jueves, 26 de noviembre de 2009

Psicología & Verdad: una lección


Picando este enlace puede escucharse la clase dada por Enrique Eskenazi el 25 de noviembre de 2009 sobre "La Vida Lógica del Alma: el pensamiento psico-lógico de Wolfgang Giegerich” en la que se continúa pensando el mito de Acteón y Artemisa en tanto que momento en que el alma en búsqueda de su Noción (o sea, Acteón) se encuentra con su Verdad implacable (Artemisa desnuda)

viernes, 13 de noviembre de 2009

Wolfgang Giegerich y la objetividad del "alma"

traducción de E. Eskenazi, con la amable autorización del autor.


Cuando en sus “Divergencias” James Hillman afirmó no estar seguro de saber cuál es el pasaje o idea de Jung que sirve de point de départ al pensamiento de Wolfgang Giegerich, pareciera no haber advertido que la obra de este psicólogo no consiste sino en un pensar radicalmente la idea de “alma objetiva” osadamente sostenida por Jung en varios pasajes de su obra, así como en aplicar con todo rigor la máxima formulada en Mysterium Coniunctionis (Jung, Obras Reunidas, vol. 14, ed. Trotta, p. 504):

…toma lo inconsciente en una de sus formas más accesibles, como por ejemplo una fantasía espontánea, un sueño, un estado de ánimo irracional, un afecto o algo parecido, y opera con ella, es decir, préstale una atención especial a este material, concéntrate en él y observa objetivamente sus cambios. No te canses de ocuparte de este asunto y de perseguir con atención y cuidado las transformaciones ulteriores de la fantasía espontánea. Evita ante todo que desde fuera se cuele algo extraño, pues la imagen de la fantasía tiene “todo lo que necesita”. De esta manera tendrás la seguridad de no haber intervenido con arbitrariedad consciente en ningún lugar, sino de haber dado siempre via libre a lo inconsciente.

1) La falacia antropológica
Para comprender la idea de “alma objetiva” es importante advertir lo que Giegerich ha llamado la falacia antropológica. Cuando se estudia a Jung puede advertirse una concepción de la psique como estructura ordenada que puede presentarse en las formas geométricas de círculos concéntricos (el ego, como centro, rodeado primeramente por el reino de la conciencia, luego el de lo inconsciente personal y finalmente el del inconsciente colectivo), o de un cono (con diferentes niveles, siendo el del inconsciente colectivo el más profundo, mientras que la punta del cono representaría el ego), así como en la forma de figuras personalizadas (ego, persona, sombra, anima/animus, sí-mismo o Self). Con esta concepción encaja también prolijamente la tipología psicológica de Jung, con su representación en forma de brújula de las cuatro funciones de orientación (pensamiento, sentimiento, intuición y percepción/sensación). Lo decisivo en esta concepción es que parte de la persona humana, de modo que el ser humano resulta ser la vasija o el contenedor del alma y es por ello también el horizonte de la psicología. Una psicología basada en esta fantasía opera necesariamente con la división entre hombre y mundo, sujeto y objeto, interior y exterior, psicología y física, y sólo se siente habilitada para una sola mitad de este todo dividido. El hecho de que la psicología pertenece sólo a un lado se manifiesta por ejemplo en el concepto de “extraversión” y en el método de interpretación de sueños en el “plano del objeto”. Aquí la psicología va hacia dentro de la persona humana, y por ello Giegerich habla de una falacia antropológica. Esta falacia no sólo es propia del primer Jung, sino que es una idea convencional aceptada generalmente acerca de la psicología desde que existe una disciplina científica con ese nombre, una idea que parece tan natural, tan evidente, que no se consideró que requiriera justificación.

En la psicología profunda esta falacia antropológica tuvo la consecuencia práctica de empujar al individuo a que se volviera hacia el interior y, en el caso del análisis junguiano, a que desarrollara su self y buscara su completitud. No sólo el “proceso de individuación” sino el inexorable acento de Jung en el individuo como “medida de todas las cosas” (OC 10 § 523) y “contrapeso que inclina la balanza” (§ 586) acentuaron esta concentración sobre la persona. Es cierto que Jung con frecuencia insisitió en que la “individuación” y su enfoque psicológico en general no excluían el mundo, antes bien: lo incluían. Pero tal afirmación semántica no puede deshacer la estructura subyacente o sintaxis de este pensamiento, es decir: que irrevocablemente parte de un ser humano que tiene el mundo (la “realidad externa”) fuera y enfrente suyo. Incluso la “sincronicidad”, como coincidencia significativa de un acontecimiento interno y un acontecimiento externo, sigue teniendo aún como base la concepción antropológica de la psicología, y confirma esta colocación antropológica justamente porque intenta superar la oposición entre psicología y física en la dirección de la idea de unus mundus.

Una consecuencia muy seria de este punto de vista metodológico es que el alma queda relegada lógicamente a un segundo puesto, por mucho que se le dé prioridad semánticamente y emocionalmente. Aquí el ser humano sigue siendo el substrato o la substancia real, y la psique es meramente uno de los atributos o propiedades de este sustrato. Pero, como insiste Giegerich, el ser humano en tanto que personalidad subyacente no es en sí mismo tema de la psicología, sino que yace fuera (sub) del campo de visión de la psicología. El tema de la psicología es el alma, es la vida psíquica (que, empero, con frecuencia se manifiesta en la gente). En el momento en que la vida psíquica se define como la vida de la personalidad subyacente, la psicología queda reducida a la tarea de explorar algo (propiamente la vida psíquica) cuya realidad substancial real (es decir, el ser humano) se pre-supone como fuera (“pre-”) de sus propios límites de competencia y responsabilidad. Este tipo de lógica se ve muy claramente cuando Freud, por ejemplo, se refiere al “lecho de roca de lo biológico” en el cual llegaría a su fin natural la actividad del psicólogo, según su visión. Giegerich señala que es como la situación del médico en la China tradicional, cuando tenía que tratar a una dama de la alta sociedad. Se esperaba que la curara sin poder examinarla personalmente, sino que tenía que trabajar a través de su doncella como mediadora. Incluso este ejemplo es demasiado inofensivo, en tanto que el médico contaba con esta mediadora; aún tenía un acceso real, si bien indirecto, al paciente efectivo. La situación de la psicología bajo el prejuicio antropológico debiera compararse mejor a la de los médicos que tenían que tratar la peste en un tiempo en que sólo veían sus síntomas y efectos (“atributos”) sin conocer ni tener acceso a lo patógeno (“substancia”).

2) La psique objetiva
Pero este modo personalista de pensar es sólo una variante de la psicología de Jung. También hay en su obra un segundo modo muy diferente de pensar, que deja atrás la falacia antropológica o personalista, y que se expresa ante todo en la idea de la psique objetiva. Si llevamos a cuestas la idea convencional ya descrita de “psique”, tendríamos que decir que “la psique objetiva” es una contradicción en los términos. Aquello que según la falacia antropológica se define como perteneciendo al lado subjetivo de la escisión sujeto-objeto, se define ahora como objetivo. Esto no significa que meramente cambien los lados a fin de que la división estructural entre sujeto y objeto permanezca intacta, sólo que invertida. Al contrario, lo que esta idea sugiere es una especie de unión de los opuestos, o mejor aún: una auto-contradicción dialéctica, que supera a la lógica de la oposición tajante entre sujeto y objeto, ser humano y mundo.

Es cierto que se pueden encontrar pasajes en Jung donde esta concepción realmente revolucionaria se subsume y se retrotrae al esquema anterior, sobre todo el esquema del sujeto que se individúa, y así se ve desprovista del mismo carácter revolucionario que la distingue, y termina prevaleciendo la falacia antropológica. En especial, la idea de proyección fue decisiva para deeslavazar la idea de la psique objetiva al volver a atar los contenidos de los procesos psíquicos al sujeto humano y a su “inconsciente”. Esto se ve en la interpretación que hace Jung de los alquimistas como experimentando contenidos del alma en las sustancias químicas “como si fueran cualidades de la materia”, en tanto que proyección inconsciente de los alquimistas de contenidos de su inconsciente sobre la realidad química; tal interpretación confirma así una vez más la división interior-exterior, sujeto-objeto. Es verdad que esos contenidos no pueden concebirse como cualidades de la materia en el sentido de positividad fáctica (de hechos positivos). Pero esto no requiere de ningún modo que nos refugiemos en el concepto de una proyección desde dentro nuestro hacia lo que hay afuera. También sería posible decir que los contenidos eran en verdad propiedades de la materia, pero de la materia concebida poéticamente, donde tanto estas cualidades como la materia misma son absolutamente negativos o simbólicos, al igual que lo son en la terapia de la caja de arena. La idea de “proyección” tiende a fijar la interpretación moderna del mundo material como hecho positivo así como la visión de que esta positividad es la sola y única forma de verdad, cuyo opuesto es imaginación meramente subjetiva: física versus psicología.

