viernes, 28 de septiembre de 2007

James Hillman: La fantasía de los orígenes

Continuando con la traducción del artículo de James Hillman: “Abandonando al Niño”, he añadido la sección respecto a la fantasía de los orígenes, que puede leerse íntegra aquí

A destacar su párrafo final:
“Puesto que la dominante de los comienzos gobierna la investigación, el verdadero origen buscado es el arquetipo del niño, y el estímulo real de la empresa es el niño perdido. Bajo la influencia de este arquetipo, la investigación psicológicamente es ella misma una alegoría: la búsqueda de una niñez imaginaria, sea del lenguaje, de la humanidad, de la neurosis, supuestamente enterrada en una condición previa, ya sea en los primitivos, en los mitos, las excavaciones arqueológicas, las estructuras mentales subconscientes, o las raíces silábicas.
Puesto que estos orígenes son imaginarios, también podríamos decir que los orígenes yacen en lo imaginal, implicando que los comienzos de cualquier cuestión humana profunda formulada en una disciplina académica, institucional, yacen en el mundus imaginalis. Este proporciona el trasfondo arquetipal o causa formalis del tema investigado. De aquí que la investigación sólo se satisface cuando alcanza una reconstrucción extensivamente fantástica de los comienzos, ya sea en la prehistoria del individuo o de un campo. Cuando se alcanza lo imaginal, se satisface el impulso arquetipal en la investigación. La ansiedad se apacigua. El niño, por así decir, ha vuelto a casa.”

miércoles, 26 de septiembre de 2007

El “complejo materno” y la psico-logía

Qué lejos están Hillman y Giegerich de frases como “El ser humano está movido por un afán de unidad. Vivimos arrastrados a los polos contrarios, y por tanto ese anhelo de fusión , que en la vida solo experimentan los no-natos, los místicos y levemente los enamorados.... nos lleva al deseo de la autorealización en unidad. Ese camino en psicología analítica se llama el camino de individuación y el lugar de unidad, que frecuentemente se llama Dios, en psicología profunda se llama el Si-mismo”

Tanto que insisten Hillman y Giegerich que lo que se individúa es el alma, y no “yo” (el ego, siempre presente bajo muchos disfraces: la autorrealización, el autocrecimiento, la autoconsciencia, la autoestima...auto, auto, auto, “yo-me-mi-conmigo”). Es esa implicación "yoica" que lo vuelve todo "moral" (de moralina) y con tufillo religioso, y autoexigente: culpabilizador y heroico. Uno tiene que “realizarse”, uno tiene que ponerse en contacto consigmo mismo (¡¿Dios?!), uno “se esfuerza” y, previsiblemente, uno “fracasa”. Uno tiene que ser “uno y centrado” y no “varios” (¿adónde entra el politeísmo -el pluralismo no sometido al poder “centralizador” del uno -en esta visión rígidamente mono-teísta?) No es difícil advertir una moral protestante que pretende pasar por psicología y no es más que lo mismo de siempre: demanda heroica, culpabilidad y autoexigencia. Y por supuesto: total indiferencia por lo que no es "auto".. un modo en que el ego perpetúa su propia importancia. De ésta manera el héroe permanece siempre embrollado en los brazos de la madre (como mater, es decir: materia -physis-, inconsciencia, naturaleza, “realidad exterior”, biología, sociología, física y así sucesivamente)

Es en este sentido (y otros) que Giegerich habla de lo "ilusorio" en una psicología personalista! En realidad su expresión es "falso" (phoney= inauténtico) y que preferí traducir como "ilusorio". El personalismo, el subjetivismo, el "misticismo" de andar por casa (encuentro “consigo mismo”, “anhelo de fusión”... anhelo ¿de quién?), la profundización (?!) en los sentimientos y efusiones personales.. y, cómo no podía faltar, “el complejo materno”.

Lo sorprendente es que si uno lee los textos psicológicamente, resultan una inadvertida confesión de quien los escribe, y desde dónde están escritos. Como ya hizo notar Hillman en su The Great Mother, Her Son, Her Hero, and the Puer (La Gran Madre, su Hijo, su Héroe y el Puer, originalmente publicado en Berry ed.: Fathers and Mothers y reeditado en James Hillman Uniform Edition vol. 3, Senex & Puer, Spring 2005, pg. 135):

“Una psicología que ve a la madre en todas partes es un enunciado acerca de la psique del psicólogo y no sólo un enunciado basado en la prueba experimental”.

