Meditación histórica e historiografía

La cuestión de la historia ha sido una constante entre los temas de este blog, ya fuera el enfoque del “tiempo cíclico” en la gnosis tratado por Henry Corbin, ya fuera el enfoque marxista de la historia como realización de la imaginación material, tratado por Loren Goldner, pasando por las refexiones de Nietzsche sobre “la utilidad o conveniencia de la historia para la vida” o por las "Tesis de filosofía de la historia” de Walter Benjamin.

No se trata de una preocupación por “los hechos pasados”, ni mucho menos por el “registro de los hechos pasados”, en verdad, no se trata de “hechos” sino de la comprensión de aquello que “habla” en la historia. La historia como “ciencia del registro de los hechos”, así como el tipo de conciencia que la justifica, bien puede llamarse “historiografía”. Pero como bien escribía Heidegger ya a finales de los años 30':

La historiografía está ligada a los hechos pasados, vistos en cada caso de esta u otra forma; la meditación histórica, sin embargo, está ligada a aquel acaecer, sobre cuyo fundamento apenas pueden devenir y ser los hechos. La meditación histórica está sujeta a una ley más elevada y más rigurosa que la historiografía, aunque puede parecer que ocurre a la inversa.

Este párrafo está tomado de su curso Preguntas fundamentales de la filosofía. “Problemas” selectos de “lógica” traducido por Ángel Xolocoatzi Yáñes, para la ed. Comares, Granada, 2008 (pág. 48 y ss. ), del cual acabo de publicar un fragmento en la web del Centro, bajo el nombre de Meditación histórica y consideración historiográfica. Allí, entre otras cosas, puede leerse (el subrayado es mío):

la consideración historiográfica es esencial solamente en la medida en que es portada por una meditación histórica, dirigida por ésta en los planteamientos de las preguntas y determinada por ella en la delimitación de sus tareas. Pero con ello se afirma también inversamente que la consideración y conocimiento historiográficos son indispensables. Esto mucho más para una época que tiene ella misma que liberarse de las ataduras de la historiografía y su confusión con la historia. Esta liberación es necesaria porque una época creativa debe estar protegida tanto contra una imitación, frecuentemente acientífica y débil, del pasado, como contra un atropello irreverente de lo sido, dos actitudes que aparentemente se oponen de manera mutua, que son unificadas muy fácilmente, pero que en sí se encuentran completamente enmarañadas.

Es bien conocido el hecho de que las ciencias naturales admiten la consideración historiográfica de su propio pasado meramente como una añadidura, pues en general lo pasado para ellas es solamente lo que ya no es. La ciencia natural misma considera siempre sólo la naturaleza presente (gegenwärtig). Con base en esta actitud hace tiempo un famoso matemático declaró, al estar a discusión la ocupación de una cátedra de filología clásica, que esa cátedra debía ser sustituida por una cátedra de ciencias naturales, con el siguiente argumento: aquello de lo que se ocupa la filología clásica es ya “pasado”. Por el contrario, las ciencias naturales consideran no sólo lo real presente, sino que incluso pueden predecir, calcular de antemano, cómo debe ser lo real y así pueden fundamentar la técnica. Contrariamente, lo historiográfico de la ciencia natural son los descubrimientos y teorías pasadas, las cuales han sido superadas desde hace mucho tiempo mediante el progreso. La “historia” de la ciencia, desde el punto de vista historiográfico, es para la ciencia aquello que la ciencia natural constantemente deja tras de sí en su progreso hacia siempre nuevos resultados. Lo historiográfico de la ciencia natural no le pertenece a ella ni a su proceder. Mediante la consideración historiográfica de la secuencia de doctrinas y descubrimientos pasados uno puede a lo mucho aclararse cuán estupendamente lejos se ha llegado ahora y cuán retrasadas han sido las épocas pasadas, en las que dominaban todavía la “filosofía” y la “especulación” con sus ensoñaciones insostenibles, las cuales ahora finalmente han sido quebrantadas mediante la consideración exacta y sobria de los “hechos”. Así, la consideración historiográfica puede constatar que un filósofo como Aristóteles era de la opinión de que los cuerpos pesados caen más rápido que los ligeros; mientras que los “hechos” de las ciencias modernas han podido comprobar que todos los cuerpos caen con la misma velocidad. La consideración historiográfica de este tipo es por ello una compensación del incremento del progreso, en donde lo nuevo en cada caso es visto como lo más progresivo.

Sin embargo, más allá de la consideración historiográfica es todavía posible, como afirmamos, la meditación histórica y algún día será incluso imprescindible. La meditación histórica preguntará por la experiencia fundamental y la concepción fundamental que tenían los griegos en general, y en especial Aristóteles, de la “naturaleza”, del cuerpo, del movimiento, del lugar y del tiempo. La meditación histórica reconocerá que la experiencia fundamental aristotélica y griega de la naturaleza era de tal especie que la velocidad de caída de los cuerpos pesados y ligeros y su lugar correspondiente no podían ser vistos ni determinados en absoluto de forma diferente a como fueron determinados. Una meditación histórica reconocerá que la doctrina griega de los procesos naturales no se basa en una observación insuficiente, sino en otra concepción de la naturaleza -quizás incluso más profunda- que precede a todas las observaciones singulares. Para Aristóteles “física” significa precisamente metafísica de la naturaleza.

Una meditación histórica reconocerá también que precisamente la ciencia natural moderna está fundada en una metafísica, de forma tan incondicionada, tan firme y tan obvia que la mayoría de los científicos ya no sospechan nada al respecto. Una meditación histórica sobre los fundamentos de la ciencia natural moderna reconocerá que los muy socorridos hechos, que la ciencia experimental moderna hace valer como lo único real, solamente pueden ser vistos y fundamentados como hechos a la luz de una metafísica de la naturaleza muy determinada, una metafísica que no está menos en obra por el hecho de que los científicos actuales no sepan ya nada de ella. Por el contrario, los grandes científicos, que fundamentaron la ciencia natural moderna, han sido y permanecerán grandes precisamente porque poseían la fuerza y la pasión, pero también la educación, para el pensar fundamental.

Una meditación histórica reconocerá que no tiene sentido en absoluto medir la doctrina aristotélica del movimiento simplemente en relación con los resultados de la doctrina de Galileo y juzgar la primera como retrasada y la última como progresiva; pues en los dos casos “naturaleza” significa algo completamente diferente. De acuerdo con el cálculo historiográfico, la ciencia natural moderna es ciertamente más progresiva que la griega, si el dominio técnico y con ello también la destrucción de la naturaleza es un progreso, contrapuesto a la custodia de la naturaleza como un poder metafísico. No obstante, esta progresiva ciencia natural moderna, pensada desde el punto de vista de la meditación histórica, no es ni una pizca más verdadera que la griega, por el contrario, a lo mucho, más no-verdadera, porque queda enredada totalmente en su esquema metódico y de tantos descubrimientos deja escapar aquello que propiamente es el objeto de estos descubrimientos: la naturaleza, la referencia del ser humano a ella y su posición en ella.

La comparación y la compensación historiográficas del pasado y del presente conducen al resultado de la progresividad de lo actual. La meditación histórica sobre lo sido y lo futuro conduce a la intelección de la ausencia de suelo de la referencia o falta de referencia actual a la naturaleza, a la intelección de que las ciencias naturales como en general todas las ciencias se hallan, a pesar de su progreso -o quizás precisamente debido al progreso- en una crisis. Ciertamente, como se escucha ahora, deben “callarse por fin hoy las habladurías acerca de la crisis de la ciencia” (discurso de matriculación del actual rector, inicio de diciembre de 1937). Sin embargo, la “crisis” de la ciencia no consiste en que hasta ahora no haya sido representada en “cátedras” de paleontología, de etnología, de etnografía, y de otras más; tampoco consiste en que ella hasta ahora no estuviera suficientemente “cercana a la vida” -eso sí lo está demasiado-. Sin embargo, se puede dejar de hablar de estas cosas como “crisis” de la ciencia. Pues en el fondo estos hacedores de crisis están completamente de acuerdo con la ciencia actual y se entregan a ella, incluso llegan a ser sus mejores defensores, tan pronto tienen sus puestos correspondientes. Pero la “crisis” naturalmente es otra y no proviene de 1933 ni de 1918 ni siquiera del vituperado siglo XIX, sino del comienzo de la modernidad, lo que no fue un error, sino un destino y sólo mediante un destino será superado.

La crisis más aguda de la ciencia contemporánea podría consistir en que ella no sospecha en absoluto en qué crisis está envuelta; que ella cree estar ya suficientemente confirmada mediante sus éxitos y resultados palpables. Pero todo lo espiritual y todo lo que quiera dominar como poder espiritual, y que tendría que ser algo más que un trajín, nunca puede estar ya confirmado mediante el éxito y la utilidad. La meditación histórica pone en cuestión el presente y futuro de la ciencia misma y arruina su fe en el progreso, ya que tal meditación hace saber que en las cosas esenciales no hay progreso, sino solamente la transformación de lo mismo. La consideración historiográfica es para las ciencias naturales y para toda ciencia quizás sólo una añadidura externa que hace tomar conocimiento de su propio pasado como algo superado. Por el contrario, la meditación histórica pertenece a la esencia de toda ciencia, en la medida en que pretenda preparar y formar, más allá de los resultados útiles, un saber esencial de su campo y del correspondiente ámbito del ser.