Pero aunque Jung no pudo resolver la lucha entre estas dos posiciones tan diferentes, hay muchos ejemplos donde se advierte que la comprensión revolucionaria del alma como “objetiva” conformaba el enfoque real de Jung de los fenómenos psicológicos. El mismo título de su primer obra importante, Transformaciones y Símbolos de la Libido, sugiere que intuitivamente ya estaba en acción la idea de la psique objetiva. El sujeto humano no juega ningún papel en la fantasía que subyace a este título, simplemente está fuera de consideración. Este título promete una discusión sobre el auto-despliegue de una realidad psíquica objetiva, la llamada libido, fuera de cualquier referencia a un sujeto humano como personalidad subyacente. Es la “libido” en cuanto tal lo que pasa por el proceso de sus transformaciones y se expresa en simbolizaciones correspondientes a los respectivos estadios alcanzados en ese proceso. La “libido” es aquí el sujeto autosuficiente o la “substancia” cuyo auto-despliegue y auto-representaciones se debieran tratar en el libro.

Podemos incluso ir más atrás de esta obra temprana hasta los aún más tempranos estudios psiquiátricos de Jung, como “El Contenido de la Psicosis” (una forma de expresión que más tarde hallará paralelo en la manera de Jung de referirse al “contenido de la neurosis”) para ver que ya está en acción una forma temprana del interés en una concepción “objetiva” de la enfermedad psíquica. De acuerdo con esta manera de expresarlo, la psicosis no se concibe en términos de la persona que la padece. El interés por el “contenido de la psicosis” procede de la visión de que la psicosis es un fenómeno auto-suficiente que tiene algo que decir. Habla. Es acerca de algo. Tiene un asunto importante. Y como tal es su propio sujeto, no tan sólo la condición posible (“atributo”) de un pobre paciente (“substancia”)

3) El pensamiento que se piensa a sí mismo
Igualmente, cuando Jung discute el tema del desmembramiento en la visión de Zósimos, la cuestión está en ver de qué trata el “desmembramiento”, cuál es su “contenido” o su enunciado. A Jung no le interesa qué significa esa visión en el contexto de la vida de Zósimos, o por qué el motivo ha aparecido en esta obra ni tampoco lo que Zósimos pensaba o sentía al respecto. La preocupación psicológica de Jung es por la auto-explicación del contenido de este fenómeno en tanto que es
su propia realidad substancial o sujeto y tema. En el mismo espíritu, el estudio de Jung de la psicología de la Trinidad (y la cuaternidad) opera sin referencia a la gente que podría haber estado interesada en la Trinidad. Lo que cuenta no es lo que la gente piensa o siente acerca de la Trinidad, ni porqué se les ocurre tal idea. Lo único de interés psicológico real en este contexto es lo que (la idea o el motivo de) la Trinidad piensaella misma. En tanto que comprometida con la idea de la psique objetiva, la psicología estudia lo que piensan los mismos fenómenos psíquicos; piensa las ideas cuyo pensamiento son estos mismos fenómenos.

En los síntomas y en los símbolos se piensan ideas. Las enfermedades psicológicas, por ejemplo, son el pensamiento de ideas particulares, ya sea ese pensamiento acabado y detallado en actitudes mentales, o en la conducta o incluso en el cuerpo de la persona. Pero la cuestión es que los pensamientos en juego no son pensamientos de la persona. La persona no hace estos pensamientos. Son los mismos pensamientos los que se piensan a sí mismos, una especie de
noésis noéseos (el pensamiento que se piensa a sí mismo, en la expresión de Aristóteles en su Metafísica), que utiliza al ser humano como sitio o escenario en el cual este pensarse a sí mismo pueda tomar lugar en la realidad y como una realidad. Si fuera de otro modo, si fuese la persona quien estuviera haciendo este pensar, no sería una enfermedad psicológica sino, en la variante negativa de esta posibilidad, sólo algo así como la necedad o tontería o estupidez de la persona (y en la variante positiva sería alguna intuición o descubrimiento).

Hay también otros ejemplos de esta idea de la psique objetiva en acción en el estudio de Jung sobre la Misa Católica (en el cual podríamos decir nuevamente que la cuestión es qué piensa la misa, cuál es la idea que se piensa a sí misma en el ritual de la misa) y su estudio de la “psicología de la transferencia”. Es particularmente significativa la concepción no-personalista que tiene Jung de la transferencia, puesto que la transferencia pareciera promover un enfoque personalista que se concentra en la interacción, ideas, emociones de las dos personas en la sala de consulta. Pero una psicología objetiva en el sentido indicado no se interesa en lo que las personas piensan o sienten. Estudia lo que piensa el mismo fenómeno objetivo de la transferencia. Jung intenta desarrollar esto con auxilio de una serie de imágenes alquímicas (aunque puede advertirse en esta obra particular de Jung que, pese a su enfoque verdaderamente psicológico-objetivo, en su discusión siente una y otra vez la necesidad de volver a la sala de consulta, adonde su pensamiento inevitablemente recae en un estilo más personalista)

En estos ejemplos puede verse la idea de la psique objetiva en acción. Pero Jung también dio expresión explícita al principio del enfoque de una psicología objetiva. Afirmó por ejemplo que “podemos tratar los cuentos de hadas como productos de la fantasía, como sueños, concibiéndolos como enunciados espontáneos del inconsciente acerca de sí mismo” (OC 13 § 240). De modo semejante, en OC 9i § 400 leemos que “En los mitos y en los cuentos de hadas, así como en los sueños, el alma habla acerca de sí misma, y los arquetipos se revelan en su interacción natural, como ´formación, transformación, la eterna recreación de la Mente eterna´”. El alma habla
acerca de sí misma. No habla acerca de nosotros, ni acerca de nuestras ideas y sentimientos. El ser humano en el que tal habla ocurre y sale a la superficie está sencillamente fuera de esta ecuación.

Por supuesto, cuando Jung en una frase habla de “los enunciados del inconsciente sobre sí mismo” y en otra del “alma” que ”habla sobre sí misma” aún se podría tratar de rescatar la idea de un sujeto o substrato detrás de este discurso: el misterioso inconsciente o el alma como un agente o mente maestra por detrás del escenario. Pero la frase siguiente de la segunda cita hace ya imposible tal interpretación, porque ahora se nos dice que son “los arquetipos” los que se revelan en su interacción natural, es decir, los contenidos siempre particulares de cada decir concreto o los pensamientos que en cada caso concreto “se piensan acabadamente a sí mismos”, ellos mismos son aquello que se despliega y se desarrolla, y se deletrea y explicita.

No debiéramos leer una frase como aquella sobre el alma que habla acerca de sí misma, como si fuera una especie de afirmación “meta-física” u ontológica. Podemos y debiéramos leerla como un principio metodológico, de acuerdo con la formulación de la primera de las dos citas de Jung, “podemos tratar los cuentos de hadas como... concibiéndolos como...”. Así es como debemos tratar y concebir los fenómenos psíquicos, si queremos acercarnos a ellos con un estilo verdaderamente psicológico, es decir, desde el punto de vista de una psicología “con alma”. Si este es nuestro objetivo, entonces no podemos permitirnos preservar la idea de una personalidad subyacente o un substrato personal. Cada fenómeno psíquico tiene que verse como hablando sobre sí mismo, o sea que hay que devolverlo (retornarlo) a sí mismo, o abarcarlo metodológicamente dentro de sí mismo, a fin de que se vuelva para nosotros un
ouroboros, un “devorador de su propia cola, del que se dice que se genera, se mata y se devora a sí mismo” (OC 16§ 454). Tenemos que concebirlo como suficiente y autocontenido. El fenómeno psicológico tiene la estructura circular de la auto-reflexión y auto-expresión en lugar de la estructura linear de algo que tiene un referente externo o un otro (tal como la personalidad subyacente o substrato) del cual sería la expresión. En la medida en que explícita o inadvertidamente su-ponemos una personalidad subyacente como fundamento de un fenómeno, el fenómeno psíquico tendrá lógicamente su propio fundamento fuera de sí, es decir, estará en el estatus de la exterioridad.

