Henry Corbin: Tiempo cíclico

Acabo de incluir en la web del Centro un capitulo del libro de Corbin: "Tiempo cíclico y gnosis ismailí".

Ya en otros artículos de Corbin que he publicado se ha aludido a una idea de tiempo y de historia que no puede ser abarcado por la historia "profana", la historiografía ni la cronografía, y obviamente dejadas de lado por las "filosofías de la historia". Un tiempo esencialmente anímico que nuestro pensador ha denominado hierohistoria

"el lugar donde transcurren todas las “historias divinas”, las de los profetas, por ejemplo, que tienen un significado por ser teofanías; mientras que en el plano de la evidencia sensible, en el que se desarrolla lo que nosotros llamamos “la historia”, el significado, es decir, la verdadera naturaleza de esas historias, que son esencialmente “historias simbólicas”, no podría percibirse. Tales “historias simbólicas” configuran la hierohistoria."
H. Corbin: La imaginación creadora

"el paso de una edad a otra de un mundo espiritual no es una historia que se pueda percibir y demostrar como ocurre con los documentos que nos permiten hablar de las campañas de Julio César o de Napoleón. Las etapas del mundo espiritual son algo muy distinto a los períodos del mundo exterior, de la historia sociopolítica o de la geología. Las etapas de un mundo espiritual constituyen una historia sui generis que es en esencia historia imaginal ...Esta es la historia de la que hemos dicho que no es ni mito ni historia, según la acepción vulgar de estas palabras, pues no deja de ser una historia de acontecimientos reales, de una realidad que le es propia, una realidad situada en un nivel distinto a los acontecimientos externos de este mundo y que la hermenéutica considera que son la metáfora de los acontecimientos verdaderos. Estos acontecimientos verdaderos, con los nexos que unen a unos y otros, tienen lugar en el mundo sutil del Alma, el mundo del Malaküt, mundus imaginalis"
H. Corbin: Mapa de lo Imaginal

"se puede salir del espacio sensible sin salir sin embargo de sus límites, y que hay que salir del tiempo homogéneo de la cronología para entrar en el tiempo cualitativo que es la historia del alma. Es también el mundo en el que se percibe el sentido espiritual de los textos y de los seres, es decir, su dimensión suprasensible... Es la "tierra de las visiones", la Tierra que ofrece su verdad a las apercepciones visionarias, y es el mundo a través del cual se lleva a cabo la resurrección; esto es lo que repetirán, haciendo eco, todos nuestros autores. Es, en efecto, el mundo donde "tienen lugar" los acontecimientos espirituales reales, pero reales de una realidad que no es la del mundo físico, ni la que cuentan las crónicas y con la que "se hace la historia", porque aquí el acontecimiento trasciende toda materialización histórica"
H. Corbin: Cuerpo Espiritual

En esa experiencia se funda su aguda crítica del historicismo, fenómeno tan característico de nuestra época, y del cual ha podido escribir:

"Todas las formas del agnosticismo imperioso y del imperativo agnóstico van a resaltar el triunfo del nihilismo: es la realidad del ser limitado al único mundo empírico, la verdad del conocimiento limitado a las percepciones sensibles y a las leyes abstractas del entendimiento, es decir, todo lo que rige la concepción del llamado mundo científico y objetivo, y por consiguiente la realidad del acontecimiento limitado a los acontecimientos de la Historia empírica, de tal modo que no hay escape al dilema “mito o historia”, porque ya no se es capaz de presentir que hay “acontecimientos en el Cielo”. Decíamos hace un momento que todas nuestras ideologías reinantes son laicizaciones de sistemas teológicos que perecieron en su triunfo. Queremos decir con ello que la Encarnación divina es desplazada por la Encarnación social o sociopolítica. A partir de ese momento también, es la idea misma de esta Encarnación la que manifiesta la gravedad de sus consecuencias. Era imposible para el dogma oficial estabilizar el equilibrio paradójico entre la naturaleza humana y la naturaleza divina. Era preciso que el elemento humano aboliera lo divino, o bien que lo divino volatilizara lo humano. Este último fue el caso del monofisismo y se puede decir que el fenómeno de socialización y de totalitarismo que todo esto entraña, no son más que un monofisismo a la inversa... El sentido espiritual de las revelaciones se convierte en sentido literal a nivel ontológico, porque es en este nivel que alcanzamos una percepción sacramental o una conciencia sacramental de los seres y las cosas, es decir de su función teofánica, porque nos preserva de confundir un icono, precisamente una imagen metafísica, con un ídolo. En la ausencia de este intermundo, permanecemos condenados al encarcelamiento en la Historia unidimensional de eventos empíricos. Los “eventos en el Cielo” (nacimiento divino y nacimiento del alma, por ejemplo) no nos miran mas porque nosotros ya no los miramos tampoco."
H. Corbin: La teología apofática