Todavía las ciencias y la institución actual que por completo las sintetiza sólo de forma burocrática, -la universidad- están muy lejos de presentir algo del ser-necesario de la meditación histórica. ¿Por qué? Porque esta diferencia, presumiblemente sólo abstracta, entre la consideración historiográfica y la meditación histórica no es experimentada ni aprehendida, y de momento no quiere ser aprehendida en absoluto. Pues ya estamos acostumbrados desde hace mucho al hecho de que un científico dentro de su campo puede remitir a logros reconocidos y al mismo tiempo puede ser ciego, con una ignorancia conmocionante, frente a todo aquello que otorga a su ciencia el fundamento y la legitimidad. Incluso encontramos esto “maravilloso”. Desde hace mucho hemos resbalado en el americanismo más desolado, cuyo principio es que es verdadero lo que tiene éxito y todo lo demás es “especulación”, es decir, “ensoñaciones alejadas de la vida”.

El optimismo es una buena cosa, pero sólo es la represión del pesimismo; y el pesimismo así como su adversario crecen sólo sobre el terreno de una concepción de lo real y con ello de la historia en el sentido de un negocio, cuyas perspectivas son calculadas ora como esperanzadoras, ora como lo contrario. Solamente hay optimismo y pesimismo dentro de la consideración historiográfica de la historia. Los optimistas son aquellas personas que no pueden librarse del pesimismo, pues ¿por qué otra razón tendrían ellas que ser optimistas? Por el contrario la meditación histórica se halla fuera de esta oposición entre optimismo y pesimismo, pues no cuenta con la dicha de un progreso y tampoco con la desdicha de una paralización del progreso o incluso regreso, sino que la meditación histórica trabaja en la preparación de un Dasein (existir) histórico que esté la altura de su destino, de los instantes de la cima del ser.

Estas indicaciones deben insinuar que la diferencia entre la consideración historiográfica y la meditación histórica no es ninguna construcción del pensamiento, una construcción “especulativa” y que vuela libremente, sino el ser-necesario más duro de una decisión, cuya aceptación o negligencia es decisiva sobre nosotros mismos y sobre nuestra determinación de la historia.

En estos audaces y polémicos comentarios, Heidegger ya propone el problema de “la verdad”, cuando afirma, por ejemplo, que la progresiva y progresante ciencia moderna de la naturaleza “no es ni una pizca más verdadera” que la griega. Grave error sería interpretar esta afirmación como postulando la “falsedad” de la ciencia moderna frente a la “verdad” de la ciencia griega. Esto es falaz, puesto que Heidegger apunta aquí a la historicidad misma de “la verdad” -lo cual no implica en absoluto un renunciar a la verdad, sino más bien la necesidad de la apropiación histórica (no historiográfica) de esa verdad y de ese destino, en el cual consiste tal verdad.

Puede leerse el artículo íntegro picando aquí.

Giegerich: negación y dialéctica

No hace mucho tiempo un amigo psiquiatra que vive fuera de España  me consultó por correo electrónico acerca de dos puntos del pensamiento de Giegerich que le resultaban oscuros: el tema de la negación, y la cuestión de la dialéctica. Publico a continuación parte de mi respuesta a su pregunta, porque probablemente ayuden a otros a penetrar en la lógica de una psicología tan audaz como profunda:

“Reconocerás que es más fácil preguntar que responder; y además, como suelo decirles a mis estudiantes, el hecho de poder formular una pregunta no implica que se esté preparado para recibir una respuesta. Esto proviene de algún cuento zen, pero es muy razonable.

No creo que para entender a Giegerich (es decir, a su pensamiento) haya que entender a Corbin sino más bien, y principalmente, hay que conocer bastante a fondo la obra de Hillman (y ésta sí implica leer algo de Corbin) y más aún la de Jung. Fuera de la tradición analítica, también es conveniente conocer el pensamiento de Hegel.

La preparación para recibir respuestas, cuando se trata de un pensamiento tan transparente y, sin embargo, tan arduo, como el de Giegerich, consiste ante todo en la disponibilidad a renunciar a los propios dogmas y convicciones y estar abierto a un real deseo de conocimiento (y no de confirmación de lo que de antemano uno piensa o siente o quiere o defiende).

Por lo que toca a tus preguntas, vamos por partes. Primero la pregunta respecto a lo "negativo".

Negatividad significa en Giegerich lo opuesto a positividad o positivismo o a "hecho positivo" (= hecho empírico, verificable, certificable, real-ahí-afuera es decir: afuera-del-mundo-puramente-lógico, hecho al que puede uno referirse con enunciados "ónticos" o que se pueden señalar con el índice: esta casa, este sentimiento, esta situación, esta persona, esta neurona, este conjunto de neuronas, esta familia, etc. etc. Lo psíquico -este sentimiento, esta emoción, esta reacción, etc.- está tan "fuera" de lo lógico y es tan "positivo" como lo físico.)

Lo "positivo" es lo existente como ente y por tanto percibible y/o sometible a experimentación científica. Lo positivo tiene así caracter "sustancial"

Lo negativo es justamente lo que no existe como ente ni como sustancia (pero no por ello deja de ser real) y por tanto no puede ser directamente verificable, sometible a prueba de laboratorio o apuntable con el índice del sentido común como si fuera una cosa determinada o un conjunto de cosas determinadas)

Giegerich escribe: "Por lo que respecta a positivo y negativo, acaso la idea siguiente pueda poner a la gente en el camino adecuado. En contraste con los seres vivientes o los organismos, es decir, plantas, animales, gente, que tienen una existencia positiva, la "vida" no tiene una existencia positiva; no es una entidad, no es una cosa. No se puede verla ni tocarla ni demostrarla. Existe sólo EN los seres vivos, pero no es idéntica con ellos, porque estos seres pueden morir, es decir, perder su vida. Es (lógicamente) absoluto-negativa: absolutamente negativa, por que no es SIMPLEMENTE nada (antes bien, es una realidad poderosa, sólo que no "positiva"). Se tiene que tener cuidado con no "positivizar" lo que es lógicamente negativo"

Supongo que ese texto te ayudará.

Lo positivo trata así sólo con asuntos de hechos y experiencia (experimentación) y no con lo especulativo y lo teórico. Hechos y experimentos pueden ser explorados por las ciencias positivas. La calificación de "lógico", empero, como en "lógicamente positivo" (o "lógicamente negativo") añade una idea adicional: que las diferentes dimensiones de la realidad se aprehenden diferentemente, y constituyen formas diferentes de verdad, que de este modo son "lógicamente" diferentes.

Otro ejemplo: hablar de lo interior como "lo opuesto" (lo "otro") de lo exterior, es una negación "relativa" (relativa justamente a ese otro). Por ejemplo, el "interior" de esta casa estaría así "contenido" por su exterior. Ese interior es relativo a (y dependiente de, y además en el mismo plano que) lo exterior. Efectivamente, ambos son concebido "espacialmente" y en mutua relación. Y se convierten el uno en otro, como en una tiza: si veo la tiza desde fuera, entonces tiene un dentro. Pero si la parto para ver el "dentro", este dentro se ha vuelto "fuera". Si estoy "dentro" de la casa, entonces su afuera es la calle. Pero si estoy "en" la calle, entonces su "afuera" es dentro de la casa, etc.  En cambio si hablo de una interioridad que no tiene exterioridad alguna, como cuando hablo de ir "más adentro" del argumento, entrar más a fondo en las razones, entonces esta interioridad (lógica) no es la interioridad de ninguna exterioridad (espacial) y es una interioridad absoluta. 

Segundo tema: la dialéctica.

Dialéctica proviene de dia-logos, y tiene que ver con logos =enunciado, razón, verdad. Ya Platón hablaba de la dialéctica de las Ideas y del filósofo como el dialéctico: el que opera con ideas.

