contiene a todas en cuanto potencias. Lo Uno es pues, fundamento de todo ser, realidad absoluta y, a la vez, absoluta perfección. Lo diverso no está relacionado con lo Uno al modo como la forma aristotélica insufla su realidad a la materia, porque lo Uno es substancia en cuanto entidad que nada necesita para existir, excepto ella misma. Lo diverso nace, por consiguiente, a causa de una superabundancia de lo Uno, como la luz se derrama sin propio sacrificio de sí misma. Esta relación de lo Uno con lo diverso es, propiamente hablando, una emanación (VÉASE) en la cual lo emanado tiende constantemente a mantenerse igual a su modelo, a identificarse con él, como el mundo sensible tiende a realizar en sí mismo los modelos originarios y perfectos de las ideas. De lo Uno, de esa unidad suma, desbordante e indefinible, nace por emanación la segunda hipóstasis, lo Inteligible. Éste no es ya la absoluta indiferenciación que caracteriza lo Uno, la unicidad absoluta anterior a todo ser, sino el Ser mismo o, como dice Plotino, la Inteligencia (nous). La identificación del Ser inteligible con la Inteligencia es la identificación del ser con el pensar, la racionalización completa del ente. Lo Uno contempla lo Inteligible, el cual es, a su vez, producto de esta misma contemplación. Por emanación de lo Inteligible surge la tercera hipóstasis, el Alma del Mundo (VÉASE), división de lo Inteligible y principio de formación del mundo sensible, el cual es, por lo tanto, visión del alma, producto de su contemplación y realización de su potencial variedad. El Alma anima y unifica todo ser; le hace partícipe, en la medida de su facultad, de la libertad que solamente lo Uno posee de un modo absoluto, pues únicamente lo Uno es libertad real y completa autarquía. En un grado inferior de esta serie de emanaciones se encuentra la materia sensible, que, a diferencia de la materia (VÉASE) inteligible, puede ser equiparada con lo indeterminado por principio, con el receptáculo vacío, con la sombra y el no ser. La pura materia sensible es, además, el mal (VÉASE), el reverso metafísico de la medalla en cuyo anverso brilla eternamente lo Uno perfecto y absolutamente bueno. Perturbación del sumo Orden, el mal o la materia enteramente sensible son a la vez los principios de la absoluta multiplicidad y dispersión. Ello no significa que todo lo sensible sea por sí mismo absolutamente malo, aunque inspirado por el deseo de unidad y de recogimiento en sí mismo, el universo descrito por Plotino no produce, como el propio filósofo se complace en decir, un sonido único. Es una armonía regida por la unidad y por la aspiración a convertirlo todo en ella, esto es, por el deseo que tiene toda realidad de verse y contemplarse en cada unidad superior y, en último término, en la Unidad suprema. Por eso Plotino llega a «justificar» los males efectivamente existentes en este mundo en tanto que componen la armónica totalidad del universo. Sólo el mal absoluto y pretendidamente autónomo queda fuera de su cuadro, precisamente porque semejante mal es un puro no ser.


La misión del filósofo no es, así, tanto aniquilar lo sensible como vivir en él como si estuviera de continuo orientado hacia lo inteligible. El norte de la vida del sabio es el «más allá» donde reina lo Uno e irradia su realidad sobre el resto del universo. La realidad corporal y de aquí abajo no queda propiamente suprimida, sino transfigurada. Para conseguirlo en toda su plenitud, el sabio tiene que huir de toda dispersión y evitar confundir lo que no es más que semirreal con la plena realidad. Lo mismo que el tiempo debe concebirse como recogido en la eternidad (VÉASE), el cuerpo y lo sensible deben contemplarse como residiendo en lo inteligible, atraídos por él y modificados por él. De este modo lo sensible y lo temporal, que por sí mismos son perturbaciones del bien y del orden, pueden manifestarse como bellos y ordenados. Más todavía: lo sensible podrá ser instrumento por medio del cual se alcance lo inteligible y, con ello, esa felicidad completa que sólo es dada al sabio que sabe cómo retirarse y «dónde» retirarse. La propia razón discursiva no debe ser desdeñada: tiene que ser hábilmente utilizada, pues a través de ella puede llegarse a la intuición intelectual de lo que es (y es uno), a la contemplación pura y al éxtasis.