En este último artículo suyo que acabo de publicar, Corbin afirma:

"los momentos del nacimiento y de la muerte, tan cuidadosamente señalados en nuestros registros civiles, no son ni nuestro comienzo absoluto ni nuestro final absoluto. Implican que el tiempo, tal como en general lo concebimos, como una línea que se prolonga indefinidamente perdiéndose en las brumas del pasado y del futuro, no tendría literalmente ningún sentido; un tiempo así sería simplemente un absurdo... Es, pues, en esta profundidad de Luz dónde se origina la existencia personal del ser que se reconoce en la tierra «como perteneciente a Ohrmazd y a los arcángeles». Pero el tiempo en el que se inscriben el momento de su advenimiento a la forma terrestre de existencia y el momento en que se ausenta definitivamente de ella, no es el tiempo eterno de esa profundidad de Luz. Es un tiempo que se ha originado de él, que es a su imagen, pero que está necesitado y limitado por los actos de una dramaturgia cósmica, cuyo preludio señala y cuyo desenlace será igualmente el suyo. Puesto que procede de ese tiempo eterno, retorna a su origen y a él hace retornar a los seres que intervienen en su ciclo como dramatis personae, pues en este drama cada uno de ellos «personifica» un papel permanente del que ha sido investido por «otro tiempo». Como se trata esencialmente de un tiempo de retorno, tiene la forma de un ciclo."

"Esta relación con el Ángel es la dimensión-arquetipo que da a cada fracción del tiempo limitado su dimensión en profundidad o altura de Luz, su dimensión de tiempo eterno. Por esta misma razón, el asociado celestial de un ser humano de Luz que ha terminado el ciclo de su tiempo terrestre puede manifestarse a él como una forma angélica bajo cuyo nombre (Dâenâ, Dên) hemos visto transparentarse el tiempo eterno. Si el Ángel anuncia a su alma: «Yo soy tu Dâenâ», esto equivale a decir: «Yo soy tu eternidad, tu tiempo eterno.» Sin duda el juego de estas representaciones ofrece dificultades, pues el pensamiento opera aquí no sobre conceptos o signos abstractos, sino sobre figuras personales concretas cuya presencia imperativa inviste al ser que, para contemplarlas, debe también reflejarlas en él mismo. Es preciso entonces que, sin confusión de personas, su presencia recíproca componga un solo Todo. El tiempo no es la medida abstracta de la sucesión de los días, sino que se presenta como una figura celestial en la que un ser proyecta su propia totalidad, anticipa su propia eternidad, se experimenta en su propia dimensión-arquetipo. Pues si el tiempo se revela bajo dos aspectos, uno de los cuales es a imagen del otro, también revela la distensión, el retraso entre la persona celestial y la persona terrenal que tiende —o, al contrario, se niega— a ser la imagen de aquélla. En razón de todo esto, es esencial considerar cómo las relaciones variables del mazdeísmo puro y el zervanismo, con las posibles alteraciones de este último que implican el retroceso o la preponderancia de la persona del tiempo, permiten al ser que proyecta en ella su persona una experiencia que anticipa su propia eternidad"
H. Corbin: Tiempo cíclico

Naturalmente, es de esta dimensión de tiempo en el que confluyen la historia y la "eternidad", de lo que hablaba en mi última clase sobre las lecciones de Oscar Adler y que puede escucharse aquí

Henry Corbin: Cuerpo espiritual

"Nunca ha sido tan difícil como ahora que se estableciera una intercomunicación, y que existiera cierta permeabilidad entre los universos reales, esos por los que y para los que los hombres viven y mueren, universos que siguen siendo irreductibles a los datos empíricos, porque su realidad secreta es anterior a todos nuestros proyectos y los predetermina"