Hegel habló de la dialéctica como un movimiento "lógico" (nunca físico, mecánico, exterior, nunca entre "entes" o cosas, es decir, nunca "positivo" sino puramente negativo) por el cual toda tesis (toda afirmación, toda enunciación, toda pretensión de verdad, por ejemplo una filosofía) contiene interiormente su "negación", no en el sentido de ser meramente su inversión, sino que la afirmación contiene, sin saberlo, lo que aún "no" ha pensado, y cuando esto se explicita (porque previamente estaba implícito e inadvertido), la posición se niega (ojo, no se deja de lado, sino que se cancela pero también se conserva como momento fundamental del proceso) y surge otra filosofía que negando a la anterior, la contiene como aquello a lo que está respondiendo en un nivel distinto, más complejo. A esto Hegel lo llamó "aufhebung" que suele traducirse como superación y Giegerich traduce como "sublación". Es muy semejante a un proceso alquímico donde el estadio anterior de la materia es superado porque el material cambia a una forma más sutil, distinta, que preserva lo esencial pero ya no es el anterior: el perfume de la rosa “abstraído” en forma de unas pocas gotas de aceite "esencial" ya no es la rosa, y sin embargo contiene su aroma esencializado: esencia de rosa. De ahí que Giegerich vea en la alquimia un pensamiento dialéctico hegeliano avant la lettre. Sublación, superación, es algo semejante a la sublimación alquímica (no a la freudiana, ojo, que sin embargo también arrancia de la expresión alquímica), y a mayor "abs-tracción" (=sacar fuera de) como complejidad, procesamiento, sutilización. La esencia de rosas ha sido, en este sentido, "abstraída" de las rosas concretas.

La dialéctica es "pensamiento que se mueve", que se desarrolla por sí mismo, que contiene su propia dinámica -y no que sea movido desde fuera por un sujeto, lo cual sería forzado y no espontáneo, exterior y no interior al enunciado mismo, a la cuestión misma. Esto sería "retórica" y no "lógica", "representación" y no "especulación", en última instancia una forma de pensamiento que re-presenta (IMAGINA, reproduce, capta exteriormente y espacialmente) y no pensamiento que PIENSA, que penetra lógicamente hasta -y es penetrado por- la dinámica misma de la cuestión. El pensamiento dialéctico consiste así en ir (con el entendimiento) "dentro de ", al interior (lógico) de la cosa en cuestión, entrar en su dinámica lógica. Es pura interioridad (interioridad absoluta). La dialéctica por tanto tiene mucho que ver con "hacer consciente" y entrar lógicamente DENTRO del asunto en cuestión. Esto tiene que ver con la definición que da Giegerich de la psicología como "disciplina de la interioridad". Si no se entra DENTRO (no espacialmente, por supuesto, porque el dentro "espacial" es relativo al fuera: no es lógico, es positivo) no hay pensamiento dialéctico ni tampoco psicología.

La noción de "conflicto" o "crisis", que es choque exterior, oposición de fuerzas, no tiene NADA de dialéctico y sí mucho de mecánico y de positividad. Es choque desde "fuera", como el choque entre dos coches. En cambio la noción importante en la dialéctica es la de NEGACIÓN, que es una noción "lógica" y no física. No se puede "negar" un coche, un relámpago, una silla, un hecho natural, etc. Sólo se puede negar alguna "afirmación" es decir: lo que existe en el ámbito del logos, de la mente, de la razón: un enunciado, que aspira a la verdad, que tiene pretensión de verdad, una idea, una hipótesis, una afirmación, una doctrina, un documento del alma, etc. La negación es por tanto una operación lógica, muy parecida a los procesos "alquímicos" (calcinatio, dissolutio, mortificatio, etc.) que operan sobre la materia prima (el punto de partida, la posición en cuestión) permitiendo que ésta asuma formas más sutiles y complejas, dejando atrás (negando, cancelando pero a la vez preservando) sus estadios previos.

La idea junguiana de tensión polar, o incluso de choque, entre opuestos está inspirada por la física, la electrónica. Giegerich dice que es "un pensamiento naturalista, positivista. También el punto de vista de Jung es el de un observador EXTERNO: los dos opuestos son concebidos desde afuera como hechos positivos, como dos cosas o fuerzas físicas. Su interacción dinámica y su resultado, la solución (la "resolución del conflicto"), se conciben por tanto como un ACONTECIMIENTO fáctico, irracional, algo que simplemente pasa de un modo u otro. Jung no intenta entrar dentro del proceso y verlo desde dentro en su consistencia interior (en su consistencia lógica, claro, que no es ni irracional ni azarosa). La imaginación física, externa, se pone más claramente en evidencia cuando Jung imagina la experiencia de los opuestos como si el sujeto estuviese entre un yunque y un martillo, o el desgarramiento en direcciones opuestas.

El pensamiento dialéctico de HEGEL, en oposición, procede desde el punto de vista de la interioridad. La "posición" original no es una cosa ni afín a una cosa, sino lingüística, una proposición, una tesis, una idea, es decir, es visto desde el inicio como algo noético (del nous: intelecto, conocimiento), como perteneciente a la mente. Y el proceso continúa también lingüística y racionalmente mediante negación o contraDICCIÓN y conduce a una consecuencia lógica INHERENTE (no a un acontecimiento irracional como el resultado de un conflicto entre fuerzas naturales). Usando como imagen el hecho de que los libros pueden usarse para dos tipos de objetivos fundamentalmente diferentes, es decir: o bien para apretar el papel con cola, o como apoyo bajo una mesa o silla para estabilizarlas, como un arma para arrojar a la cabeza de alguien, etc., o para LEER, en otras palabras, O BIEN como objeto muerto O BIEN como una puerta al mundo mental, la idea de Jung de la confrontación de los opuestos puede compararse con el choque de dos libros cerrados, mientras que el procedimiento dialéctico opera con un libro abierto, es decir, con las ideas que son su contenido, ideas que evocan consecuentemente una contradicción, y así origina un nuevo libro como respuesta, y así sucesivamente" (Dialectics & Analytycal Psychology, pp.7 y ss.)

Todo esto, por supuesto, está incluido en mi curso actual sobre Giegerich, que puede escucharse on-line, creo que lo explico en las primeras clases, digamos la cuarta o la quinta.

Espero haberte sido de ayuda

Enrique”

Hans-Georg Gadamer: Hegel y Heidegger

A lo largo del curso sobre “Psicología Analítica & Dialéctica: El pensamiento de Wolfgang Giegerich” han surgido continuamente temas como “el final de la metafísica”, el pensamiento de “la modernidad”, “la muerte de Dios”, el pensamiento dialéctico como diverso del pensamiento representador o manipulador, negatividad vs. positivismo y positividad, etc. Estos y otros tantos términos remiten no sólo a la compleja filosofía de Hegel, sino también al pensamiento de Martin Heidegger. No es en balde que el mismo Giegerich haya escrito:

“No hablo de realidades en absoluto. Mi argumento no es ontológico; es lógico (psico-lógico). Este es uno de los cambios esenciales que hice hace algunos años; ir más allá de la ontología a la lógica, más allá de 'Heidegger' a 'Hegel'” (ver su Respuesta a Hillman)

Es justamente con el propósito de mostar la similitud y la diferencia que separa tanto al pensamiento de Hegel del de Heidegger que acabo de incluir en la web del Centro el artículo de Hans-Georg Gadamer: “Hegel y Heidegger”, incluido en su obra “La dialéctica de Hegel”.

En este interesante artículo Gadamer hace notar que:

la tradición de dos mil años que conformó la filosofía occidental llegó a su fin con el sistema de Hegel y con su repentino colapso a mitad del siglo XIX. No poca evidencia de esto se encuentra en el hecho de que la filosofía ha sido, desde entonces, una cuestión puramente académica, o, dicho de otra manera que sólo autores de fuera de la academia, tales como Schopenhauer y Kierkegaard, Marx y Nietzsche, junto con los grandes novelistas de los siglos XIX y XX, han logrado ampliar la conciencia de la época y satisfacer la necesidad de una visión filosófica del mundo. Pero cuando Heidegger habla de la culminación de la metafísica occidental con Hegel, no se refiere sólo a un hecho histórico. Al mismo tiempo está formulando una empresa a la que da el nombre de «superación» [Ueberwindung] de la metafísica. En esta formulación de la tarea no sólo se alude con la palabra metafísica a la última figura de ella que advino a la existencia y luego colapsó con el sistema del idealismo absoluto de Hegel, sino a la inicial fundación de la metafísica, merced al pensamiento de Platón y Aristóteles y a la configuración básica de la misma que perdura a través de todos sus avatares hasta los tiempos modernos, y que todavía proporciona, además, los fundamentos de la ciencia moderna. Pero justamente por esto, la superación de la metafísica no significa un mero dejar tras nosotros divorciándonos de ella, la antigua tradición del pensamiento metafísico. Por el contrario, superación [Ueberwindung] significa más bien, al mismo tiempo, como delata el inimitable estilo heideggeriano de pensar el lenguaje, «sobreponerse a la metafísica» [Ueberwindung der Metaphysik]. Aquello a lo que nos sobreponemos no queda simplemente tras nosotros. Sobreponerse a una pérdida, por ejemplo, no consiste únicamente en su gradual olvido y condolencia. O mejor, si se nos permite decir, nos condolemos en el sentido de que no se trata de una gradual extinción del dolor, sino de un consciente soportarlo, de suerte que el dolor no se marcha sin dejar huella, sino que determina, duradera e irrevocablemente nuestro propio ser. Nos «quedamos con» el dolor, por así decirlo, aun cuando nos hayamos «sobrepuesto» a él. Esto es especialmente adecuado para Hegel, con quien hay que «quedarse» de una manera particular.