Una psicología definida verdaderamente como disciplina de la interioridad sólo puede admitir un enfoque metodológico que conceda y garantice autosuficiencia ourobórica al fenómeno e incluso lo considere como teniendo su fundamento en sí mismo.

4) La Via Regia
Al profesar la noción de la psique objetiva en el sentido de una concepción ourobórica del fenómeno psicológico, y al rechazar una psicología basada en el prejuicio antropológico, se ha resuelto la gran dificultad que al comenzar indiqué que emergía ante nosotros. Pero ahora aparece otro dilema. Una cuestión es el enfoque metodológico consistente en concebir cada fenómeno como ourobóricamente autocontenido. Otra cuestión muy diferente es saber para cuáles fenómenos es legítimo y significativo tal enfoque. ¿Hay rasgos particulares que deba tener un fenómeno para ser elegible en primer lugar para un enfoque psicológico? ¿Qué características hacen de un fenómeno que sea fenómeno psíquico? ¿Hay fenómenos que, en tanto fenómenos psíquicos, estén aparte del resto de los fenómenos, en tanto que fenómenos no-psíquicos?

Cuando Jung dice que “podemos tratar los cuentos de hadas como productos de la fantasía, como sueños...” y “En los mitos y cuentos de hadas, así como en los sueños, el alma habla sobre sí misma...” podría ocurrir la idea de que “el alma habla” sólo en ciertos fenómenos o en ciertas áreas privilegiadas de la vida, es decir particularmente en los mitos, los cuentos de hadas y los sueños, a los cuales podría añadirse los símbolos, las imágenes arquetípicas, los rituales, los dogmas religiosos, las visiones, ensueños, fantasías y ejemplos de la imaginación activa, los dibujos de la caja de arena, las imágenes del inconsciente y cosas por el estilo. Este privilegiar cierto grupos de fenómenos o áreas de fenómenos es lo que verdaderamente determina al pensamiento así como a la práctica efectiva de la psicología profunda convencional en la tradición junguiana.

Y esto va de la mano con la exclusión de otras áreas y fenómenos de la vida cultural, que entonces no serían elegibles por principio para un estudio psicológico. La lista de estas áreas incluye la vida económica (tal como el desarrollo del capitalismo, la emergencia del mercado de valores y la bolsa, los grandes negocios), la tecnología y la industria, la historia política y militar, la organización de la sociedad y los cambios en la vida social, y el pensamiento filosófico riguroso. Las razones para esta exclusión no son las mismas, aunque tienen una base común. La teoría filosófica se considera obra del intelecto abstracto y no del alma. La vida social y económica, así como gran parte de la política se considera perteneciente a la esfera de la consciencia colectiva. La tecnología y la industria parecen aún más alejadas del alma por cuanto se consideran como hechos crudos y positivos de la realidad material. Si la esfera económica recibe alguna atención psicológica es, salvo raras excepciones, sólo mediante conceptos subjetivistas y moralistas, conceptos tales como la hybris de la gente (por ejemplo al ignorar los límites de los recursos de la Tierra, o la megalomanía de la globalización) o desde el punto de vista de la patología personal (por ejemplo el fenómeno del consumo compulsivo). Del mismo modo, la política sólo se percibe en psicología, la rara vez que se la reconoce, de una manera ingenua y usualmente moralista, con conceptos tomados de la psicología personal, y en los casos en que tales conceptos personalistas parecen prestarse a ser transferidos a la esfera colectiva, como por ejemplo “la proyección de la sombra” sobre otras naciones o bloques políticos, con el resultado de que éstos se hinchan fuera de proporción en imágenes de un enemigo malo, absolutamente amenazante.

Lo que a esta altura emerge claramente es que tal escisión entre áreas en las que el alma se expresa y otras áreas que son consideradas como desprovistas de alma, cuando no directamente desalmadas, reaparece la antigua oposición de sujeto y objeto, interior y exterior. Todavía sigue operando. Y es esta oposición el criterio mismo por el que se hace una distinción entre lo que ha de ser psicológicamente relevante y lo que no. A pesar de nuestro claro compromiso con una psicología basada en la idea de la psique objetiva, esta oposición obviamente sigue informando la decisión acerca del tema de la psicología. Cuando por ejemplo se considera el sueño por (Freud así como por) Jung y la mayoría de quienes lo siguen como la via regia a “lo inconsciente”, es decir, al alma, vemos el extraño hecho de que en la misma área de una psicología objetiva se privilegie un fenómeno “interior”, privado, subjetivo- uno se ve casi tentado de decir: como el “retorno de lo reprimido”, aunque “reprimido” es la palabra inadecuada. La mano izquierda ignora aquí lo que hace la mano derecha. Aún no ha recibido la atención que se merece esta situación esquizofrénica (en un sentido coloquial) entre una posición decididamente “objetiva” cuando se trata por un lado de la concepción básica de la psique y del método general y, por el otro lado, de un subjetivismo e individualismo sin límites cuando se trata en el plano semántico de la elección de los fenómenos considerados realmente de primordial relevancia para la psicología.

De acuerdo con las ideas sobre los sueños que encontró en otras culturas, Jung distinguió entre los “grandes sueños” y los “pequeños sueños”, de los cuales podrían ser del primer tipo, por ejemplo, los sueños del brujo de una tribu, sueños que no tratan de la vida personal y de la experiencia interior, sino que se refieren al destino de todo el pueblo. Por contraste, los sueños pequeños son sólo de significación personal. Esta distinción supera la glorificación indiferenciada de los sueños en general como el acceso privilegiado al alma. Gracias a la distinción entre grandes sueños y pequeños sueños, podría abrirse una perspectiva totalmente diferente, porque es una distinción fundamental dentro de la noción misma del sueño. ¿Qué se está distinguiendo aquí? No entre dos “tamaños” literales de sueños, como tenemos dos tamaños diferentes de zapatos, sino que se distingue entre dos niveles fundamentalmente diferentes. Mientras que, salvo por el tamaño, no hay diferencia intrínseca entre zapatos grandes y pequeños, no son comparables el gran sueño y los pequeños sueños: son fenómenos de un orden completamente diferente.

¿Pero qué dice Jung acerca del gran sueño en una fecha tan tardía como 1960? “¿Qué es el gran Sueño? Consiste en los muchos sueños pequeños y los muchos actos de humildad y de sumisión a sus señales” (C. G. Jung, Letters 2, p. 591, a Sir Herbert Read, 2 de septiembre de 1960). Así el gran nivel totalmente distinto, que fue introducido por la distinción entre los dos tipos de sueños, se reduce otra vez al viejo nivel de los sueños vulgares. Se pierde así la oportunidad de diferenciar entre el
opus magnum y el opus parvum del alma.

Por mucho que disfruto al trabajar con sueños en mi práctica terapéutica o en seminarios, no puedo aceptar la idea de que el sueño sea la
via regia al inconsciente (y menos aún aceptar el cuento de viejas de que haya tal cosa como “lo inconsciente”, en primer lugar). Con o sin compromiso con la psique objetiva, privilegiar los sueños y la idea de “lo inconsciente” amarra inevitablemente el pensamiento psicológico a la persona individual y por ello a la psicología personalista y a la falacia antropológica. Apoya por tanto la fantasía de que el alma está adentro de la gente y que la avenida primordial hacia ella sería la introspección.