"¿cómo se puede acompañar a los sufíes y a los Espirituales del Islam si hemos olvidado el lenguaje de los símbolos, si somos ciegos y sordos al sentido espiritual de los antiguos textos, que por otra parte nos obstinamos en confrontar con todos los demás documentos históricos o arqueológicos?
Entre los síntomas que pueden revelar un "continente perdido" podemos citar la insólita insistencia con la que algunos teólogos actuales han opuesto la "inmortalidad del alma" a la "resurrección de los muertos", como si el gran triunfo consistiera en devolver a los filósofos, platónicos impenitentes, a sus vanas pretensiones, mientras que los teólogos, en tanto que perfectos realistas, aceptan por su parte las concesiones necesarias para "adaptarse a su tiempo". Lo cierto es que en Occidente se ha hecho una auténtica matanza de esperanzas que nadie sabe hasta dónde va a llegar. El síntoma más alarmante es ese piadoso agnosticismo que paraliza a magníficas mentes, y que les inspira una especie de terror ante todo lo que significa "gnosis"… Tampoco podría haber "resurrección de cuerpos" sin "resurrección de almas", es decir, sin haber superado el peligro de la "segunda muerte" tan claramente tratado por el hermetismo más antiguo, y que postula el "descenso a los infiernos", pues la "carne espiritual", este caro spiritualis, a la vez suprasensible y perfectamente concreta, está constituida por el alma misma, por la Tierra celeste del alma. Ahora bien, un "alma muerta", en el sentido en que puede morir un alma, no podría ser su sustancia"

"¿qué será de nuestro conocimiento del hombre, del Homo sapiens, mientras ignoremos tanto los mundos invisibles explorados como a sus exploradores?"

"hemos querido hacer un libro que esté al alcance de cualquiera, tanto del investigador, que encontrará en él numerosos temas en los que profundizar, como del llamado "hombre de la calle", que merece tanto más el respeto del hombre de ciencia cuanto que su especie está amenazada de extinción por las condiciones de nuestra época."

"lo que motiva el uso del término "esoterismo", es porque las polémicas que enfrentaron en Occidente a creyentes y no creyentes tuvieron lugar en un nivel de conocimiento que ni los unos ni los otros lograron abandonar. Se enfrentaron, por ejemplo, por los milagros narrados en el Nuevo Testamento, unos por admitirlos, los otros por rechazar la posibilidad de una "ruptura de las leyes naturales". El dilema estribaba en fe y falta de fe: historia o mito. Hubiera sido necesario admitir que el primer y supremo milagro es la irrupción de otro mundo en nuestro conocimiento, irrupción que desgarra el entramado de nuestras categorías y de sus necesidades, de nuestras evidencias y de sus normas. Pero debe quedar claro que al referirnos a ese otro mundo aludimos a un mundo que no puede percibirse a través del órgano de conocimiento común, ni puede demostrarse o rechazarse a través de la argumentación común: un mundo tan distinto que no puede verlo ni percibirlo más que el órgano de una percepción "hûrqalyana".

Ese otro mundo, con el modo de conocimiento que implica, es el que veremos aquí pensado incansablemente a lo largo de los siglos como "mundo de Hûrqalyâ". Es la "tierra de las visiones", la Tierra que ofrece su verdad a las apercepciones visionarias, y es el mundo a través del cual se lleva a cabo la resurrección; esto es lo que repetirán, haciendo eco, todos nuestros autores. Es, en efecto, el mundo donde "tienen lugar" los acontecimientos espirituales reales, pero reales de una realidad que no es la del mundo físico, ni la que cuentan las crónicas y con la que "se hace la historia", porque aquí el acontecimiento trasciende toda materialización histórica.

Es un mundo "externo", que no es el mundo físico, un mundo que nos enseña que se puede salir del espacio sensible sin salir sin embargo de sus límites, y que hay que salir del tiempo homogéneo de la cronología para entrar en el tiempo cualitativo que es la historia del alma. Es también el mundo en el que se percibe el sentido espiritual de los textos y de los seres, es decir, su dimensión suprasensible, ese sentido que nos aparece con frecuencia como una extrapolación arbitraria, porque lo confundimos con la alegoría. La "Tierra de Hûrqalyâ" es inaccesible tanto a las abstracciones racionales como a las materializaciones empíricas; es el lugar en el que cuerpo y espíritu se funden, el lugar en el que el espíritu toma cuerpo como caro spiritualis, "corporeidad espiritual". No es perceptible con los ojos de carne del cuerpo perecedero, sino con los sentidos del cuerpo espiritual o cuerpo sutil, que nuestros autores designan como "los sentidos del más allá", los "sentidos hûrqalyâvî"."