E inmediatamente añade:

“Para que la psique avance a través de su complejo materno inconsciente, la misma psicología tiene que avanzar en su autorreflexión a fin de que su tema, el alma, ya no esté dominada por el naturalismo y el materialismo, y las metas para esa alma ya no se formulen por medio del arquetipo materno como “crecimiento”, “adaptación social”, “relaciones humanas”, “plenitud natural”, etc. ” (ib. pg 135)

Para concluir que:

“La magnificación del complejo materno es un signo cierto de que que estamos escogiendo el rol heroico, cuyo propósito es menos el espíritu y menos la psique que el ego tradicional, su fortalecimiento y su desarrollo”. (ib. pg. 147)

¿Quién -o qué- es “sí mismo” (self)? Es importante hacer más y más reflexiones sobre “el proceso de individuación” y “si-mismo (Self)” que no tiene nada que ver con el ego, con “mi” individuación, con la "auto"-realización, con “mi” llegar a ser lo que sea: completo, centrado, realizado, auténtico, impecable, etc. etc. Todas esas son inquietudes egoicas y egoístas (subjetivas), que dejan el mundo (lo objetivo psíquico) de lado. Y para Jung el mundo es el self, como cuando escribe en Sobre los Arquetipos de lo Inconsciente Colectivo (Obra Completa en ed. Trotta, vol. 9/1, § 46):

“Lo insconsciente colectivo es todo menos un sistema aislado y personal, es objetividad, ancha como el mundo y abierta al mundo. Yo soy el objeto de todos los sujetos, en perfecta inversión de mi consciencia habitual, donde soy siempre sujeto que tiene objetos. Allí estoy en la más inmediata e íntima unión con el mundo, unido hasta tal punto que olvido demasiado fácilmente quién soy en realidad. “Perdido en sí mismo” es una frase adecuada para designar ese estado. Pero ese "mismo" es el mundo”

En la versión en inglés de sus Obras Completas, de la que me fío aún más que de la traducción al castellano, esta última frase es “This self, however, is the world”
O sea: “Este self (sí mismo o uno mismo), sin embargo, es el mundo”

Me pregunto qué tiene que ver esta psique objetiva (o Alma, según Hillman) con frases como:
“los conflictos que vivimos en nuestro interior (la "turbación y pasiones") se amalgaman en forma de conflictos con los próximos ("disensiones, riñas y pleitos"), que facilitan en su expansión los conflictos colectivos hasta desembocar en las guerras. Conviene pues saber lidiar con estos conflictos, atenderlos, entenderlos, diferenciarlos, resolverlos si podemos”

Ese supuesto “interior” (mío, subjetivo, egoico), y este sujeto que quiere "lidiar", "resolver" conflictos: el héroe nuevamente bajo una imagen disociada de la psique objetiva. Pero bueno, si todo esto ya lo ha dicho Hillman una y otra vez... Claro que Hillman, cuando se trata de estas latitudes, también es una voz en el desierto.
La idea de proyección como si fuéramos nosotros que "proyectamos algunas de nuestras figuras internas en los demás" parte del supuesto de un mundo "psicológicamente vacío", sólo "creado" a partir de "nuestras" proyecciones. ¿Nuestras? ¿De quién?

Por supuesto, ya Jung vio claro que lo que llamamos en esta era (siglo XX) "proyecciones" no son sino y en el mejor de los casos "introyecciones", y así escribió:

“Fue necesario que el simbolismo sufriera un enorme empobrecimiento para que los dioses fuesen redescubiertos como factores psíquicos, como arquetipos de lo inconsciente… Desde que cayeron del cielo las estrellas y empalidecieron nuestros más altos símbolos, reina misteriosa vida en lo inconsciente. Por eso tenemos hoy una psicología, y por eso hablamos de lo inconsciente. Todo eso sería, y lo es en efecto, totalmente superfluo en una época y una forma de cultura que tiene símbolos” (Sobre los Arquetipos del Inconsciente Colectivo § 50. Obra Completa vol. 9/1, ed. Trotta)