Así como se ha visto que uno puede obtener diferentes mensajes de la psicología de Jung respecto a las mismas situaciones, debe notarse aquí que también hay en Jung una fuerte tendencia opuesta a la descrita de privilegiar cualquier área particular o fenómeno de la vida, tales como los sueños. Cuando Jung estableció una Fundación Psicológica en la
Eidgenössische Technische Hochshule (Universidad Técnica Federal Suiza), estipuló que “el tratamiento de la psicología en general debe caracterizarse por el principio de universalidad. No se debiera propiciar ninguna teoría especial o temas especiales”. La meta era liberar la enseñanza del alma humana de la “constricción de los compartimentos”. En las obras publicadas de Jung hallamos que también se expresa la misma idea. Critica las limitaciones de una psicología que, según dice, había sido “bien recibida por la visión materialista de ese tiempo” tan sólo cincuenta años antes (Jung escribió esto en 1936) y "en gran medida lo sigue siendo aún hoy”. En su visión la psicología no tiene “la ventaja de un 'campo determinado de trabajo'” (OC 9i §112)

Claramente, la investigación de estos modelos y sus propiedades debe llevarnos a campos que parecen yacer infinitamente lejos de la medicina. Este es el destino -la distinción así como la desgracia- de la psicología empírica: caer en medio de todos los banquillos académicos. Y esto proviene precisamente del hecho de que la psique humana toma parte en todas las ciencias, porque constituye al menos la mitad de las condiciones previas de la existencia de todas ellas (OC 16 §209, trad. modificada por Giegerich)

La diferencia entre todas las ciencias descansa en la división de toda la realidad o de la totalidad de la experiencia humana en compartimentos. Cada ciencia tiene entonces la tarea de estudiar uno de estos compartimentos como su propio “campo delimitado de trabajo” y esfera de competencia, y la sección de la realidad que se le asigna la define conversamente como a tal ciencia particular. El punto de las ideas de Jung aquí expresadas no es la cuestión inofensiva de que debiera haber colaboración entre las diferentes ciencias. Esta sería la exigencia hoy en día habitual de “estudios interdisciplinarios”. La “colaboración interdisciplinaria” justamente deja intactos los campos de trabajo y confirma su división; no hay unidad objetiva (en la definición del campo), sino sólo una unidad subjetiva y práctica (mediante la colaboración de los investigadores humanos). La tesis de Jung es mucho más radical. Si la psique tiene participación en todas las ciencias y es la mitad de la condición previa de todas ellas, y si la psicología es esa “ciencia especial” cuyo campo de competencia tiene que ser precisamente ese factor común a todas las ciencias (y por supuesto no sólo a las ciencias sino a todos los aspectos de la vida cultural a gran escala), tenemos que darnos cuenta de que la psicología no está en el mismo nivel que las otras ciencias; está lógicamente por encima o por debajo de ellas. No puede haber una especie de simple "colegialidad" y colaboración sobre un pie de igualdad entre la psicología y las ciencias, porque la psicología no se define por una sección particular (“campo”, “especialidad”) de la realidad como su tema propio. La unidad o universalidad requerida por Jung para la psicología es objetiva, se basa en el hecho de que su “especialidad” es el factor psicológico común a todos los aspectos especiales de la realidad: “Aunque somos especialistas por excelencia, nuestro campo especializado, curiosamente, nos lleva a la universalidad y la completa superación de la actitud del especialista....” (OC 16 § 190).

Claro que una vez que, con clara conciencia metodológica, uno se establece sobre la base de esta concepción, ya no se puede defender el privilegiar fenómenos particulares o un rango particular de fenómenos. La
via regia al alma no puede definirse en términos de experiencias especiales, tales como sueños o visiones, en tanto que objeto de estudio, lo cual debiera haber sido auto-evidente desde el comienzo. Porque los objetos, las cosas, los fenómenos no son viae (caminos, senderos, carreteras) en absoluto. La via regia tiene que ser una verdadera vía: un “método” (expresión que contiene el griegohodos: vía, camino), un enfoque, un estilo de pensamiento, con el cual se puedan estudiar los objetos del estudio en cuestión, y en el caso de la psicología, todo tipo de fenómenos: sueños, mitos, símbolos, síntomas psicológicos así como también, por ejemplo, nuestra civilización tecnológica moderna. Lo que esta via regia verdadera pueda ser, ya se ha afirmado. Es ese enfoque metodológico que construye como ourobóricamente autocontenido cualquier fenómeno a estudiar, como teniendo todo lo que necesita dentro suyo. Es el método de la absoluta interioridad.

Desde aquí puede revisarse la afirmación del parágrafo anterior respecto a que la universalidad o unidad de la psicología es objetiva, basada en el factor común de todos los aspectos especiales de la realidad. No se trata de que haya tal factor común en todos los fenómenos, en un sentido objetivo ontológico. Lo que es común a todos estos fenómenos diferentes estudiados de otro modo por las diversas ciencias especiales, es que todos ellos pueden verse con este método psicológico, desde el punto de vista de la interioridad. Si se los percibe efectivamente como tales, entonces, pero sólo entonces, tienen este “factor” común.

Jung avanzó ciertamente la visión de que la actitud del especialista está superada y que ya no tiene sentido privilegiar ningún fenómeno particular. Y sin embargo no llegó con esta idea lógicamente hasta el final del camino, con lo cual la psicología se hubiera emancipado completamente de toda atadura ontológica, de tener que anclar en alguna realidad objetiva positiva, y donde en cambio se hubiese vuelto plenamente interiorizada dentro de sí, a fin de no ser otra cosa que este mismo punto de vista o método de la interioridad.

Una y otra vez Jung habla de “la psique humana”, incluso en pasajes donde trata precisamente de indicar que la psicología cae entre todos los asientos académicos, haciendo así fácil regresar no sólo a una base antropológica de la psicología, sino a un entendimiento de la psicología como una ciencia dedicada a un compartimento particular de la realidad; el ser humano. Esto es más obvio en un enunciado que cierra el parágrafo del que cité la frase de arriba, “... nuestro campo especializado, curiosamente, nos lleva a la universalidad y la completa superación de la actitud del especialista....” (OC 16 § 190). Esta frase dice, “Lo importante no es la neurosis, sino el hombre que tiene la neurosis. Tenemos que ponernos a trabajar en el ser humano, y debemos poder hacerle justicia como a un ser humano”. Psicológicamente, un enfoque fatal.

Por supuesto que estoy de acuerdo en que ante la concepción de la neurosis como una enfermedad en el sentido médico (donde enfermedad significa un fenómeno aislable, un cuerpo ajeno como un "enemigo” que hay que eliminar, “extraer” mediante cirugía, “matar” por medio de antibióticos, quimioterapia o radiaciones) constituye un avance el cambio hacia la neurosis como parte integral del cuadro total. Pero este movimiento de Jung se mueve en la dirección equivocada, en la dirección de la positividad, del ser humano concretísticamente entendido como realidad efectiva, como el substrato o portador concreto de la neurosis y, por extensión, del alma, y por tanto este movimiento va hacia la exterioridad. Pero para el psicólogo, el ser humano es tabú, tanto en un sentido ético (no tengo derecho, podríamos decir, a la “interferencia doméstica”, la interferencia en los asuntos internos de otro ser humano) y teóricamente. En tanto que psicólogo tengo que tratar la neurosis del paciente como un fenómeno psicológico autocontenido que tiene dentro de sí todo lo que necesita. Es en el alma, y no en la persona, en lo que ha de enfocarse. La noción de “ser humano” no es una idea psicológica en absoluto. En tanto soy psicólogo el ser humano desaparece de los límites de mi visión, así como para el químico, en tanto que químico, no hay “ser humano”, ni “flores”, ni “Napoleón”, ni “mente” ni “Dios” -no porque como persona no tuviera acceso a tales ideas, sino porque su campo las excluye sistemáticamente, y tal campo existe sólo en la medida en que esa exclusión sea completa. El fenómeno psicológico es psicológico sólo en la medida en que la psicología se ha liberado de la idea de un substrato y por ello puede ver los fenómenos en su absoluta negatividad, en su autosuficiencia, sin necesidad de apoyarse en otra cosa. En lugar del movimiento de regreso al ancla segura en “el ser humano” (que es la salida afuera de la psicología), la psicología requiere la interiorización absoluto-negativa de cualquier fenómeno (por ejemplo la neurosis) dentro de sí mismo.

Al rechazar el prejuicio antropológico y al cancelar la idea de un campo delimitado de estudio y de fenómenos psicológicamente privilegiados, se ha despejado el camino para la idea de una investigación psicológica de nuestra civilización tecnológica. La civilización tecnológica es un objeto tan válido de la psicología como lo son los sueños, o incluso más válido aún, porque la mayoría de los sueños pertenecen al
opus parvum de la experiencia y el desarrollo personal y privado, mientras que en la civilización tecnológica continúa el opus magnum del alma.

5) El Alma en lo Real
Habiéndonos deshecho de la distinción entre “lo interior” y “lo exterior” así como de la idea de que hay algún objeto de estudio privilegiado, ahora nos encontramos con la pregunta de si hay alguna distinción o criterio disponible para la psicología, o si más bien debiéramos decir que “todo vale”. ¿En qué sentido es diferente una discusión psicológica de la civilización tecnológica de una discusión sobre el mismo tema, pero hecha desde un punto de vista general de la crítica cultural? Ya hemos mencionado el criterio principal. Es la interiorización absoluto-negativa en sí mismo de cada fenómeno en cuestión, interiorización por la cual se lo construye como ourobórico y auto-suficiente.