"si el pasado fuera realmente lo que nosotros creemos, si estuviera acabado y cerrado, no daría lugar a tantas discusiones vehementes. Nos sugieren que todos nuestros actos para comprender son otros tantos comienzos, iteraciones de acontecimientos siempre inacabados. Cada uno de nosotros, volens nolens, es autor de acontecimientos en Hûrqalyâ, tanto si abortan como si fructifican en su paraíso o en su infierno. Creemos contemplar el pasado y lo inmutable cuando sin embargo estamos consumiendo nuestro propio futuro. Nuestros autores nos demostrarán que toda una región del Hûrqalyâ está poblada, post mortem, por nuestros imperativos y nuestros deseos, es decir, por lo que constituye el sentido mismo tanto de nuestros actos como de nuestros comportamientos.

Toda la metafísica subyacente es también la de una incesante recurrencia de la Creación (tayaddud): no es una metafísica ni en el ens ni en el esse, sino en el Esto del ser en imperativo. Pero el acontecimiento se pone o vuelve a poner en imperativo porque él mismo es la forma iterativa del ser que lo promueve a la realidad de acontecimiento. Tal vez entonces se comprenda toda la gravedad del acontecimiento espiritual y del sentido espiritual de los acontecimientos "percibidos en Hûrqalyâ", cuando por fin la conciencia encuentre al Donante de sus datos. Todo es extraño, dicen nuestros autores, cuando se aborda esta Tierra en la que lo Imposible se lleva a cabo de hecho. Todas nuestras construcciones mentales, todos nuestros imperativos y todos nuestros deseos, incluso el amor más consustancial a nuestro ser, todo ello no sería más que metáfora sin el intermundo de Hûrqalyâ, un mundo donde, de alguna manera, nuestros símbolos se toman al pie de la letra."

Estas son algunas de las reflexiones de Henry Corbin, en el prólogo de 1960 a su libro "Cuerpo espiritual, Tierra celeste", que acabo de publicar y que puedes leer picando aquí

Enrique

Desarrollo del cuerpo de resurrección

En este artículo Ravani cuenta cómo, angustiada por la muerte de su hijo de 13 años, emprendió una búsqueda a fin de encontrarlo nuevamento y poder abrazarlo. En esa búsqueda entró en contacto con la sabiduría transmitida por H. Corbin.
"Es imposible comprender muy bien la explicación de Corbin a menos que se sea capaz de despertar a una realidad multidimensional. Si se puede prestar la suficiente atención, el premio es el desarrollo de una capacidad o proceso que trasciende el espacio y el tiempo. Sólo aquellos que están lo bastante desesperados pueden hacerlo", comenta.
Finalmente, habiendo logrado su objetivo, puede escribir:"Todo lo que percibimos es actualmente como una imagen reflejada sobre una superficie que hemos creado. Es posible liberar la imagen de la superficie de modo que devenga lo que realmente es: un elemento de muchas series en múltiples dimensiones.Si podemos hacer esto con nosotros "mismos", seremos devueltos a la condición en la cual somos eternamente renovados, en unidad y en amor.
Personalmente, partí en busca de un abrazo y acabé volviendo a casa"

Un saludo
Enrique

Henry Corbin: El hombre de luz

Acabo de publicar el capítulo 3 de la magnífica obra de Henry Corbin, "El hombre de luz en el sufismo irano" (ed. Siruela)

En una interesante nota Jean Moncelon escribió:

"La Fe de Henry Corbin es la fe de un gnóstico, para quien la gnosis es “un conocimiento salvífico por sí mismo”. Esta Fe es “Tierra - Ángel – Mujer”, como escribirá el 24 de abril de 1932, al borde de un lago de Dalécarlie : “Todo esto es una sola cosa que yo adoro y que está en el bosque. El crepúsculo sobre el lago, mi Anunciación. La montaña: una línea. ¡escucha! Va a ocurrir algo, si. La espera es inmensa”.

"La Tierra de la que habla, la Tierra de la Fe de Henry Corbin, es la Tierra celeste, el “mundo intermediario” entre el Cielo y el mundo terrestre.

Es el Mundo del Ángel.

El día en que murió Henry Corbin, Mircea Eliade escribía en su Diario, en fecha 7 de octubre de 1978: “Henry no ha sufrido. Murió con serenidad, tan confiado estaba de que su ángel guardián le esperaba”.