Emanación de las hipóstasis, procesión (VÉASE) de las mismas y conversión en lo Uno son, por lo tanto, los conceptos capitales de la filosofía plotiniana. Sin ellos es imposible comprender por qué el sabio debe trascender siempre sus propias limitaciones y en vez de recogerse egoístamente en sí mismo orientarse hacia el orden eterno del universo. Ahora bien, la purificación (conseguida casi siempre por el constante ejercicio de la intuición intelectual) es para ello un elemento indispensable. Al purificarse, el alma asciende por la escalera que conduce hacia la unidad suprema: el punto de vista del ser (del ser eterno y uno) acaba por predominar sobre todos los demás, sobre el desorden, la génesis, la dispersión y el tiempo. Todo lo que no sea contemplación resulta, así, una debilitación de ella, una mera sombra. Imitadora de los dioses en la tierra, el alma del sabio (del sabio neoplatónico) consigue por la purificación y la contemplación ser lo que realmente es: el reflejo exacto y fiel de la razón universal.


Edición de obras: La primera edición de Plotino fue la traducción latina de Marsilio Ficino (Florencia, 1492, reimpresa en 1540 y 1599). En griego y latín aparecieron las Eneadas en Basilea (1580 y 1615). Edición griega con la traducción de Ficino por D. Wyttenbach, G. H. Moser y F. Creuzer (Oxford, 1835), y por Creuzer y Moser (París, 1855). Entre las ediciones más recientes figuran la de Bréhier (7 vols., 1924-1938), considerada hoy como filológicamente poco segura; las de V. Cilento (vol. I. Enn. i-ii; vol. II, Parte 1, Enn. i-iv, 1949; vol. III, Parte 2, Enn. v-vi y con una bibliografía por B. Marien, 1949, y vol. III, Parte I, Enn. v-vi, 1949) y G. Faggin (Enn. I, 1947; II-III, 1948; reed., 1986), con texto y aparato crítico muy mejorados. La edición definitiva es la de Paul Henry y Hans-Rudolf Schwyzer, Opera, I [Porphyrii Vita Plotini; Enn., I-III], 1951; II [Enn., IV-V], 1959; III [Enn., VI, Addenda ad I-II, Índices], 1973.


Además de la traducción de Bréhier, existen al francés traducciones de M. N. Bouillet (1857-1861, reimp., 1968) y Abbé Alta (1924-1926). Traducciones alemanas de H. F. Müller (1878-1880) y de R. Harder (1930-1937), esta última estimada como de consulta indispensable. Hay traducción inglesa de Mackenna. En español ha comenzado a publicarse una traducción de D. García Bacca (I, 1949), antecedida por un tomo aparte: Introducción general a las Eneadas, 1948. Los comentarios de García Bacca, añadidos a las notas de Bréhier a su edición, a las de Harder y a los comentarios de Cilento y de Giuseppe Faggin (quien, además, ha dedicado un tomo a Plotino, 1945), constituyen, con los trabajos de P. Henry, C. Carbonara y E. R. Dodds (cfr. infra), la mejor introducción al estado presente de las investigaciones plotinianas.


Bibliografía: P. Henry, «Bulletin critique des études plotiniennes», Nouvelle Revue de Théologie, 59 (1932), 707-925. —A. Mansion, «Travaux sur l'oeuvre et la philosophie de Plotin», Revue Néoscholastique de Philosophie, 42 (1939), 229-251. —B. Marien, Bibliografia critica degli studi Plotiniani con rassegna delle loro recensioni, 1949. —J. H. Sleeman, G. Pollet, Lexicon Plotinianum, 1980.