Puesto que la psicología no puede proporcionarse ningún anclaje en la realidad positiva, puesto que ha surgido emancipándose (al igual que los fenómenos que estudia) de cualquier substrato externo, no puede llegar a la civilización tecnológica desde afuera. “Desde afuera” significa aproximarse al estilo en que por ejemplo nos acercamos a los animales en el zoológico, donde vemos cada animal 1) en el contexto de nuestra situación humana y 2) en comparación con todos los demás animales. Los concebimos como cosas particulares en el mundo. Psicológicamente puede llamarse a este modo de aproximación, el enfoque desde el punto de vista “del ego”. El enfoque psicológico, el enfoque desde el punto de vista “del alma”, ve en cambio a los fenómenos desde dentro. Debido a la interiorización absoluto-negativa del fenómeno dentro de sí mismo, ya no hay más una realidad exterior que pudiera proporcionar el contexto para la discusión del fenómeno. Este último, al ser construido como teniéndolo todo dentro de sí, incluso su propio contexto, se ha vuelto un mundo en sí mismo. Proporciona su propio horizonte dentro del cual debe ser apercibido. Empleando la imaginería alquímica, podríamos decir que (en nuestro caso) la civilización tecnológica ha sido colocada dentro de la retorta alquímica que, como sabemos, está herméticamente sellada; todo lo externo queda rigurosamente excluido. Habiéndose vuelto de esta manera nuestra materia prima, es para nosotros, mientras dure nuestra investigación psicológica, el mundo entero. No existe nada más. No hay otro, nada externo. El objeto psicológico es un verdadero self. Jung literalizó, substancializó y monopolizó el carácter general de “self” de todos los fenómenos psicológicos, para el
Self (Sí-Mismo): el self de y en el individuo humano. De esta manera transformó un estadio lógico en un contenido numinoso particular. Ello es una gran desventaja para nosotros, porque ahora tenemos que dar cuenta de estas falsas asociaciones al usar la expresión “self”.

Como puede verse en los parágrafos previos, la oposición interior-exterior aún sigue viva: “desde afuera” versus “desde adentro”, “exterioridad” e “interioridad” son las categorías con las que aquí operamos. Se hace aparente que la psicología no puede prescindir de esta oposición. Pero esto no invalida del todo nuestros previos esfuerzos por vencer esta oposición, porque “lo interior” ha sido interiorizado en sí mismo y se ha vuelto así psicologizado. Ya no es visto desde fuera, en contraste con su propio otro. Como aquello que está herméticamente sellado dentro de la retorta, donde la retorta es la imagen de la interioridad, debe entenderse exclusivamente en sus propios términos, desde dentro de sí mismo. Ha perdido su opuesto (el exterior) como aquello en contraste con lo cual ello mismo sería lo interior.

Pero incluso en la retorta, en el nivel de la interioridad absoluto-negativa, la distinción interior-exterior regresa una vez más. En la jerga alquímica, nuestra tarea como psicólogos es liberar de su encarcelamiento al espíritu Mercurio aprisionado en la materia; en lenguaje psicológico, consiste en detectar el alma en lo real. En otras palabras, la civilización tecnológica no debiera verse como un hecho, sino como un lugar donde el Mercurio, el alma, se agita, ese Mercurio que esta aprisionado por la percepción empírico-factual de la materia prima como una positividad, una cosa en el mundo. El lugar de la distinción entre diferentes compartimentos es asumido por la distinción entre la materia y su Mercurio inherente, entre el “desde afuera” y el “desde adentro” de la apercepción (consciencia) de cualquier fenómeno dado.

Esta imaginería alquímica, sin embargo, todavía nos engancha a un pensamiento pictórico y por ello nos mantiene en una concepción exterior de la verdadera interioridad. Las imágenes, a pesar de ser poéticas, metafóricas, etc., preservan sin embargo intacto el medio de la exterioridad: la concepción espacial. La idea del espíritu Mercurio aprisionado en la materia y que necesita ser liberado es una hermosa imagen, pero lo que realmente pueda significar permanece en la oscuridad. No creemos en Mercurio como un espíritu literalmente existente, una entidad. Paradójicamente, la concepción imaginal del Mercurio aprisionado en la materia mantiene al Mercurio aprisionado en sí mismo, si bien debiera liberarse de su aprisionamiento: todo el procedimiento de liberarlo sería como abrir una muñeca rusa sólo para encontrar otra adentro de ella, y así sucesivamente. No bastará tratar de liberar el espíritu de la materia, porque aún permanecerá aprisionado, sólo que ahora en su propio nombre e imagen. Para liberar realmente al Mercurio de la materia, tenemos que liberarlo de la forma imaginal en la que aparece primeramente, forma imaginal que inevitablemente substancializa, cosifica y genera confusión; esto quiere decir que tenemos que explicar con gran detalle y explicitar lo que significa “espíritu Mercurio” o “el alma de las cosas, el alma de lo real” y qué significa en este contexto “liberar”.

6) Pensamiento
El alma de la materia (el alma del asunto en cuestión) es el
pensamiento que la anima, el pensamiento como manifestación externa o incorporación del cual existen la materia alquímica o el fenómeno psicológico. En tanto que self [sí mismo], el alma del fenómeno psicológico es un pensamiento que se piensa a sí mismo; es, si se me permite volver a proponer el ya citado concepto aristotélico, noésis noéseós, un pensamiento autopensante. Así como un animal o un ser humano desde fuera parece ser una entidad, en tanto que desde dentro es un proceso, la actividad de la vida, así el fenómeno psicológico puede aparecer desde afuera como un hecho empírico o una substancia en el sentido de la alquimia, pero en verdad, desde el punto de vista del alma, es el pensamiento de una idea particular. Así como el animal permanece vivo sólo en tanto es lo suficientemente fuerte como para preservar la vida, así el fenómeno psicológico dura sólo en tanto el pensamiento que ello es continúa pensándose a sí mismo. En el momento en que este pensamiento ha sido pensado completamente (se ha agotado), tanto en su conclusión lógica más extrema como en todas sus ramificaciones, el fenómeno en el que se manifestaba se ha acabado, se ha vuelto obsoleto. Su alma se ha ido de él. Ya no hay en ello nada más; ha perdido su raison d'être, y lo que queda es en el mejor de los casos un cadáver, su forma material sin vida.

¿Qué otra cosa podría significar “el espíritu Mercurio aprisionado en la materia” sino la idea como cuyo pensamiento existe la
prima materia (cualquiera que pueda ser en cada caso concreto)? Y no es sorprendente que los alquimistas estuvieran totalmente frustrados por la evasividad del ille fugax Mercurius (el Mercurio siempre fugitivo), ya que mediante su estilo imaginal ellos mismos lo mistificaron y lo mantuvieron falseado, aprisionado en forma de imagen, de por sí obstaculizadora, la forma de la cosificación (en una substancia, una entidad). Liberar realmente al Mercurio de su aprisionamiento en la materia sólo puede significar comenzar uno mismo a pensar la idea como cuyo pensamiento existen los fenómenos.

Esto es lo que intentan hacer los artículos reunidos en este volumen con respecto a la tecnología. Ahora puede responderse a la pregunta sobre qué puede significar “y” entre estos términos aparentemente incompatibles de tecnología y alma en el título de este libro. En tanto cada realidad existente existe
como y en virtud de la idea real inherente cuya manifestación cada realidad es, también la tecnología es una idea existente. “La tecnología y el alma”, más que intentar juntar dos realidades separadas, se refiere al espíritu mercurial o al alma a priori en la tecnología, a la idea que la anima y la impulsa.

La tecnología vista desde dentro es una idea, pero no una idea como algo estático, como algo que pudiera afirmarse en una frase. Siempre hay que tener en cuenta que el pensamiento en lo real es autopensamiento, pensamiento en marcha, es decir, el proceso de pensarse a sí mismo y expresar este pensamiento. Esto inevitablemente compromente nuestras reflexiones con un pensamiento histórico, y se hace claro aquí también cuán acertado estuvo Jung al afirmar que “sin historia no puede haber psicología” (
Recuerdos, Sueños, Pensamientos p. 205). Nuestra civilización tecnológica no es el fenómeno contemporáneo aislado que aparece inmediatamente. El fenómeno contemporáneo es el resultado tardío y la forma de manifestación de un pensamiento que tuvo su origen hace milenios. Para pensar esta idea por nuestra parte tenemos que retroceder a lo lejos y volver a trazar su génesis lógica, es decir, su historia. La geología puede enseñarnos una lección. Las montañas se nos aparecen como teniendo un ser sólido y permanente. Pero el geólogo sabe que están en el estadio de devenir y desaparecer, de flujo continuo, y que por ejemplo los Himalayas, que ahora son el grupo montañoso con cumbres más elevadas, una vez fueron un suelo oceánico que a lo largo de millones de años fue lentamente empujado por fuerzas enormes. La aparición momentánea no debiera aislarse. Su génesis es un aspecto indispensable de los fenómenos psíquicos. Para hacer psicología, debe tenerse un gran poder de permanencia.