Obviamente, esta “superación” recordará al proceso de “cancelación” (Aufhebung) de la dialéctica de Hegel, y esto mismo remarca Gadamer cuando escribe:

Lo que Hegel nos brinda aquí se expresa hermosamente en la transformación semántica que cobra para él el concepto de Aufhebung. La Aufhebung [ =negación, superación sublimación ] tiene primero un sentido negativo. Especialmente, cuando se demuestra que algo es contradictorio, su validez queda aufgehoben que es tanto como decir, cancelada o negada. Para Hegel, sin embargo, el significado de Aufhebung se transforma para implicar la preservación de todos los elementos de verdad que se hacen valer en las contradicciones e, incluso, una elevación de estos elementos a una verdad que circunda y une a todo lo verdadero. De esta manera, la dialéctica se convierte, frente a las unilaterales abstracciones del entendimiento, en el abogado de lo concreto. El universal poder de síntesis de la razón no sólo es capaz de mediar en todas las oposiciones del pensamiento, sino que puede sublimar también todas las oposiciones de la realidad. Esto encuentra cabalmente corroboración en la historia, en la medida en que las más extrañas, inescrutables y hostiles fuerzas que la historia nos presenta, se superan mediante el poder de reconciliación de la razón. La razón es la reconciliación de la ruina.

Gadamer pone de manifiesto la importancia del pensamiento de Hegel para afrontar el tema de la historia y la historicidad, temas que son fundamentales en la psico-logía de Giegerich:

Parece ser un rasgo fundamental de la conciencia filosófica del siglo XIX, el que no se la pueda concebir separada de la conciencia histórica. Claramente, tras este hecho subyace la gran ruptura con la tradición del mundo de los estados de Europa, ruptura que tuvo su origen en la Revolución francesa. El radical intento de la Revolución de hacer de la fe en la razón,  que alentaba el movimiento de la Ilustración, la base de la religión, el estado y la sociedad, tuvo el efecto contrario de introducir la conciencia del condicionamiento histórico y el poder de la historia en la conciencia general, como la gran instancia en contra que rechazó definitivamente los presuntuosos excesos del «nuevo comienzo» absoluto de la Revolución. La conciencia histórica que surgió entonces exigía también una prueba de legitimidad de la pretensión de la filosofía al conocimiento. Todo intento filosófico de añadir algo peculiar,  por nuevo que sea, a la tradición del pensamiento greco-cristiano, tiene ahora que proporcionar una justificación histórica de sí mismo, y cualquier intento donde falte esta justificación, o sea inadecuada, carecería necesariamente de poder de convicción para la conciencia general. En particular, esto fue algo dolorosamente consciente para Wilhem Dilthey, el pensador del historicismo.

Desde esta perspectiva, la manera comprehensiva y radical en que Hegel llevó a cabo la autofundamentación histórica de su filosofía, sigue siendo abrumadoramente superior a todos los intentos posteriores Unió naturaleza e historia bajo el imperio del omniabarcador concepto de logos, que en tiempos anteriores los griegos habían exaltado como fundamento de la Filosofía Primera. Si la vieja teodicea, todavía en la era de la Ilustración, al considerar al mundo como creación de Dios, apelaba a la racionalidad matemática de los sucesos de la naturaleza, Hegel extiende ahora esta apelación de racionalidad a la historia universal. Así como los griegos nos habían enseñado que el logos o nous era la esencia y el fondo del universo, en oposición al desorden y a la irracionalidad del mundo sublunar, Hegel nos enseña ahora que la razón puede descubrirse en la historia, a pesar de las horribles contradicciones que nos muestra el caos de la historia y del destino humano. Así, lo que con anterioridad se había dejado a la fe y a la confianza en la Providencia, por ser ésta inescrutable para la percepción y el conocer humano, ahora Hegel lo trae al reino del pensamiento.

El mágico instrumento que permitió a Hegel descubrir en el inquieto torbellino de la historia humana una necesidad tan convincente y racional como la que en, tiempos antiguos y también en la era de la nueva ciencia natural, ofrecían el orden y la legalidad de la naturaleza, fue la dialéctica. Como punto de partida tomó Hegel aquí la antigua concepción de la dialéctica, cuya esencia consistía en la acentuación de las contradicciones. Pero mientras la antigua dialéctica sólo pretendía llevar a con la elaboración de tales contradicciones, un trabajo preparatorio para el conocimiento, Hegel transformó esa tarea propedéutica o negativa de la dialéctica en una tarea positiva. El sentido de la dialéctica, para Hegel reside precisamente en que al empujar las diferentes posiciones hasta el extremo de obtener contradicciones, tiene lugar el paso hacia una verdad superior que une los extremos de esas contradicciones: la fuerza del espíritu está en la síntesis, como la mediación de todas las contradicciones.

Pero no sólo analiza Gadamer adecuadamente la importancia de Hegel y su dialéctica, sino que también destaca la peculiaridad y lo fundamentales que resultan Heidegger y su crítica de la metafísica para comprender todo el pensamiento ulterior:

¿Se puede pasar por alto el hecho de que el nacimiento del nihilismo europeo, el cacareo del positivismo y, con ello, el fin del «mundo verdadero» que ahora definitivamente, «se torna en fábula» (1) constituyen la mediación determinadora del paso que da Heidegger al retrotraer su pregunta más allá de la metafísica? ¿Y puede darse con este «paso hacia atrás» un salto que arranque del nexo de mediaciones del pensamiento metafísico? ¿No es siempre la historia continuidad? ¿Un llegar a ser en el perecer?
Ciertamente, Heidegger no habla nunca de una necesidad histórica parecida a la impuesta por Hegel, en su construcción de la historia universal, como razón en la historia. Para Heidegger la historia no es el pasado que se ha recorrido completamente, en el cual el mismo presente se encuentra en la totalidad de lo que ha sido. Con toda intención evita Heidegger en sus últimos trabajos las expresiones «Historia» [Geschichte] e «historicidad» [Geschichtlichkeit], que desde Hegel habían dominado la reflexión sobre el fin de la metafísica y que nosotros asociamos con la problemática del relativismo histórico. En su lugar, habla de «destino» [Geschik] y «nuestro ser predestinado» [Geschicklichkeit] como si quisiera subrayar el hecho de que aquí no se trata de una cuestión de posibilidades de autoaprehensión de la existencia humana, de una cuestión de conciencia histórica y autoconciencia sino de aquello que le es destinado al hombre y por lo cual éste está a tal extremo determinado, que toda autodeterminación y toda autoconciencia le quedan subordinadas.

Indudablemente hay un hilo conductor entre la posición de Heidegger, que ve en las consecuencias del representar calculador de las ciencias y en la dominación tecnológica no un fallo del ser humano, un error o una debilidad moral (consecuencia por ejemplo de la ambición desmedida, el deseo de poder, y tantas otras "culpas" posibles) sino un destino (Geschick) determinado por el mismo ser, y la posición de Giegerich que considera la ciencia, la tecnología y la informatización, entre otras muchas manifestaciones contemporáneas, como la fase actual  de la alquimia cultural y realización del designio histórico de la cultura Occidental (y por tanto de su “alma”)

Heidegger asume que la dominación planetaria, la imposición tecnológica y extensión global no es consecuencia de ninguna arbitrariedad humana (para bien o para mal), es decir: está más allá de toda “culpa” o de todo “mérito”, en la medida en que es un destino histórico y, por ello, una asignación del ser. Algo semejante puede encontrarse en el pensamiento de Giegerich, que continuamente evita todo planteo moral o moralizante y todo juicio de valor basado en predilecciones o valores personales y, de hecho, elude toda valoración ya que cualquier valoración inevitablemente llevará la marca de la finitud de su propio punta de vista (histórico, cultural) y será una enunciación de preferencias. Es así que aludiendo a la obra de Tom Cheetham que intenta “restaurar” la visión de Corbin y que critica severamente el desarrollo histórico de Occidente, incluyendo la psicología de Giegerich , éste último escribió que:

Mi tarea en tanto que psicólogo comprometido con la psique objetiva consiste en ver el alma tal como opera en los procesos reales, sin tomar en cuenta si son “saludables” o “patológicos”, “buenos” o “malos”. Sólo puedo afrontar las cosas tal como son, no como deberían ser. Tanto mis pacientes reales como nuestra historia real. No puedo darme el lujo -en el que Cheetham parece complacerse- de desarrollar mis propias ideas acerca de lo que hubiera sido un desarrollo correcto y lo que es un desarrollo errado (como, por ejemplo, cuando se habla de “iniciación fallida”). La cuestión no es acerca opiniones subjetivas, teorías metafísicas (sean las de Corbin o Cheetham o mías), sino las ideas en lo real. Mi obra es el intento de decir (en mi interpretación) cuáles son los pensamientos de los procesos reales. Yo no soy el sabelotodo de la historia que pueda decidir qué fue un desarrollo errado. No estoy por encima de la historia, ni soy un observador que esté fuera de ella. No soy lo suficientemente pretencioso como para desear corregir la historia.