Véase: C. H. Kirchner: Die Philosophie des Plotin, 1854. —M. N. Bouillet, Les Ennéades de Plotin, 3 vols., 1857. —Emil Brenning, Die Lehre vom Schönen bei Plotin, in Zusammenhange seines Systems dargestellt. Ein Beitrag zur Geschichte der Aesthetik, 1864. —Arthur Richter, Neuplatonische Studien (1. Ueber Leben und Geistesentwicklung des Plotin; 2. Plotins Lehre vom Sein und die metaphysische Grundlage seiner Philosophie; 3. Die Theologie und Physik des Plotin; 4. Die Psychologie des Plotin; 5. Die Ethik des Plotin), 1864-1867. —H. F. Müller, Ethices Plotinis lineamenta, 1867 (tesis) (otros trabajos del mismo autor, especialmente en Philosophische Monatshefte). —A. Matinée, Platon et Plotin, 1879. —Hugo von Kleist, Plotinische Studien. I. Studien zur 4 Enneade, 1833 (no se publicaron más vols.) (otros trabajos del mismo autor sobre Plotino en varias revistas). —M. Besobrasof, Ueber Plotins Glückseligkeitslehre, 1887. —L. Pisynos, Die Tugendlehre des Plotins mit besonderer Berücksichtigung der Begriffe des Bösen und der Katharsis, 1895 (tesis). —F. Picavet, Plotin et les mystères d'Éleusis, 1903. —Karl Horst, Plotins Aesthetik. Vorstudien zu einer Neuuntersuchung, I, 1905. —K. Alvermann, Die Lehre Plotins von der Allgegenwart des Göttlichen, 1905 (tesis). —Arthur Drews, Plotin und der Untergang der antiken Weltanschauung, 1907. —H. A. Overstreet, The Dialectics of Plotinus, 1909. —K. S. Guthrie, Plotinus: His Life, Times and Philosophy, 1909. —F. Lettich, Della sensazione al pensiero nella filosofia di Plotino, 1911. —C. Dreas, Die Usia bei Plotin, 1912 (tesis). —B. A. G. Fuller, The Problem of Evil in Plotinus, 1912. —H. F. Müller, «Plotinische Studien», Hermes, 48 (1913), 408-425; 49 (1914), 70-89; 51 (1916), 97-119. —W. R. Inge, The Philosophy of Plotinus, 2 vols. 1918; 3.a ed., 2 vols., 1948 [Gifford Lectures 1917-1918] —Max Wundt, Plotin, 1919. —Fritz Heinemann, Plotin, 1921 (del mismo autor: «Die Spiegeltheorie der Materie als Korrelat der Logos-Licht-Theorie bei Plotin», Philologus, 80 [1926], 1-17). —Georg Mehlis, Plotin, 1924 (trad. esp., 1931). —É. Bréhier, La philosophie de Plotin, 1928; nueva ed., 1961 (trad. esp.: La filosofía de Plotino, 1953). —G. Nevel, Plotins Kategorien der intelligibilen Welt, 1929. —E. Bens, Der Willensbegriff von Plotin bis Augustin, 1931. —Jean Guitton, Le temps et l'éternité chez Plotin et Saint Augustin, 1933. —Édouard Krakowski, Plotin et le paganisme religieux, 1933. —K. Barion, Plotin und Augustin, 1935. —Paul Henry, Études Plotiniennes, 3 vols.: I (1938; 2.a ed., 1961), Les états du texte de Plotin; II (1941; 2.a ed., 1948), Les manuscrits des Ennéades; III, L'enseignement oral de Plotin sur les catégories d'Aristote d'après Dexippe et Simplicius. —Cleto Carbonara, La filosofia di Plotino (I. Il problema della materia e del mondo sensibile, 1938; II. Il mondo delle cose umane e delle ipostasi eterne, 1939). —C. Becker, Plotin und das Problem der geistigen Aneignung, 1940. —A. H. Armstrong, The Architecture of the Intelligible Universe in the Philosophy of Plotinus, 1940. —Íd., íd., The Real Meaning of Plotinus' Intelligible World, 1949. —P. J. Jensen, Plotin, 1948. —J. Katz, Plotinus' Search for the Good, 1950. —M. de Gandillac, La sagesse de Plotin, 1952. —P. V. Pistorius, Plotinus and Neoplatonism, 1952. —J. Trouillard, La procession plotinienne, 1955. —Íd., íd., La purification plotinienne, 1955. —W. Himmerich, Die Lehre des Plotins von der Selbstverwirklichlung des Menschen, 1959. —E. R. Dodds, W. Theiler, P. Henry et al., Les sources de Plotin, 1960. —Christian Rutten, Les catégories du monde sensible dans les Énnéades de Plotin, 1961. —Pierre Hadot, Plotin ou la simplicité du regard, 1963; reed., 1989. —R. Fewerda, La signification des images et des métaphores dans la pensée de Plotin, 1965. —Heinz Robert Schlette, Das Eine und das Andere. Studien zur Problematik des Negativen in der Metaphysik Plotins, 1966. —John N. Deck, Nature, Contemplation, and the One: A Study in the Philosophy of Plotinus, 1967. —J. M. Rist, Plotinus: The Road to Reality, 1967. —Bruno Salmona, La libertà in Plotino, 1967. —Naguib Baladi, La pensée de Plotin, 1970. —H. J. Blumenthal, Plotinus' Psychology: His Doctrines of the Embodied Soul, 1970. —Hans Buchner, Plotins Möglichkeitslehre, 1970. —Joseph Moreau, Plotin ou La gloire de la philosophie antique, 1970. —P.-J. About, Plotin, 1973. —G. J. P. O'Daly, Plotinus' Philosophy of the Self, 1973. —Dominic J. O'Meara, Structures hiérarchiques dans la pensée de Plotin, 1975. —Johannes Theodorakopoulos, Plotins Metaphysik des Seins, 1976 —François Bousquet, L'esprit de Plotin. L'itinéraire de l'âme vers Dieu, 1976. —M.-I. Santa Cruz de Prunes, La genèse du monde sensible dans la philosophie de Plotin, 1979. —F. Romano, P. di T. Filosofia e cultura nel III secolo d.C., 1979. —E. Moutsopoulos, Le problème de l'imaginaire chez Plotin, 1980. —A. H. Armstrong, L'architecture de l'univers intelligible dans la philosophie de Plotin. Une étude analytique et historique, 1984. —J. C. Fraisse, L'intériorité sans retrait. Lectures de Plotin, 1985. —W. Beierwaltes, Denken des Einen, 1985. —U. Bonanate, Orme ed enigmi nella filosofia di P., 1985. —G. M. Gurtler, P.: The Experience of Unity, 1988. —E. K. Emilsson, P. on Sense-Perception: A Philosophical Study, 1988. —J. Alsina, El neoplatonismo, 1989. —A. Campillo, La razón silenciosa: una lectura de las Enéadas de P., 1990. —F. Schroeder, Form and Transformation: A Study in the Philosophy of Plotinus, 1992. —N. J. Torchia, Plotinus, Tolma', and the Descent of Being: An Exposition and Analysis, 1993.