En efecto, es conveniente entender la naturaleza de este “ángel guardián”, que es, para Henry Corbin, “el ángel del alma encarnada”, y precisamente en esta circunstancia de su muerte, “la Figura celeste que se presenta cara a cara ante el alma en la aurora de su eternidad”. Por otra parte, hablará también de los Fravartis, como los “ángeles guardianes”. Añade que no obstante, todo ello es “a condición de concebir al ángel guardián como el polo celeste, el Yo celeste de un ser cuya totalidad es bipolar, constituida una bi-unidad, a saber, la de una forma terrestre y una forma celeste que es su contrapartida superior” .

Conocemos las admirables páginas que consagró a la figura de Daênâ, “el Ángel tutelar” y a su encuentro post-mortem con el alma humana: Ante la interrogante del alma maravillada, preguntando “¿Quién eres pues?” a la joven que avanzaba a la entrada del Puente Chinvat y cuya belleza resplandecía mas que cualquier otra belleza jamás vista en el mundo terrestre, ella responde : “Yo soy tu propio Daênâ”, - lo que quiere decir : soy en persona la fe que has profesado y la que te la inspira, aquella por la que has respondido y aquella que te guiaba, aquella que te reconfortaba y aquella que ahora te juzga, pues soy en persona la Imagen propuesta a ti mismo desde el nacimiento de tu ser y la Imagen querida finalmente por ti mismo (“yo era bella, tú me has hecho aún más bella”)

Estas líneas describen de alguna manera por anticipación, la ultima visión de Henry Corbin, en el momento en que dejó la manifestación terrestre.

Daênâ es pues, el Ángel de la Fe de Henry Corbin, y en tanto que ella es también “la Idea celeste” de todo ser humano, aparece como el secreto de Henry Corbin, como él mismo dirá a propósito de Ibn ‘Arabî: “Lo que un ser humano alcanza en la experiencia mística, es el “polo celeste” de su ser, es decir, su persona tal como es en ella y por ella, el Ser Divino desde el origen de los orígenes, el mundo del Misterio se manifiesta así mismo y se hizo conocer por ella bajo esta Forma que es asimismo la forma bajo la cual el mismo se conocía en ella. Es la Idea o mas bien el “Ángel” de su persona cuyo yo presente no es mas que el polo terrestre”.
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En el texto que acabo de publicar, Corbin escribe:

"En primer lugar, la Naturaleza Perfecta, como guía y compañera celeste del hombre de luz, nos ha aparecido hasta aquí como esencialmente inmunizada contra toda contaminación de las Tinieblas. ¿No existe sin embargo entre ambos el vínculo de una co-responsabilidad? Tan pronto como ésta se determina, la pregunta en cuestión reclama otra: ¿qué sucede si el hombre de luz vuelve a caer hacia atrás en su esfuerzo, víctima de las Tinieblas, si Phôs es definitivamente el prisionero y el vencido del Adán terrestre carnal? La escenografía zoroástrica de la escatología individual responde a esta pregunta, como responde igualmente la interpretación de los fotones de vivos colores en Najm Kobrâ y su escuela, según que los colores revelen o, al contrario, oculten al Guía personal suprasensible. Digámoslo desde ahora para prevenir todo error: lo que indican estas respuestas, es lo que está alterado, esto es, el acto de la visión, según que esta visión sea el acto del hombre de luz, Phôs, o al contrario el acto del Adán carnal y maléfico que, proyectando su propia sombra sobre la Figura celeste e interponiendo así esta sombra, se hace invisible a sí mismo esta Figura, la des-figura. Está en poder del hombre traicionar el pacto, echar sobre la blancura del mundo de luz una mirada tenebrosa que la vele"

Puedes leer todo el artículo picando aquí


Un saludo
Enrique

Henri Corbin: La teología apofática

Acabo de publicar la conferencia que diera Henri Corbin, "La teología apofática como antídoto contra el nihilismo". En ella hace un diagnóstico agudo acerca del estado de conciencia propio de Occidente y de Oriente en estos días, señalando la pérdida generalizada del sentido de orientación con respecto a un Polo de orientación no-geográfico, sino imaginal.

Entre las muchas consas interesantes que apunta, cabe destacar las siguientes:

"la sacralización y la secularización son fenómenos que tienen lugar primero en el mundo interior de las almas humanas y su lugar corresponde también a ese mundo y no al mundo de formas exteriores. Son las modalidades del ser interior del hombre las que él proyecta para constituir el fenómeno del mundo, los fenómenos de su mundo, del mundo en el cual él decide su libertad o su servidumbre. El nihilismo ocurre cuando el hombre pierde conciencia de su responsabilidad en este sentido y proclama, desesperado o cínico, que están cerradas las puertas que él mismo ha cerrado.