Puede leerse el artículo íntegro de Gadamer, picando aquí

(1) La referencia, obviamente, es a Nietzsche y su Crepúsculo de los dioses, al fragmento titulado “Historia de un error”

Giegerich: El fin del Significado y el nacimiento del Hombre

Una lección -dada por mí el 25 de febrero en la Librería Sto. Domingo en Barcelona- en la que se afronta la traducción, comentario y discusión de parte del magnífico ensayo de Wolfgang Giegerich,  publicado en el 2006: "El fin del Significado y el nacimiento del Hombre";  para escucharla, basta picar en el siguiente enlace:

Clase del 25 de febrero 2009 sobre el pensamiento de W. Giegerich

Una conferencia para comenzar el año

En la siguiente clase, perteneciente al curso “La Astrología como Ciencia Oculta según Oscar Adler”, dada en enero del 2007 con ocasión de la lectura de la obra de Adler, se trataron no sólo el tema del neoplatonismo, sino también el tema de la cosmología y la cosmogonía, la mirada ficiniana del hombre como aquél pájaro que cree arrastrarse porque ve su sombra deslizarse sobre el suelo. También se habló de la teología apofática, de Corbin, de Proclo, de la visión de Plotino, y sobre todo de la relación entre lo físico (lo literal), lo psíquico (lo anímico) y lo espiritual (lo lógico), en un anticipo de lo que actualmente Wolfgang Giegerich llama “la vida lógica del alma”, el logos de la psique. A lo largo de la clase hay una reflexión sobre el mundo de la técnica y la globalización económica, comprendida desde la perspectiva de Heidegger, como olvido del ser. Esta lección es así no sólo una clase de astrología, sino ante todo una defensa de la visión psico-lógico por contraposición al enfoque de la psique como cerebro, neurofisiología o, simplemente, biología

La clase puede escucharse picando aquí

Reflexiones psico-lógicas para acabar el año

Este ha sido para mí un año crítico en muchos sentidos, sobre todo por lo que respecta a ideas y orientaciones. Repasando los artículos publicados en este blog a lo largo del 2007, de enero hasta diciembre, puede advertirse un decurso, una marcha a través de ideas, idas y vueltas, dudas crecientes, un cuestionamiento cada vez más obstinado, un minar certezas para quedarse en el claro, en lo abierto del ya no saber; este dudar manifiesto en el ámbito psico-lógico (el logos de la psique: el discurso del alma, el decir de lo psíquico, el fundamento de lo imaginal, la vida lógica del alma) ha sido impulsado por el pensamiento de dos grandes psicólogos contemporáneos: James Hillman y Wolfgang Giegerich.

Pero también ha implicado un camino de retorno de la psico-logía a su fuente en la filosofía y, acaso, en la metafísica. De ahí que la crítica de la metafísica, tal como puede encontrarse en Nietzsche, Husserl o Heidegger (y en cada caso con notables peculiaridades) revierte en una crítica a la psicología actual, en especial a la psicología que se concibe a sí misma como "profunda", y que en muchos casos no es sino un profundo encubrimiento moral (Nietzsche), una esclavitud al objetivismo y el naturalismo de la ciencia (Husserl) y otra manifestación del olvido del ser y de la tipificación de la existencia en categorías de representación (Heidegger)

Es verdad que la psicología entendida como logos de la psique se halla seriamente amenazada por dos frentes: uno externo, representado por el positivismo imperante y que lleva a afirmaciones del calibre de "el alma está en el cerebro"; otro interno: la práctica de una psicología personalista, que pone la psique al servicio de los intereses de una supuesta (y presupuesta) "realidad" o "crecimiento", "adaptación", "efectividad", es decir: al servicio de objetivos y parámetros nada psico-lógicos o, peor aún, anti psico-lógicos.
Por muy opuestos que parezcan estos frentes, ambos coinciden en un resultado: la disolución de lo psico-lógico, ya sea en lo fisiológico (positivismo) o en lo científico/ social/moral/ideológico de un supuesto standard de "normalidad", de "curación", y de operatividad en “la realidad”. (De ahí mi inclusión de videos tales como “Fabricando el consenso” acerca de Chomsky, o las series de Adam Curtis: “El siglo del individualismo” y “La Trampa”)

Común a ambos enfoques es también un repudio de la historia, la aspiración a un enfoque a-histórico: el cerebro no tiene historia, y tampoco supuestamente "los arquetipos".

A ello se debe mi interés cada vez más acuciante en el tema de la historia, entendida como genealogía (Nietzsche), como hierofanía (Corbin) o como lucha ideológico-teológica (Walter Benjamin).

Y de ahí el énfasis en la convicción de Giegerich -que arraiga en una intuición de Jung rápidamente olvidada o ignorada por los "junguianos" al uso- de que el alma es objetividad (no objetividad científica, ni supuesta intersubjetividad, sino en tanto que "independiente del individuo humano", más allá de toda falacia antropológica)

Desde esta perspectiva resulta irrisorio (o lamentable) que los “psicólogos analíticos” sigan empeñados en ocuparse de cuentos de hadas o comentar y amplificar relatos infantiles. ¡Cómo para no obsesionarse con el complejo materno! Este no hacerse cargo de la historia, y del proceso histórico en el que el alma se halla empeñada ha sido denunciado con crudeza por Giegerich.

En una ocasión Hillman escribió: “El alma cambia. ¿Cambia la psicología?”

Lo que hoy pasa por psicología analítica ciertamente no cambia, sino que está estancado en una serie de dogmas y de condescendencia jerárquica institucionalizada. Es una “escuela”, una institución, y, por tanto ya no se piensa a Jung, sino que se lo toma como un estatuto. Ya no se psico-logiza... No es sorprendente que Hillman se viese forzado a renunciar del Instituto Jung de Zurich y abriera una brecha en un psico-logizar fuera de las escuelas y las instituciones. Y de la sala de consultas...

Giegerich por su parte ha llegado a reconocer el alma como movimiento, como “lógica” (en un sentido hegeliano y no “lógico-formal”)

Común a estos dos grandes psicólogos y psicó-logos es el hallazgo de que el alma “se hace”, por lo que están más allá de las falacias naturalistas y personalistas que permean completamente el ámbito psicológico contemporáneo. Este “hacerse” es, indudablemente, histórico.

En ambos casos, y más patentemente en Giegerich, se exige un cuestionamiento del lenguaje, de expresiones frecuentemente empleadas y raramente comprendidas como "cuerpo", "sentimiento", "psique", "realidad", "proyección", "ego", "inconsciente", "exterior", "interior", "colectivo", "arquetipo", y así sucesivamente. Terminología que la gran mayoría de los psicólogos usa alegremente y sin advertir que están enclavados en una colocación ideológica, metafísica y como siervos (ancillae) no sólo de la "física" (la ciencia), sino incluso de la "sociología".

El alma "se hace". Se hace además en la historia. Y la historia no es sólo "historia individual". La insistencia de Hillman de sacar la psicología de la consulta y abrirla al mundo ha pasado mayormente inadvertida por aquellos psicólogos que aún se aferran a profundizar en "los sentimientos", "las relaciones personales" y "la infancia". En el caso de Giegerich, esta apertura al mundo implica el reconocimiento de una "lógica" de la dinámica "mundial", que hoy es "global" o "globalización".

El alma se hace. Este hacer no es "personal", ni el hacer de un sujeto moral o una persona empírica. En todo caso, ese sujeto moral y la persona empírica son uno, y ciertamente no el más importante, de los haceres del alma.

Viendo la serie de artículos publicados aquí a lo largo del 2007, desde aquél Plotino & la psicología de enero de 2007 hasta el artículo sobre Husserl en diciembre, puede seguirse la pista de este derrotero que no es sino parte del intento de aprehender el hacerse del alma y de la psico-logía.

Fuego en la Piedra: Psicología Alquímica

Acabo de colgar en la web del Centro “Fuego en la Piedra”, los apuntes textuales del Seminario que tuvo lugar los viernes de julio de 2006 y que están disponibles gracias al esfuerzo y la dedicación de Toni Pasqual.

En este curso de cuatro conferencias de dos horas cada una, se tocaron temas tales como la importancia del simbolismo alquímico para la psicología, el proceso de calcinación, la simbólica del azufre, textos de Basilio Valentín, Sendivogius, Artephius, Pontanus, Blaise de Vigènere, Arnau de Vilanova, Morieno y otros alquimistas con respecto al tema del azufre, el fuego alquímico, el fuego de los filósofos, la calcinación, la sal, las cenizas, la relación entre sal y azufre, mercurio y azufre, etc. El enfoque, fiel a la psicología arquetipal de James Hillman, también se remite a textos de Jung y de Bachelard para elaborar la temática de la voluntad, el ardor, la pasión, la furia, el deseo y el poder transmutador de la imaginación.