7) Lo despreciado
La tecnología pertenece a la alquimia de la historia y es parte del
opus magnum del alma. En ella sentimos ante todo el latido del alma. El candidato poco plausible siempre es el verdadero lugar del alma. El lapis (la piedra) es por definición in via ejectus (arrojado a la calle). Ello y el alma no están donde el vulgus psychologicus los busca, es decir en el propio “interior”, en los propios sueños, en la propia auto-realización, en imágenes arquetipales numinosas, en la búsqueda del significado y la integración. Todo eso de ningún modo ha sido desdeñosamente in via ejectus. Por el contrario, es lo más valorado, lo “in”, y como tal es parte del deseo del ego de auto-realización, auto-gratificación y auto estabilización en medio de las presiones del mundo moderno. Tiene el valor de los programas ideológicos y su así llamado inconsciente -por supuesto, de modo totalmente inconsciente- está al servicio del ego. “Y mientras Elias estaba de pie allí, el SEÑOR pasó y una poderosa tormenta de viento golpeó a la montaña. Fue una explosión tan terrible que las rocas se separaron, pero el SEÑOR no estaba en el viento. Después del viento hubo un terremoto, pero el SEÑOR no estaba en el terremoto. Y después del terremoto hubo un incendio, pero el SEÑOR no estaba en el fuego. Y después del incendio hubo el sonido de un suave murmullo” (1 Reyes 19:10-12). No es en lo impresionante emocionalmente ni en lo espectacular dónde reside el alma.

Se necesita una función sentimiento diferenciada para poder distinguir lo vil de lo grande, el pequeño sueño del gran “sueño”, el
opus parvum y el opus magnum -entre lo que sirve de gratificación del ego “mediante lo inconsciente” por un lado, y el espíritu mercurial de la psique verdaderamente objetiva por el otro. Se ha de aprender a escuchar el suave murmullo del viento de la historia. Con demasiada frecuencia se confunde el tener emociones fuertes y vivaces con la función sentimiento en obra. Pero como Jung acentuó correctamente, la función sentimiento es una función sobria y racional y como tal incompatible con las emociones y los deseos. “Si Ud. está adaptado, entonces no necesita emociones; una emoción es sólo una explosión instintiva que indica que uno no ha estado a la altura” (C. G. Jung,Nietzsche's Zarathustra; Notes of the Seminar given in 1934-1939, ed. James L. Jarrett, vol. 2 - Princeton Univ. Press, 1988- p. 1497). Para hacer psicología uno tiene que abstraerse de las propias emociones, deseos, programas, e incluso de los propios pensamientos, y volverse capaz de escuchar desapasionadamente lo que los fenómenos mismos dicen y dejar que las ideas como las cuales existen estos fenómenos se piensen a sí mismas en voz alta. (“La fría marcha de la necesidad en la cosa misma”, Hegel, Fenomenología del Espíritu, Prefacio § 8). Si la bomba nuclear o cualquier otro desarrollo de nuestra civilización tecnológica están bien o mal (en cualquier sentido de estas palabras, moralmente, políticamente, socialmente, etc.) ello psicológicamente no cuenta. Lo único que cuenta para el psicólogo es que, por ejemplo, la bomba es real. En otra ocasión Jung advirtió en contra de “la escisión artificial de sabiduría verdadera y falsa”, en contra de “sucumbir a la ilusión de que estasabiduría era buena y aquella era mala” (OC 9i §31). Nuevamente, las evaluaciones subjetivas “verdadero” y “falso” no son criterios. La verdad psicológica, la “sabiduría” psicológicamente verdadera consiste precisamente en su fenomenalidad real. Y Heidegger afirmó que “El giro hacia lo abierto es la propia abstención de leer negativamente aquello que es”. (Martín Heidegger, “Para qué poetas?” en“Caminos del Bosque”, p. 279)

En tanto el
opus magnum del alma siempre implica los más elevados valores del alma, es claro que cualquier estudio psicológico de nuestra civilización tecnológica inevitablemente nos involucra en cuestiones de la religión históricamente real del mundo occidental, el cristianismo. Los pensamientos en lo real, y esto debiera haberse vuelto claro a partir de las observaciones anteriores, nunca son los pensamientos de las personas humanas. Son los pensamientos auto-pensantes de los respectivos fenómenos mismos, pensamientos pensados por un “pensamiento objetivo” que tradicionalmente se hizo explícito en la forma lógica de concepciones religiosas.

Los artículos reunidos en este volumen reflejan el estadio de mi pensamiento alcanzado en el tiempo en que fueron escritos. Aún sustento los argumentos básicos presentados en ellos, aunque si tuviera que escribirlos ahora no resultarían iguales. Ocasionalmente hay un tono o un acento o una tendencia en ellos que ya no puedo apoyar plenamente. Por ejemplo, en el artículo sobre la historia del becerro de oro (
“La bomba nuclear y el destino de Dios....”) siento un afecto y un cierto partidismo (en favor de la imagen y del politeísmo), el rastro de una creencia más bien ingenua en un “estado original” y hasta cierto punto una actitud aún nostálgica que se revela en la discusión de los cambios revolucionarios descritos casi como un deseo de retorno a situaciones más antiguas. En los primeros tiempos, cuando ese artículo y otros relacionados fueron escritos, obviamente yo estaba bajo la influencia del junguiano culto al mito y de la predisposición imaginal y politeista de la psicología arquetipal. También siento ahora que el final en cierto modo utópico de este artículo esta fuera de sitio. Obviamente yo no había logrado en esos casos la abstracción de mis propios sentimientos y necesidades que he exigido más arriba. Otro punto, el texto presenta la oposición entre “lo finito” y “lo infinito”, “politeismo” y “monoteismo” en términos más bien antidialécticos. Para tales fallos solicito la indulgencia del lector.

Por el otro lado, muchas ideas propuestas aún en los artículos más tempranos aquí incluidos ya apuntan claramente hacia adelante hacia posiciones centrales en mi obra más reciente. Sobre todo, a pesar de que
semánticamente con frecuencia me coloco del lado del antiguo mundo mítico y de “la imagen”, el estilo sintáctico de los artículos usualmente documenta una concentración invariable sobre el pensamiento de las ideas contenidas en los fenómenos respectivos bajo discusión.

He dividido el libero en dos partes. La Primer Parte contiene artículos que giran alrededor del tema de la psicología de la bomba atómica. Durante los años 1980 escribí un libro en dos volúmenes en alemán sobre el psicoanálisis de la bomba atómica y la mentalidad del occidente cristiano, que presenta una interpretación extendida y un análisis de este objeto real a la luz de toda la historia del cristianismo y del cristianismo a la luz de la bomba, ambos contra el fondo del previo modo mitológico y ritual de ser-en-el-mundo. La mayoría de los artículos en la Primera Parte son capítulos de este libro adaptados como artículos o en forma de lecciones; otros presentan más libremente ideas de la esfera general de este libro. Juntos, todos los artículos de esta parte hacen sólo una fracción de todo el libro alemán. Y si bien presentan puntos importantes hechos en él, sin embargo no dan una impresión adecuada de toda la argumentación desarrollada en él.

Los artículos de la Parte I discuten sus temas respectivos principalmente a la luz de la primera ruptura en el desarrollo de nuestra civilización, la ruptura de “
mythos” a “logos”. Para los ensayos presentados en la Parte II, todos escritos en ocasiones diversas, aún es importante el fondo psicológico y las implicaciones de esta ruptura, pero también avanzan a una discusión de aspectos del nuevo estadio de conciencia o civilización, la era de los medios (“los medios de comunicación”), que puede comprenderse como la segunda fase de la modernidad, en la que la modernidad por así decir vuelve a casa a sí misma después de una primera fase de modernidad (“modernidad industrial”). En esta primera fase, la modernidad aún se había malinterpretado fundamentalmente a sí misma, tratando de compensar por las pérdidas profudamente sentidas provocadas por la segunda gran ruptura (el final de la metafísica y, concomitantemente, la revolución industrial), recurriendo a todo tipo de planes utópicos (Feuerbach, Kierkegaard, Marx, Nietzsche) o, después que las esperanzas utópicas fueran aplastadas por la realidad, especialmente la Primera Guerra Mundial, retirándose a una posición científica (por ejemplo Husserl) o un poco más tarde al existencialismo, si no al literalismo de los proyectos políticos totalitarios.