No es el ego lo que constituye la tragedia, sino su mutilación compensada por una inflación enfermiza, en resumen su “descenso” en este mundo. Esto es lo que expresa el sentimiento del exilio (tan vivo en la teosofía judía y en la teosofía islámica): la “desmesura” está entre lo que el alma, y el ego, es ahora, y a lo que el alma, y el ego, se siente destinada en virtud de un origen preexistencial que ella presiente. Las epopeyas místicas, mejor conocidas aún que los sistemas filosóficos, traducen esta protesta, esta desmesura. (Ya que no hay una medida común entre su estado actual y lo que ella está destinada a ser)

Es el salto de este límite constitutivo de la humanidad, es decir del ego el que, en las epopeyas gnósticas, desencadena la catástrofe anterior que determina la existencia de este mundo, catástrofe de la cual resultan los límites de un yo mutilado y paralizado en y por su existencia aquí en este mundo. Estos límites son los de su cautiverio y los de su exilio, pero no los límites que determinan eternamente su ser mismo, la unidad de su mónada. Caída y liberación son los grandes actos de esta tragedia. Pero la liberación no quiere decir abolición. Liberar al ser individual es restaurar su individualidad, su monadidad, plena y auténtica. Es restaurar la verdad, no es denunciarla como ilusoria.

para que el hombre sea colectivizado, es necesario por el contrario que se derrumbe a todos los niveles la muralla de la persona de la mónada individual. Es precisamente cuando el ego como tal es denunciado como una ilusión, cuando no vemos bien cómo puede resistirse a la colectivización, ¡aún si se nos define esta ilusión en relación a un Sí mismo suprapersonal! Y para que la historia sea “divinizada” es necesario que los agentes que hacen esta historia y los eventos de esta historia sean percibidos bajo una dimensión única, una unidimensionalidad, pasando por el nihilismo que rechaza la dimensión trascendente de la persona, de cada persona respectiva, porque el nihilismo percibe en esta dimensión la manifestación de un principio rival de realidad.

El principio de individuación es el escudo contra el nihilismo, a condición que dirija sus esfuerzos hacia el ego integral, mas no al ego que nuestros malos hábitos califican de normal. Dicho de otra forma: es en la alienación del principio de individuación donde aparece el nihilismo. Esto ocurre porque toda determinación, lejos de ser negativa, es positiva; porque la forma personal del Ser es la suprema determinación, y porque ella es la suprema revelación. Por tanto, todo lo que tiende a abolirla, constituye una amenaza o un síntoma de nihilismo. Esta amenaza puede encubrirse bajo formas aparentemente diferentes, aunque fundamentalmente idénticas. Quiero decir que el personaje denominado por Dostoïevski como el “Gran Inquisidor” dispone de una gran variedad de uniformes.

¿Qué pasa entonces cuando desaparece la dimensión celeste de la persona, la cual constituye el ser mismo de la persona, su suprema individuación? Lo que pasa es la ruptura del pacto, del compromiso recíproco. Toda la relación entre Dios y el hombre se encuentra alterada. Ya no son más solidarios, para que respondan el uno por el otro, en un mismo combate. Se enfrentan cara a cara como el amo y el esclavo. Uno de ellos debe desaparecer. El prometeísmo habrá de arrebatar con violencia el Fuego sagrado, mientras que para el mazdeísmo los humanos eran los guardianes de este Fuego sagrado que les habían confiado las fuerzas celestiales. Y este prometeísmo, para lograr su fin, tomará todas las formas posibles del Gran Inquisidor. Pensar por sí mismo, hacer obra propia personal según su propia iniciativa, osar libremente la aventura de Prometeo, es una tarea que muchos hombre quisieran ahorrarse. Es cuando el Gran inquisidor toma sus lugares a condición de que ellos renuncien a ser ellos mismos. Con este fin, uno negará que la individualidad humana incluso tiene algo de innato. Todo lo que la individualidad es, lo habrá recibido y adquirido de su entorno, de la pedagogía todopoderosa que la toma a su cargo. ¿Cómo ser sí mismo cuando el sí mismo está aniquilado? Es así como la nihilitud se precipita en un mundo desacralizado…Todas las formas del agnosticismo imperioso y del imperativo agnóstico van a resaltar el triunfo del nihilismo: es la realidad del ser limitado al único mundo empírico, la verdad del conocimiento limitado a las percepciones sensibles y a las leyes abstractas del entendimiento, es decir, todo lo que rige la concepción del llamado mundo científico y objetivo, y por consiguiente la realidad del acontecimiento limitado a los acontecimientos de la Historia empírica, de tal modo que no hay escape al dilema “mito o historia”, porque ya no se es capaz de presentir que hay “acontecimientos en el Cielo”. Decíamos hace un momento que todas nuestras ideologías reinantes son laicizaciones de sistemas teológicos que perecieron en su triunfo. Queremos decir con ello que la Encarnación divina es desplazada por la Encarnación social o sociopolítica. A partir de ese momento también, es la idea misma de esta Encarnación la que manifiesta la gravedad de sus consecuencias. Era imposible para el dogma oficial estabilizar el equilibrio paradójico entre la naturaleza humana y la naturaleza divina. Era preciso que el elemento humano aboliera lo divino, o bien que lo divino volatilizara lo humano. Este último fue el caso del monofisismo y se puede decir que el fenómeno de socialización y de totalitarismo que todo esto entraña, no son más que un monofisismo a la inversa.