James Hillman: La fantasía de los orígenes

Continuando con la traducción del artículo de James Hillman: “Abandonando al Niño”, he añadido la sección respecto a la fantasía de los orígenes, que puede leerse íntegra aquí

A destacar su párrafo final:
“Puesto que la dominante de los comienzos gobierna la investigación, el verdadero origen buscado es el arquetipo del niño, y el estímulo real de la empresa es el niño perdido. Bajo la influencia de este arquetipo, la investigación psicológicamente es ella misma una alegoría: la búsqueda de una niñez imaginaria, sea del lenguaje, de la humanidad, de la neurosis, supuestamente enterrada en una condición previa, ya sea en los primitivos, en los mitos, las excavaciones arqueológicas, las estructuras mentales subconscientes, o las raíces silábicas.
Puesto que estos orígenes son imaginarios, también podríamos decir que los orígenes yacen en lo imaginal, implicando que los comienzos de cualquier cuestión humana profunda formulada en una disciplina académica, institucional, yacen en el mundus imaginalis. Este proporciona el trasfondo arquetipal o causa formalis del tema investigado. De aquí que la investigación sólo se satisface cuando alcanza una reconstrucción extensivamente fantástica de los comienzos, ya sea en la prehistoria del individuo o de un campo. Cuando se alcanza lo imaginal, se satisface el impulso arquetipal en la investigación. La ansiedad se apacigua. El niño, por así decir, ha vuelto a casa.”

James Hillman en Modena

En ocasión del Festival de Filosofía “Sapere 2007” en Modena, el pasado viernes 14 de septiembre James Hillman dio su conferencia “Il sapere dell'anima” (El saber del alma) a la que tuve la suerte de poder asistir.

En ella Hillman apeló a su conocido arsenal de ideas (el daimon como vocación y carácter, el alma como “algo más” que herencia, educación, impacto familiar, o cualquier conjunto de hechos, la imaginación como ámbito esencialmente anímico que desafía la dualidad teoría/práctica, la “respuesta estética” ante las imágenes, la exigencia de belleza y justicia, la falacia respecto a la separación mundo-cuerpo/alma-psique, etc.) ; y recurrió también a su arsenal de referencias (Heráclito, Platón -en este caso, especialmente al Menón-, Aristóteles, Plotino, Vico, Corbin, etc.)

Comenzó su conferencia distinguiendo sentidos de la expresión “conocimiento del alma” en tanto que:

1) conocimiento “acerca de” (a propósito de, sobre, tomando como objeto) el alma, conocimiento cuestionable, por cuanto supone la escisión entre un conocedor y lo conocido, en tanto que el alma es siempre el conocedor y lo conocido.
2) conocimiento “perteneciente a” (propio de) el alma, llevando a re-elaborar temas antiguos como el del conocimiento “innato” (al estilo del que postula Platón en el Menón) o “a priori” (al estilo de la formulación kantiana) o el del alma como tabula rasa al estilo de Herbart.

Hillman asoció el conocimiento del alma -el conocimiento “propio” del alma- a un “conocimiento animal” en el cual la respuesta estética -sensorial, imaginativa, perceptiva o, si se quiere, instintiva: con un instinto de lo bello y de lo justo- puede compararse a la de una leona saltando sobre su presa, en esa íntima connivencia entre intuición, deseo, reconocimiento y acción, que luego se despliega en etapas sucesivas y espaciales, pero que se da de pleno en una imagen que pertenece al ámbito de los archai, esto es: principios o imágenes arquetipales.
De ahí la importancia de la epistrophé (el retorno) a semejanza del neoplatonismo, que puede devolver la conducta, lo que se despliega en el espacio-tiempo, a su raíz imaginal, fuera de toda cartografía espacio-temporal, que sería la dimensión específica del saber del alma.

Después de la conferencia, se aceptaron preguntas del público, de las que a mi juicio sólo cabe rescatar una como realmente importante:
¿Cómo respondería Hillman a las objeciones frecuentemente presentadas a su visión, respecto a la a-historicidad de lo anímico, es decir, de la imaginación y lo imaginal? Esta objeción, que ha sido muy elaborada y refinada justamente por Wolfgang Giegerich, destaca a mi juicio uno de los puntos más discutibles del enfoque hillmaniano.

Para aclarar este punto reproduzco aquí parte de una reciente correspondencia con un amigo interesado justamente en este tema. Hago notar que "H." es una abreviatura para Heidegger, y que los comentarios que comienzan con un guión y están en color verde reproducen los pensamientos y preguntas de mi interlocutor, y los demás en azul son mis respuestas:

-sigo pensando que de H hay que tomar cierta claridad y hondura que se produce en uno cuando lo lee (ese es su don) pero luego volver sin miedo a donde uno quiera. Y no sentirse obligado a pensar en sus términos toda cosa que suene sospechosa de 'metafísica'..

Desde luego. Si uno está "con miedo a volver" o "se siente obligado a pensar-en-términos-de", uno ha dejado ya hace rato -o más bien lo ha dejado a uno- el pensar. Entonces se ha vuelto uno un "acólito", un "seguidor" o un "repetidor". Y claro, cuando se sigue a un gran pensador ya no se sigue al pensamiento mismo, mal asunto...

-Es decir, si quisieras atenerte a los planteos H. no podrías leer a Proclo más que para reconocer en él cierto momento de la 'metafísica' occidental y se perdería lo específico de su obra.

Personalmente creo que hay una lectura de Proclo (o varias, y ésto también de cualquier gran pensador) que, aún siendo bienintencionada, es una lectura "metafísica" (en el sentido de Heidegger) y que justamente pierde lo "específico" de la obra. Basta ver el espacio que se le ha dedicado al pensamiento de Proclo en los manuales de filosofía o en las Historias de la Filosofía, incluyendo "las buenas"... Hay también una lectura muy peculiar de Proclo en la que quien lo lee vuelve a "estar ahí" ante lo que Proclo fue arrebatado -para seguir con Heidegger. Uno es entonces arrebatado por aquello y puede así pensarlo, que no es lo mismo que "entenderlo" conceptualmente, lógicamente, como en un ejercicio que se realiza en el despacho o en la clase para luego volver "intocado" a "la vida". Esto también lo ve claramente Corbin. Lo específico de la obra de un gran pensador es la presencia ante aquello que arrebata al pensador, una presencia "comprometida" (je je, no te espantes: puse la palabra a propósito...)

-Pues si aceptamos la realidad de lo angélico aceptamos también que hay seres (o estados) eternos pero finitos. Eternos porque no devienen en el tiempo (como nosotros) sino que son todo lo que pueden ser; y finitos porque no son lo Absoluto mismo sino que están limitados en su ser.

La cuestión, me parece, está en esa "aceptación". ¿Es una aceptación "teórica" (lógica, analítica, como en una "teología racional", por ejemplo) o un tipo de "testimonio"? Y, en este segundo caso, ¿qué tipo de testimonio? (una "experiencia", un "sentimiento", un "estado subjetivo", una "fantasía") ¿Es posible un testimoniar que no sea o bien "racional" o bien "experiencia subjetiva"? Como ves, Corbin pensó seriamente en estas cosas...

-Ahora bien, desde H. tendríamos que abortar toda la reflexión porque a priori estamos situados ante una serie de conceptos 'metafísicos' (en el sentido demonizado por los heideggerianos).

Hay que tener ojo. Muchas veces "lo metafísico" no está en el "qué" sino en el "cómo". En ese sentido, también hay un Heidegger que puede ser "entendido" metafísicamente...(como de hecho lo fue). A su vez Heidegger, con frecuencia, retoma un diálogo con diversos pensadores (esto también lo hace genialmente Corbin) por el cual el pensamiento de esos pensadores (ya sean los presocráticos, Platón, Aristóteles, Kant, Hegel o Nietzsche, para poner los más usuales en su obra) se revela como "pensamiento esencial" y, en ese sentido, "presente" o "viviente" o "efectivo". A mí me fascina constatar cómo Heidegger a la vez ama y critica a esos pensadores, y como en su crítica se manifiesta su amor, y cómo es su amor lo que sustenta la crítica. Se hace aparente que para Heidegger no son "pensamientos" muertos, temas de una materia universitaria o tópicos culturales. Ahora que estoy leyendo sus "Conceptos fundamentales de la metafísica", no pude evitar reirme al ver cómo despacha de un plumazo, sin la menor clemencia, el pensamiento de sus contemporáneos como Toynbee, Max Scheler, Klages o Cassirer. Una actitud muy distinta de la que toma con, por ejemplo, Kant y Nietzsche, por no decir los griegos.

-P. ej. la identificación de lo eterno con lo presente del ser (es decir Procolo piensa lo eterno como ente).