Para cerrar este volumen he añadido un
pequeño artículo escrito en 2004. Porque proviene de un contexto completamente diferente, me da la oportunidad de dejar atrás los tópicos grandes y pesados de nuestra civilización tecnológica a los que se dedica este libro y, a modo de coda y siempre consciente de la diferencia psicológica, volver a nosotros y a la esfera modesta de nuestras vidas personales. Contiene al menos un indicio respecto a la cuestión de cómo en tanto que individuos privados, con la psicología en la tradición de C. G. Jung a nuestras espaldas, podemos acaso hallar una actitud con la que establecernos en el mundo en un tiempo que el opus magnum del alma parece derrocar la mayor parte de nuestros valores y expectativas tradicionales.

Ojalá que las ideas presentadas en esta colección de ensayos estimulen en el lector el pensamiento
ulterior sobre estos temas importantes.

© Wolfgang Giegerich, julio 2006.


(artículo publicado originalmente en este blog en varias secciones a lo largo de diciembre 2008)

jueves, 5 de noviembre de 2009

Psicología y Verdad: una clase sobre Giegerich


Hegel escribió: "La vida del espíritu no es la vida que recula ante la muerte y abstiene y aleja de la desolación, sino la que sabe afrontarla y mantenerse en ella. El espíritu sólo conquista su verdad cuando es capaz de encontrarse a sí mismo en su absoluto desgarramiento. El espíritu no es esta potencia como lo positivo que se aparta de lo negativo, como cuando decimos de algo que no es nada o que es falso y hecho ésto pasamos sin más a otra cosa, sino que sólo es esta potencia cuando mira cara a cara a lo negativo y permanece cerca de ello. Esta permanencia es la fuerza mágica que hace que lo negativo vuelva al ser"

En la clase del 4 de noviembre de 2009 no sólo se comentó esta frase, así como la idea de un "pensamiento que se piensa a sí mismo" como expresión psicológica, sino también el comienzo del mito de Acteón y Artemisa como mito fundador de la psicología en tanto que el alma en busca de su Noción, es decir, de la Verdad.

Para escuchar la conferencia, picar aquí

lunes, 2 de noviembre de 2009

El universal singular y la "irrelevantificación" de W. Giegerich


Introducción al concepto de irrelevantificación en Giergerich, por Enrique Eskenazi
[Transcripción a cargo de Ale Bica de parte de la clase nº 11 "Giegerich 28.01.09" dada por Enrique Eskenazi en el curso "La vida lógica del alma. Psicología Analítica y Dialéctica"]

Aquello que en un momento era sustancia inviolable, se ha vuelto estructura de pensamiento y ya no apareció más como tema. Ha perdido relevancia. Giegerich habla de un proceso, incluso histórico, incluso de la conciencia e incluso también en el individuo concreto que va desarrollándose, llamado irrelevantificación.

Temas que en un momento, no por elección personal, se presentan más allá de toda elección personal como temas importantes, pero también impremeditadamente, en su momento se vuelven inadvertidamente irrelevantes. Se transforman en temas que luego uno puede elegir pensar o no pensar, pero ya no es lo que se impone como la temática importante del momento.

¿Cómo es posible, por ejemplo, que lo que en un momento podía implicar a millones de personas en una batalla de vida o muerte pierda importancia sin ninguna decisión personal?

Es así que más o menos súbitamente el hombre occidental siente como importante ir a conquistar el Santo Sepulcro, que hacía cientos de años que estaba donde estaba, y a nadie se le había ocurrido ir a conquistarlo. Pero en un momento de la historia eso aparece como un imperativo mayor, mueve pasiones, mueve a la cultura, a la literatura, lo mueve todo, y no sólo la a religión, también la política, la economía, etc. y la vida personal del occidental gira entonces en torno a ésto. Algo que hasta ese momento dormía, se vuelve explícito. Pero llegado un punto, tampoco se resuelve, sino que simplemente queda atrás. Pero entre su aparición y su quedar atrás han habido cambios en el nivel o estadio de comprensión colectivo. Y cuando quedó atrás, no sólo el tema ya no parece importante, sino también la consciencia colectiva (no personal) que valora el mundo, se encuentra ante otro mundo (mundo como cuando se dice: "el mundo del arte", no como totalidad de cosas; por ejemplo cuando se dice "el mundillo de los literatos" o "el mundo de la poesía"; un estilo de vida, un estilo de pensamiento y acción ante el cual aparece unos determinados objetos). El cambio de tema no ha sido sólo un cambio de tema, ha sido un cambio de mundo. Y al cambiar el mundo, el mundo en el cual se está ahora lo que importaba en el mundo anterior ha desaparecido junto con el otro mundo.

El mundo en que vivimos colectivamente va mutando, así como va mutando la consciencia y cada cambio de consciencia es un cambio de mundo. Y al cambiar la consciencia, los problemas del mundo anterior con los que se encontraba la consciencia  se han vuelto irrelevantes. No han sido resueltos, simplemente han quedado atrás. Para esta nueva consciencia los problemas que eran tales para la otra consciencia, ya no existen como tal.

Esta "nueva" consciencia no es nueva porque sea una cosa totalmente distinta y ajena a la anterior, sino que es su superación, el paso a un nuevo estadio que contiene y supera, abarcándolo, al anterior.

Por ejemplo: el paso usual de la niñez a la adolescencia. El niño que pasa a adolescente, siendo adolescente no es ya el niño, lo es, pero no lo es, lo es de una manera tal como no lo era cuando sólo era un niño. Ese paso, no ocurre por una decisión o elección que uno haga, está más allá del querer y de la voluntad personal. La transición se hace a pesar de uno. La pelota de fútbol ocupa la atención del muchacho, llega del colegio y lo primero que quiere es salir a jugar a la pelota, no la elige, la pelota lo llama. Jugar a la pelota con sus amigos, más allá de toda decisión, es una actuación -representación, escenificación-, no meramente física, sino un cumplimiento de sí mismo. Pero un día llega y esa pelota queda arrinconada, y tampoco ocurre ésto por una decisión, simplemente ha perdido interés, y en su lugar aparecen temas nuevos. Los temas que interesan ahora no existían antes. Este ha sido un proceso de irrelevantificación. Lo que era relevante ha perdido relevancia, sin ningún acto de decisión consciente; uno incluso no sabría explicar lo que ha pasado. Uno no puede decir cómo es que ya no le atrae más la pelota, y ni siquiera ha habido un momento concreto de darse cuenta de que ésta ya no le interesaba. La transición ha sido tan sutil que ahora está en otro mundo y puede que un día caiga en la cuenta de que esa pelota lleva ya meses aparcada. No hubo un "voy a dejarla". La irrelevantificación se produjo a pesar suyo.

Y es uno mismo, aquel que piensa conscientemente, quien tiene que ponerse a la altura de lo que ya le ha pasado sin su intervención. En este sentido, "La consciencia del yo, siempre llega demasiado tarde." Hegel: "El ave de Minerva vuela siempre al atardecer"

Cada fase tuvo y tiene su momento de verdad. El individuo tiene sus límites. Uno puede decir "aquí termina la historia". Pero no es así. Aquí se acabó él,  en todo caso, pero la cosa está en marcha. Donde acabas tú no acaba la conciencia, sólo acabas tú. La conciencia está muchísimo más allá que tú. Uno puede ponerse a la altura de la consciencia, pero no crearla, pues ya está creada a pesar de uno. Es uno el que tiene que llegar a dónde ya está la cosa. Hegel, decía: "El ave de Minerva vuela al atardecer." Minerva es Atenea, la diosa de la sabiduría, el símbolo de la filosofía y su ave es la lechuza. De ahí que la lechuza sea tradicionalmente el símbolo del pensamiento filosófico, porque ve en la oscuridad. Siendo la Sabiduría la consciencia, esta llega siempre tarde. Es darse cuenta de lo que ya está pasando. Ser consciente no es crear algo que no había, sino más bien que vuelva a casa lo que ya está, pero sin ser aún reconocido. La realidad opera independientemente de la consciencia individual. Es la consciencia individual la que puede llegar hasta dónde está la acción. El momento en que se explicita, y por lo tanto se hace consciente, no es el momento en que ocurre. La conciencia siempre llega después. Sin embargo, llega después y es posible que llegue porque se ha producido. Pero el que se haya producido y no haya llegado todavía a la consciencia imposibilita la transición hacia nuevas etapas. Es decir: el comienzo de una nueva etapa de comprensión sólo es posible cuando la consciencia ha ido llegando a la etapa en que ya se está. Justo en ese momento, comienza a haber la nueva etapa, aquella que la consciencia no advertía. Es como la transición de la consciencia de la persona concreta al mundo o a la consciencia colectiva. Es como un ponerse al día.