El “misterio de misterios” (en el Ismailismo y en la gnosis islámica: ghayb al-ghoyûb) es manifestativum sui y tiende por esencia a manifestarse a sí mismo, ya lo habíamos visto (en Bœhme y en Ibn ’Arabî). La idea de esta manifestación presupone eo ipso el segundo término: aquel a quién él se manifiesta. Existe entonces eo ipso una correlación entre esta autogeneración llevando al Absoluto divino a manifestarse como Dios personal, entre esta Historia intradivina, y la Historia del alma separándose de las presiones y opresiones exteriores para que al fin eclosione su “Idea” eterna que es el secreto mismo de su persona única. Hay una correlación entre el nacimiento divino y el nacimiento del alma, por el cual se produce este nacimiento divino. Esta correlación establece una interdependencia entre los dos términos, una solidaridad recíproca, de tal manera que el uno no puede existir sin el otro. Si uno de los dos términos desaparece, el otro se convierte en la presa del nihil. Hay correlación entre la “muerte de Dios” y la muerte del hombre.
Las proposiciones que enuncian una teología catafática (afirmativa), que no han pasado la prueba de la teología apofática (negativa), además de aquellas enunciadas por la sociología que sustituye a la teología - la filosofía como sirvienta de la sociología, luego de haber sido la sirvienta de la teología -, son proposiciones bajo la forma de lo que se llama dogmas, es decir, proposiciones "demostradas", establecidas de una vez por todas y por consecuencia imponiendo su autoridad uniformemente a todos y cada uno. Los dogmáticos no dejan lugar para un verdadero diálogo sino para un enfrentamiento.

En cambio, las verdades percibidas como constitutivas de esta relación cada vez única entre Dios, que se manifiesta como una persona (bíblicamente: el Ángel del Rostro de Dios), y la persona que él promueve al rango de una persona revelándose a ella, son parte de una relación fundamentalmente existencial, no dogmática. No puede expresarse como un dogma sino como un dokêma. Los dos términos derivan del mismo verbo en griego dokéo, que significa a la vez "parecer", "mostrarse como", "creer", "pensar" y "admitir". El dokêma marca el lazo de interdependencia entre la forma de lo que se manifiesta y aquel a quien ella se manifiesta. Es esta correlación misma lo que quiere decir dokésis. Desgraciadamente es a partir de ésto que la rutina acumulada por los siglos de historia de dogmas en Occidente, ha acuñado el término docetismo, sinónimo de fantasmagórico, irreal, aparente. Es necesario revigorizar el sentido primario: lo que se llama docetismo es de hecho la crítica teológica, o más bien teosófica, del conocimiento religioso. Una crítica que, al interrogarse sobre lo que es visible para el creyente pero invisible para el no-creyente, se interroga sobre la naturaleza y las causas de esta visibilidad. Naturaleza y causas que se deben al evento que tiene lugar y que consiste en la correlación de la que hablamos, que no tiene su lugar ni en el mundo de la percepción sensible, ni en el mundo abstracto del entendimiento. Nos falta entonces otro mundo que asegure ontológicamente el pleno derecho de esta relación que no es lógica, conceptual ni dogmática, sino una relación teofánica, constitutiva de un realismo visionario, donde la apariencia se convierte en aparición.