Otra vez ojo. Es cierto que "lo eterno" está aquí pensado desde la presencia. Pero ¿como ente? Hay diversas "eternidades" en Proclo: la eternidad de las "esferas planetarias", por ejemplo, o la "eternidad" del Alma del Mundo. El Uno, en Proclo, está "más allá" de la Eternidad, que deviene una hipóstasis. Ahora bien: ¿son las Hipóstasis propiamente "entes"? ¿Es la hipóstasis "Alma" un ente como, por ejemplo, un alma planetaria? Es fascinante ver en Proclo el intento de "mediar" dinámicamente entre categorías aparentemente excluyentes, tales como "eterno" y "temporal". Establece grados (y niveles, sobre todo) intermedios, por los cuales lo eterno-eterno deviene eterno-temporal, luego temporal-eterno y finalmente temporal-temporal. En Proclo aparecen con claridad -ya estaban sugeridos mucho antes, incluso en el mismo Plotino- los "niveles" diversos de ser. Y los "niveles de ser" no son "entes" propiamente, sino que los "entes" aparecen bajo distinta luz en cada nivel. De ahí que en Proclo (y en los neoplatónicos en general) las nociones de "alcance" (skopos) y de "horizonte" (de "oros") sean fundamentales. Muchas veces he sentido que la idea heideggeriana de "horizonte de comprensión", por ejemplo, arraiga aquí.

-O la diferencia entre temporal y eterno por su referencia al ser como ente acabado (eterno) o en devenir (temporal), nuevamente el pensamiento que piensa al ser como ente.

Estos son temas peliagudos, al menos en Proclo (y en todo el neoplatonismo). En lo que Heidegger tiene razón, creo yo, es que si uno quiere re-pensar a Proclo (pero lo mismo vale para cualquier pensador), uno no debiera "obviar" la historia, no sólo la historia "exterior" que nos distancia de él (la situación desde la cual podemos pensar a Proclo ya no es la situación en la cual "brota" el pensamiento proclíneo. Acercarse al pensamiento de Proclo implica, por tanto, una especie de "ascesis", un hacer cuestión de la propia situación), sino "la historia lógica", la historia "del discurso" y las categorías con que pensamos (otra ascesis, esta vez no semántica sino y ante todo sintáctica). No hay que olvidar que uno mismo, al pensar, piensa-desde y piensa-a-través-de. Este olvido lo volvería a uno una especie de "sujeto absoluto" que puede saltar de un pensador a otro, de un tiempo a otro, como si uno estuviera ipso facto fuera de todo tiempo y de todo pensamiento, y ello a su vez "aplana" y "nivela" todo pensamiento estudiado a una misma región, a un "objeto" de estudio, un pensador al lado del otro, una idea al lado de otra... Es como el "museo", que puede alojar toda clase de obras y en el cual la obra, "descontextualizada", se vuelve un objeto de consumo cultural, y el observador se vuelve un no-implicado consumidor de "cultura", saltando de la estatua de un dios griego a un Rubens o a un Picasso, todos coexistiendo en un mismo espacio y en un mismo tiempo que, como diría Corbin, es el espacio y el tiempo de todos y, por tanto, de nadie. Insisto en que entiendo tus objeciones. Pero espero que, a su vez, comprendas mis aclaraciones. Si leer a un pensador resulta "limitante", entonces -pienso yo- uno no ha pensado adecuadamente... Esto no quiere decir que uno pueda entrar en un pensamiento y salir "indemne" o "intocado", naturalmente...pero hay que tener ojo con no hacer del pensamiento un sistema de "esquemas" o "conceptos" a los cuales aferrarse.

La aguda pregunta que se le formuló a Hillman tras su conferencia alude justamente a esa actitud tipo “museo” a la que me referí en la carta citada:
No hay que olvidar que uno mismo, al pensar, piensa-desde y piensa-a-través-de. Este olvido lo volvería a uno una especie de "sujeto absoluto" que puede saltar de un pensador a otro, de un tiempo a otro, como si uno estuviera ipso facto fuera de todo tiempo y de todo pensamiento, y ello a su vez "aplana" y "nivela" todo pensamiento estudiado a una misma región, a un "objeto" de estudio, un pensador al lado del otro, una idea al lado de otra... Es como el "museo", que puede alojar toda clase de obras y en el cual la obra, "descontextualizada", se vuelve un objeto de consumo cultural, y el observador se vuelve un no-implicado consumidor de "cultura", saltando de la estatua de un dios griego a un Rubens o a un Picasso, todos coexistiendo en un mismo espacio y en un mismo tiempo que, como diría Corbin, es el espacio y el tiempo de todos y, por tanto, de nadie.

Hillman, a diferencia de Wolfgang Giegerich, pareciera concebir una dimensión anímica a-histórica, por lo cual el “retorno” a los dioses, o incluso su “re-edición” en la actualidad sería legítima. Giegerich, en cambio, sostiene que el alma “evoluciona”, cambia históricamente, y lo que en un tiempo es un planteo legítimo, en otro tiempo ulterior ya es sólo la cáscara a través de la cual ha pasado la lógica del alma, que ahora -y siempre- se encuentra en el fenómeno presente, y no en la visión pasada. Así, Giegerich ve el hacer alma en la tecnología, en la web, en el mundo audiovisual, en la dinámica de la ciencia, en la globalización (y anti-globalización), en la economía, en la política, y no en la nostalgia de un "Anima Mundi" platónica, más allá de la dinámica del momento histórico en el que nos encontramos. Una visión aguda, interesante, que ha hecho serias objeciones a Hillman, objeciones a las que éste no ha respondido. Puede leerse (en inglés) el artículo de Giegerich aquí.

Bien, ¿cuál fue la respuesta de Hillman, a la pregunta del asistente? En mi opinión, fue bastante evasiva: afirmó que consideraba a la historia como un arsenal de medios para imaginar, es decir, para avivar y despertar la imaginación y que, de otro modo, se caería en un hegelianismo o en el historicismo (alusión, a mi juicio, dirigida a Giegerich quien, entre sus inspiradores, cita ciertamente al pensamiento dialéctico de Hegel)

Es cierto que el lugar y el momento de la conferencia (llevada a cabo en una plaza abierta, con el sol abrumador de las tres de la tarde, de una tarde especialmente calurosa) no permitía explayarse en un tema tan importante.

Sin embargo este tipo de objeciones son indicación de que la psicología arquetipal:
1) también evoluciona (como en la polémica Giegerich vs. Hillman)
2) que el alma cambia y evoluciona, y que un planteamiento da origen a otro acaso en otro plano, un plano que hubiera sido inaccesible sin el anterior, pero que ya no es respondible desde éste.

Una lección de astrología esotérica

Conferencia que di el 8 de enero de 2007, en la Librería Sto. Domingo, a propósito de “La Astrología como Ciencia Oculta” de Oskar Adler.

La lección habla sobre la diferencia entre cosmogonía y cosmología, el esoterismo, astrología esotérica y astrología “exotérica”, la “revelación de lo oculto”, la importancia de los números en astrología, la visión neoplatónica de los diversos “planos de realidad”, el Uno en Plotino y el neoplatonismo, cuerpo-alma-espíritu y la ley triadica de moné, proodos (procesión) y epistrophé (retorno) y otros tópicos afines

Para escuchar la clase, picar aquí

Avicena y el relato del pájaro

El alma ha sido frecuentemente imaginada como un pájaro. Baste recordar el adagio de Ficino: el hombre es aquel pájaro que cree arrastrarse porque ve su sombra deslizarse sobre las superficies.

Como dice Corbin en "Avicena y el relato visionario": “El pájaro está todavía al nivel de un símbolo, de Imagen por la que el alma se medita y se presiente a sí misma. Pero la visualización puede llegar a ser tan intensa y el alma puede transformarse tan íntegramente en visión, que el símbolo se desvanece en el brillo de la transparencia; es entonces su propia Imagen, su Sí mismo, lo que el alma capta de repente no ya bajo una especie simbólica, sino como visión directa e inmediata”.

Dentro de la comprensión neoplatónica, el hombre ha olvidado su origen (lo Original) y se ha acostumbrado a su prisión (la caverna platónica, la jaula del pájaro). De allí una tradición de relatos que convocan a la libertad esencial. Avicena, en su relato, escribe: “acabamos por olvidar a qué degradación había llegado nuestra situación, perdimos la conciencia de nuestras cadenas y de la angostura de nuestra cárcel y nos abandonamos a la inoperancia”, y a continuación describe los diversas etapas del "retorno" al origen.

Puedes leer este hermoso relato aquí

El poder de las pesadillas

A lo largo de toda su obra, Henry Corbin ha insistido en que "nuestras ideas sociopolíticas modernas son la laicización y la secularización de sistemas teológicos anteriores" (El Imam Oculto), en que "todas las formas del agnosticismo imperioso y del imperativo agnóstico marcan el triunfo del nihilismo: es la realidad del ser limitado al único mundo empírico, la verdad del conocimiento limitado a las percepciones sensibles y a las leyes abstractas del entendimiento, en resumen, todo lo que rige la concepción del mundo llamado científico y objetivo, y por tanto la realidad del acontecimiento limitado a los acontecimientos de la historia empírica, de manera que ya no hay forma de escapar al dilema “mito o historia” porque no se es ya capz de presentir que existen “acontecimientos en el cielo“... Todas nuestras ideologías reinantes son laicizaciones de sistemas teológicos que perecieron en su triunfo. Queremos decir que la Encarnación divina se ha mudado en Encarnación social o socio-política... Son otras tantas consecuencias de la extinción o la desaparición de del mundo imaginal" (De la teología apofática).