Por ejemplo: en la vida personal puede que la estructura lógica en la que uno se mueve haya ya trascendido las necesidades de la niñez, pero puede que el ego se haya quedado anclado en estadios infantiles. Puede que uno siga queriendo jugar a la pelota y que se sienta culpable y que tenga que hacer un esfuerzo para jugar a la pelota como antes, cuando no le costaba ningún esfuerzo, y que se niegue y viva conflictivamente aquello que espontáneamente se está dando en él.

Otro ejemplo es el de la emergencia de la sexualidad, que tampoco es un acto voluntario, que tampoco es producto de ninguna decisión ni de ninguna preparación. Llega un momento en que el deseo se dispara y actúa, y actúa más allá del yo. Pero es el "yo" el que tiene que conquistar conscientemente esto que ya está ocurriendo a pesar del yo.

La característica del ser humano no es ser un ser natural que puede vivir las cosas en un supuesto estadio natural, lo que los alquimistas llamaban unio naturalis. Para el ser humano la cosa existe (deviene efectiva, real) en el momento en que se hace consciente. Por eso somos primariamente, primordialmente, hijos de la consciencia. Incluso lo que llamamos cuerpo en uno, es vivido a través de la consciencia. Por lo tanto, la sexualidad en el ser humano, jamás es un fenómeno natural. No es que primero sea natural. Siempre es la conquista que hace la consciencia de un proceso en el cual ya se está involucrado, pero en tanto que aún no es consciente, es un mero hecho externo, no es "alma". Es mediante la apropiación por parte de la consciencia que deviene psicológico y por ello "real".

Si bien la sexualidad en todo el mundo se produce más o menos espontáneamente, no todo el mundo lo vive igual. Y así como hay personas que pueden no haberse apropiado adecuadamente de aquello que a pesar suyo están viviendo, hay personas que pueden vivir en medio de una consciencia colectiva con un estilo personal que no está a la altura del tiempo en el que está viviendo. Y así como hay adultos que siguen anclados en la demanda infantil y que a pesar suyo son adultos, así también esto es posible en la vida colectiva.

La pregunta psicológicamente interesante no es: ¿Qué podemos producir, nosotros? sino, ¿Dónde estamos realmente? ¿Cómo llegar, cómo traer a casa, cómo explicitar aquello que ya está siendo pero sin ser explicitado? Tarea alquímica. ¿Cómo extraer de la materia (cómo se vuelve explícito) el Mercurio que está presente en ella como si estuviera ausente porque está implícito? ¿Cómo hacer explícito el oro en el plomo? Porque lo que aparece como plomo aparece como plomo, no aparece como oro. Extraer el oro del plomo no es extraer lo evidente de lo evidente, sino lo que está pero no se muestra; la realidad que se muestra no es del todo real y la realidad más real es la que no se muestra.

Ese proceso por el cual lo implícito se hace explícito, que no es un proceso físico, ni un trabajo sobre una materia concreta, es un proceso de entendimiento (in Mercurius). Es el entendimiento sobre el tema el que pasa del tema burdo a la esencia del tema. La alquimia que permite reconocer al Mercurio en la materia es la alquimia del pensamiento, del logos, para el cual lo que en un momento no era más que materia muerta aparece ahora como espíritu viviente. Pero sólo aparece en la medida en que hay una transformación de la consciencia. No es que esté ahí antes y la consciencia está aquí y no lo ve, sino que se hace "afuera" en la misma medida en que se hace "adentro". De tal manera que el ahí y el aquí no existen separados, sino que consiste en este proceso. No es que ya haya un oro aquí, encubierto, y si yo me preparo llego a descubrirlo, sino que el oro está cubierto para una nivel de consciencia y en cambio se descubre para otro. El descubrir el oro consiste en el paso de un estadio de consciencia a otro, pero la transformación de la consciencia y el cambio de realidad son lo mismo. Es decir: se acaba la ilusión de que haya una realidad independiente de la consciencia. La idea de que existe algo que es como es, independiente de ser conocido (la visión del sentido común) es la consideración que la realidad y el pensamiento son como sustancias puestas frente a frente. Pero si consideramos que el pensar ya está en la realidad, ya es real, ya contiene por lo tanto y expresa la realidad, no se trata de que hay ahí algo y hay aquí algo frente a frente, sino que ésto que piensa aquéllo, y el pensamiento mismo, forman parte del aquello sobre lo cual se piensa.

Estamos siempre “adentro”.

La ilusión de que uno pueda contemplar la totalidad y abarcarla, presupone que uno está fuera de la totalidad. Pero si uno está siempre ya dentro de la totalidad, es decir, si uno forma parte ya de ese mundo, ¿cómo puede ver uno todo el mundo tal como es como cuando uno no está fuera del mundo? ¿Dónde tendría que estar uno para ver el mundo tal como es sin uno? En realidad esa idea de que la cosa ya es más allá de uno, es lo que Hegel llamó la convicción de que hay la cosa, o la realidad o la verdad, en sí. De tal manera, que cada vez que la consciencia colectiva descubre algo, nunca descubre la cosa en sí, sino solo la cosa tal como se le revela a ese conocimiento. Es decir: la cosa para nosotros. Y la ilusión consistiría en esperar que la cosa para nosotros coincida con la supuesta cosa en sí. ¿Pero y si fuese al revés? Y es que la cosa en si no es real, sino que es el límite mismo que la consciencia pone, y lo real es la cosa que se revela ante nosotros, transformándonos a nosotros en la misma revelación. Por lo tanto, el supuesto en sí no es real. No es más que una fantasía de la consciencia. La consciencia imagina el otro de la consciencia, su otro, la alteridad de la consciencia, aquello que está fuera de ella; pero no hay fuera de la consciencia. Hay sólo una imágen de un fuera de la consciencia. El fuera de la consciencia está dentro de la consciencia. [ver: ¿Es "profunda" el alma?]

¿Hay un fuera de la consciencia? ¿Algo de lo que se sepa o intuya que es más allá (con independencia) de ser reconocido? ¿Cómo puede hablarse de aquello (pensarse, intuirse, presentirse, etc.), si no está ya dentro de los límites de la consciencia? En el momento mismo en que se lo menciona, o que es advertido por la humanidad -y basta que un solo ser humano lo mencione para que sea mentable para la humanidad... En ese momento ¿cómo puede mencionarse aquello que está fuera de la consciencia si al ser mencionado ya esta formando parte de un acto de la consciencia?

Aquí es donde se advierte una diferencia entre la psicología y la filosofía. La filosofía quiere saber cómo es la verdad absoluta y crear o encontrar un sistema que lo explique todo. La psicología, tal cómo la entiende Giegerich, parte siempre de un fenómeno concreto, es decir, aparece (se muestra, es fenómeno) aquello que inquieta, y es sólo en función del compromiso con eso que se presenta como comienza el trabajo psicológico. El trabajo filosófico se plantea temas en general. Y por eso Giergerich va a decir que la psicología contiene a la filosofía pero superadamente. No puede prescindir de la filosofía, de hecho implica y presupone filosofía, pero no se queda en la filosofía, sino que la contiene trascendida porque intenta la comprensión ya de la lógica de esa conciencia y no en cambio la explicación de la totalidad. En cierto sentido la filosofía busca una totalidad que lo contenga todo, mientras que el psicólogo, desde la perspectiva de Giergerich, busca la talidad, la especificad, la "cadidad" (en inglés "eachness"). El cada de cada manifestación. Y si se encuentra una totalidad es la totalidad, contenida en el cada. No una totalidad supuestamente ajena en la cual esta circunstancia está al lado de otra y de otra y de otra las cuales todas forman una totalidad, sino entrar en esta única y especial circunstancia tan a fondo (no personalmente sino intelectualmente) que en esta circunstancia se descubra el mundo. Esto es el Singular Universal, que no es un singular aislado, suelto, en el que nos movemos siempre, o un concepto general vacío que se aplica inclementemente a las cosas como rótulos, para no pensarlas; el reconocimiento por ejemplo en el padre concreto de Jung, del Cristiano (el Hombre Cristiano) que está sufriendo; el concepto (universal) en el singular. El universal singular. Esto es pensamiento dialéctico.