lunes, 6 de diciembre de 2004

Meditaciones de Marco Aurelio



He añadido a la sección de Artículos de la página del Centro Enrique Eskenazi una selección de las "Meditaciones" del emperador romano Marco Aurelio, filósofo del estoicismo tardío, que a los temas del estoicismo clásico (alma del mundo, providencia divina, actitud ética ante la vida, etc.) añade una noción más íntima del alma humana, característica del estilo confesional de sus "Meditaciones" (obra llamada originalmente "A mí mismo".
Sus fragmentos pueden leerse en
http://homepage.mac.com/eeskenazi/marco.html

De la alegoria a la anagoge (Angela Voss)




Acabo de agregar a la zona de artículos de la Página del Centro Enrique Eskenazi el interesante artículo de Angela Voss: "De la Alegoría a la Anagoge: la cuestión de la percepción simbólica en un mundo literal" (Angela Voss, Universidad de Kent -artículo para la Sophia Conference, junio 2003.Traducción de Enrique Eskenazi)

Puede consultarse en
http://homepage.mac.com/eeskenazi/alegoria.html

viernes, 3 de diciembre de 2004

Anima Mundi & Astrologia

El próximo sábado 18 de diciembre, de 14 a 22hs, daré un intensivo sobre la Astrología & el Alma del Mundo.
En una conferencia anterior ya traté sobre la necesidad de trascender las limitaciones de una astrología al servicio del ego y de la personalidad para acceder a una astrología de "la totalidad" dentro de la cual el ego y la personalidad encuentran el "sentido" (el SITIO) cuya carencia sólo se agudiza en el intento de colmarlo "personalmente". Continuando y profundizando en ese enfoque propongo ahora este intensivo en el que se tratarán con más detalle los temas de la interpretación del simbolismo astrológico (planetas, aspectos) a fin de posibilitar una lectura "al servicio del Alma del Mundo".



Como siempre, información e inscripciones de 19:30 a 21:30 en Princesa 15, Principal, o llamando por teléfono al 93 3192861

jueves, 2 de diciembre de 2004

Seminario de Filosofía: El alma (psyche) en la filosofía antigua

La última lección, dada el 1 de diciembre, versó sobre "El estoicismo antiguo: Zenón, Cleantes, Crisipo".
Más información en: el otro diario del Centro

La próxima clase tendrá lugar el miércoles 15 de diciembre, y continuará la exposición del estoicismo antiguo hasta el estoicismo medio: Numenio, Posidonio, etc.

Otro Blog del Centro Enrique Eskenazi

En el afán de mantener informados a todos los interesados en las actividades del Centro Enrique Eskenazi (http://homepage.mac.com/eeskenazi) acabo de crear este Blog o periódico que será puesto al día frecuentemente