Por ello, escribió Corbin, “es la función cognitiva de la imaginación la que permite el establecimiento de un riguroso "conocimiento analógico", evitando el dilema del racionalismo corriente, que deja sólo una elección entre los dos términos de un dualismo banal: o "materia" o "espíritu", un dilema que la socialización de la conciencia resuelve substituyéndola por otra elección no menos fatal: o bien "historia" o bien "mito"” (Mundus Imaginalis)

Al perder de vista la realidad del alma, la Imaginación ha sido identificada con "lo imaginario" que queda así a merced de estas ideologías. El control de "lo imaginario" es entonces "control del mundo", algo que vivimos con toda su crudeza, su violencia y su terror en nuestros días

Ver video

Gilbert Durand: Exploración de lo Imaginal

Acabo de traducir y publicar el artículo de G. Durand: Exploración de lo imaginal

En él puede leerse:

"Tomar nuestros deseo por realidades objetivas, es decir, confundir la dimensión mítica con la utilitaria, constituye una de las grandes mistificaciones de nuestro tiempo- tan preocupado en desmitologizarlo todo. La enfermedad básica de la que puede estar muriendo nuestra cultura es la minimización, por parte del hombre, de las imágenes y los mitos, así como su fe en una civilización positivista, racionalista, aséptica. En el mismo momento en que -junto con el fracaso del simbolismo, principio teorético que subyace a todas las mitologías- el hombre Occidental proclamó que "Dios ha muerto", también "soñó" el nacimiento extravagante de un superhombre planetario, democrático e igualitario, capaz de condensar todas las teologías y metafísicas en una forma radiante de positivismo -un superhombre capaz de reducir incluso este positivismo al ritmo regular y desapasionado del pensamiento informatizado"

y más adelante:

"Aquí reside la alienación fundamental, el desastre antropológico, que todos los románticos -poetas, políticos, novelistas e historiadores por igual- denunciaron con el mismo vigor. Henry Corbin atribuye este desastre, por el cual la metafísica Occidental naufraga desde el comienzo mismo, a Averroes y al averroismo latino, que dio origen directamente al tomismo aristotélico, es decir: al momento en que la filosofía occidental, con el apoyo de las enseñanzas autoritarias de la Iglesia Católica Romana, repudió la teoría de Platón y de Avicena de un intellectus agens. Como resultado, la inspiración profética y teosófica, la apertura misma del alma, tuvo que dar paso a una mente humana que no era sino una herramienta, un organon o un método para adaptarse al mundo material, o -como dijo Bergson, ese romántico tardío- "al mundo de los sólidos". Desde entonces el alma humana se volvió hacia la experiencia causal y la razón. La psique se redujo a percepción y razonamiento, mientras que la memoria y la imaginación se abandonaron como pertenecientes a la prehistoria del método. Todas las fuentes de inspiración profética se volvieron sospechosas: fueron etiquetadas como heréticas a los ojos de la ortodoxia racionalista occidental. Porque eran puro contenido, porque proponían el escándalo del concretismo espiritual, tanto la imaginación como la memoria fueron confinadas al reino de lo superfluo, de la incoherencia, de la locura o la parcialidad, tan vigorosamente rechazado por los cartesianos. Imagen y mito no constituían sino la "escoria" del discurso racional."

En el resto de este interesante artículo Durand se refiere a la importante exploración de lo imaginal llevada a cabo por los románticos (con especial énfasis en Gerard de Nerval), Bachelard, Jung y Corbin

Henry Corbin: de Heidegger a Sohravardî

He publicado en la web del Centro la traducción de la entrevista llevada a cabo en Radio France en 1976 entre Philippe Nemo y Henry Corbin: "De Heidegger a Sohravardî", en la que el pensador francés explica la evolución de su pensamiento, lo que aprendió de Heidegger (la fenomenología y la hermenéutica) y lo que descubrió en el pensamiento del misticismo islámico.

En la entrevista Corbin afirma, entre otras cosas:

"...lo que comprendemos realmente, no es más que lo experimentado y sufrido por nosotros, lo que nosotros soportamos en nuestro propio ser. La hermenéutica no consiste en deliberar sobre estos conceptos; es esencialmente el desvelamiento de lo que pasa en nosotros, el desvelamiento de lo que nos hace emitir tal concepción, tal visión, tal proyección, cuando nuestra pasión pasa a ser acción, un soportar activo ... Estar-ahí es esencialmente hacer acto de presencia, el acto de esta presencia por la cual y para la cual se desvela el sentido en el presente, esta presencia sin la cual nunca se desvelaría algo así como un sentido en el presente. De este modo, la modalidad de esta presencia humana es reveladora, pero de tal manera que revelando el sentido, es ella misma quien se revela, ella misma la que es revelada. Nuevamente, la concomitancia pasión-acción".
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"Los modos de comprender están esencialmente en función de los modos de ser. Todo cambio en el modo de comprender es concomitante a un cambio en el modo de ser"
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"Yo no podía ni quería ser un “historiador” en el sentido normal y ordinario de la palabra, un sabio que establece la balanza (el juicio) del pasado pero que no se siente en absoluto responsable del mismo, ni tampoco responsable del sentido que le da, mientras que es él sin lugar a dudas quien da a este pasado un sentido u otro y hace funcionar la “causalidad histórica” de acuerdo al sentido que ha decidido. Y es porque para el historiador los hechos han pasado, los acontecimientos forman parte del pasado, mientras que él, el historiador, no estaba allí. Pues desde el punto de vista "científico" conviene que el historiador no esté allí dónde y cuándo pasó. Es necesario incluso que no esté, que no haga nunca “acto de presencia” en este pasado a fin de poder hablar de él con toda “objetividad histórica”. Incluso si prodiga los términos como “pasado vivo”, “presencia del pasado”, esta presencia no es mas que una inofensiva metáfora de su coartada personal. En cambio el fenomenólogo hermeneuta debe siempre estar ahí (da-sein), porque para él nunca hay nada pasado o superado. Efectuando él mismo acto de presencia hace manifestarse lo que está oculto bajo el fenómeno aparente. Este acto de presencia consiste en abrir, en hacer eclosionar el futuro que se oculta en el llamado pretérito pasado. Es verlo por delante del sí mismo y es bien distinto a una metafórica e inofensiva presencia literaria del “pasado vivo”. Pues es al mismo tiempo sentirse “responsable del pasado” para hacerse responsable del futuro".
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"Aquello que los profanos, los exoteristas ven como sentido metafórico, es precisamente lo que los gnósticos ven como el sentido verdadero, y ello porque no degradan nunca el sentido espiritual al rango de una metáfora o de una alegoría. Y lo que el profano toma por el sentido verdadero, como el sentido histórico visible, no es para los gnósticos mas que el sentido metafórico, la metáfora de la Verdadera Realidad".
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"...hay un conocimiento formal, que es el conocimiento corriente; se produce por medio de una re-presentación, de una species, actualizada en el alma. Y hay un conocimiento designado como conocimiento presencial, el cual no pasa por la mediación de una representación, de una species, sino que es presencia inmediata, aquella por la cual el acto mismo de presencia del alma suscita la presencia de las cosas y se le hacen presentes a ella misma, no ya como objetos sino como presencias. Es el conocimiento que se tipifica también como conocimiento “oriental” (‘ilm ishrâqî), que es a la vez el amanecer del Oriente del ser sobre el alma y el amanecer de la iluminación matutina del alma sobre las cosas que revela y se revela a sí misma como com-presencias. Conviene conservar siempre en la palabra Ishrâq (Oriental) su primer significado, el del orto y la elevación del astro por su Oriente. Pero se trata de un oriente que no hay que buscar en los planos geográficos, es la Luz que se alza, Luz anterior a toda cosa revelada, a toda presencia, puesto que ella es la que las revela, la que hace la Presencia".
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"La gente se tranquiliza repitiendo: “la muerte forma parte de la vida”. No es cierto a menos que entendamos la vida solamente en su sentido biológico. Pero la vida biológica deriva ella misma de otra vida, que es su fuente y que es independiente de ella y que es la Vida esencial. En tanto que la decisión-resuelta sigue siendo simplemente ser “libre-para-la-muerte”, la muerte se presentará como una reclusión, no como un exitus. Entonces no se saldrá nunca de este mundo. Ser libre para el más allá de la muerte, es presentir y hacer de ella un exitus, una salida de este mundo hacia otros mundos. Pero son los vivos, no los muertos, los que salen de este mundo"