Es por lo que yo lo traduje en mis libros, de acuerdo al latín mundus imaginalis, por el término "mundo imaginal", a fin de diferenciarlo bien del imaginario, que identificamos con lo irreal, ya que entonces recaeríamos en el abismo del agnosticismo del que, por el contrario, nos debe preservar el mundo imaginal. Este mundo “donde los cuerpos se espiritualizan y donde los Espíritus toman cuerpo” es por esencia el mundo de cuerpos sutiles, el mundo de una materia espiritual etérea, libre de leyes de la materia corruptible de este mundo, pero no de la extensión (aquella de los sólidos matemáticos). que posee eminentemente toda la riqueza cualitativa del mundo sensible, pero en estado incorruptible. Este intermundo es el lugar de los eventos visionarios, de visiones de profetas y de místicos, de eventos de la escatología. Sin este intermundo estos eventos no tendrían lugar. Por tanto, este mundus imaginalis es la vía por la cual nos liberamos del literalismo, al cual siempre han estado tentadas de sucumbir las “religiones del Libro”. El sentido espiritual de las revelaciones se convierte en sentido literal a nivel ontológico, porque es en este nivel que alcanzamos una percepción sacramental o una conciencia sacramental de los seres y las cosas, es decir de su función teofánica, porque nos preserva de confundir un icono, precisamente una imagen metafísica, con un ídolo. En la ausencia de este intermundo, permanecemos condenados al encarcelamiento en la Historia unidimensional de eventos empíricos. Los “eventos en el Cielo” (nacimiento divino y nacimiento del alma, por ejemplo) no nos miran mas porque nosotros ya no los miramos tampoco.

Llego la hora de, más que comparar, conjugar los esfuerzos convergentes de un Jacob Bœhme y de un Mollâ Sadrâ Shîrâzî, instaurando una metafísica de la Imaginación activa como órgano del intermundo de cuerpos sutiles y de la materia espiritual, quarta dimensio. La intensificación de los actos del existir, tal como la profesa la metafísica de Sadrâ Shîrâzî, eleva el status del cuerpo al estado del cuerpo espiritual, incluso del cuerpo divino (jism ilâhî). El órgano de esta transmutación, de esta generación del cuerpo espiritual es, tanto para Bœhme como para Mollâ Sadrâ, la fuerza imaginativa, que es la facultad mágica por excelencia (Imago-Magia), porque ella es el alma misma, “animada” por su “Naturaleza Perfecta”, su polo celeste. Ahora bien, si uno de los aspectos destructivos del nihilismo nos aparece en el “desencanto” (Entzauberung) de un mundo reducido a una positividad utilitaria, sin finalidad más allá, vislumbramos adónde podemos erigir el escudo contra este nihilismo.

Mi análisis ha intentado separar el fenómeno primero, que nos permite transferir la culpabilidad que se le imputa al Occidente al cargarlo de la responsabilidad de un “materialismo” que sería opuesto al “espiritualismo” del Oriente. Quise sugerir que esta culpabilidad no se origina en lo que sería el Occidente en su esencia, sino de una traición con respecto a lo que haría precisamente su esencia. La oposición entre Oriente y Occidente, en sentido geográfico o étnico, está de aquí en adelante superada, ya que ni lo que llamamos “espiritualismo”, ni lo que llamamos “materialismo”, son monopolios inalienables. De lo contrario, ¿cómo sería posible el fenómeno que denominamos en la actualidad la “occidentalización” del Oriente? En definitiva, ¿acaso el responsable de esta “occidentalización” es el Occidente? O bien, ¿no lo es el Oriente mismo? En breve, henos aquí, Orientales y Occidentales, afrontando juntos de hecho los mismos problemas. Desde este momento, las palabras “Oriente” y “Occidente” deben tomar otro sentido que el geográfico, el político o el étnico – incluso un autor de libelos ha podido escribir “Roma ya no está en Roma”, tal vez tanto como que el Oriente ya no está en Oriente -. Nosotros apuntamos así el “Oriente” en el sentido metafísico de la palabra, el “Oriente” tal como lo entienden los filósofos iraníes de la tradición de Avicena y de Sohravardî. Su “Oriente” es el mundo espiritual (’âlam qodsî), este polo celeste del cual depende, ya lo habíamos dicho, la integridad de la persona humana. Aquellos que pierden este polo son los vagabundos de un Occidente opuesto al “Oriente” metafísico, poco importa que sean geográficamente Orientales u Occidentales.

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Un saludo
Enrique