Giegerich, desde una óptica en cierto modo “nietzscheana” se preguntará si esta misteriosa vida en lo inconsciente no será un desesperado intento por parte de Jung de preservar las estrellas caídas del cielo (de contrarrestar el Dios ha muerto de Nietzsche) manifestando así la resistencia a admitir que el lugar del misterio ya no reside en nuestros más altos símbolos y que la expectativa egoica de conexión y pertenencia (otra forma del complejo materno) ya no permite aprehender la dinámica del alma que ahora, desvestida de sacralidad y de moralidad palpita como la incesante vida lógica que preside la continua evolución de la consciencia.

martes, 25 de septiembre de 2007

Nietzssche: Más Allá del Bien y del Mal

En el último tercio del siglo XIX Nietzsche anunció “Dios ha muerto”, un enunciado que va más allá de la banal afirmación “Dios no existe” para señalar el inevitable derrumbe de toda referencia absoluta, de todo dogmatismo y de cualquier posibilidad de fundar una escala absoluta de valores y/o una "verdad” tracendente o fija. Con ese enunciado Nietzsche pretende explicitar el nihilismo según él inherente a toda metafísica: la negación de la vida al subordinarla a una pretendida “verdad”, “moral” o “revelación”. (Ver Heidegger: “La frase de Nietzsche Dios ha muerto¨”)

En su “Más allá del bien y del mal” escribió:

“Poco a poco se me ha ido manifestando qué es lo que ha sido hasta ahora toda gran filosofía, a saber: la autoconfesión de su autor y una especie de memoires [memorias] no queridas y no advertidas; asimismo, que las intenciones morales (o inmorales) han constituido en toda filosofía el auténtico germen vital del que ha brotado siempre la planta entera. De hecho, para aclarar de qué modo han tenido lugar propiamente las afirmaciones metafísicas más remotas de un filósofo es bueno (e inteligente) comenzar siempre preguntándose: ¿a qué moral quiere esto (quiere él -) llegar?”

Podemos y debemos extrapolar esta pregunta a las teorías psicológicas o psico-terapéuticas basadas en un “parámetro ideal” de salud, adaptación, crecimiento, normalidad y así sucesivamente. La psicología arquetipal surge justamente como el intento de “salvar el fenómeno” (fenomenología), el hecho psíquico, y resguardarlo de todo juicio, de toda prescripción, en suma: de toda moral. Hay una moral encubierta (es decir, no explícitamente analizada) tanto en el psicoanálisis (Donde hay el Id debe haber el Ego: dónde hay fantasía ha de haber sensatez o, como apunta Giegerich con humor y perspicacia: Donde hay masturbación debe haber intercambio sexual) como en la psicología analítica entendida como un modelo de desarrollo: proceso de individuación, integración, centramiento, llegar a ser “sí-mismo”.

Es esta inadvertida sujeción a implícitos códigos “morales” lo que ha hecho de los terapeutas los guardianes de una ideología, una especie de tutores al servicio de una supuesta “realidad” y los vigilantes de una cuestionable moral.

En su ensayo de 1946, “Psicoterapia y una Filosofía de la Vida”, Jung escribió (CW 16 § 181): “...los psicoterapeutas realmente debiéramos ser filósofos, o doctores en filosofía..”

No postula esta exigencia como una conveniencia “teórica” o “académica” sino como una necesidad estrictamente terapéutica. Es por ello que poco más adelante afirma que el terapeuta “debe abandonar todas las nociones preconcebidas y, para mejor o para peor, ir con el paciente a la búsqueda de las ideas religiosas o filosóficas que mejor se correspondan con los estados emocionales del paciente... Pero si el terapeuta no está preparado para poner en cuestión sus convicciones por el paciente, entonces hay razón para dudar de la estabilidad de su actitud básica. Acaso no puede ceder sobre la base de la auto-defensa, lo cual le amenaza de rigidez” (CW 16 § 184)

Es así que la filosofía podría ser un preventivo y un medicamente contra la rigidez. Naturalmente, se trata aquí de la rigidez de pensamiento que bien puede considerarse como simple y llano dogmatismo, cuando no intolerancia. Una terapia que tiene como objetivo una adecuación a una supuesta “norma” o “standard” (normalidad, eficacia, adaptación, salud y así sucesivamente) es, de hecho, un dogma y el escudo de alguna (dudosa porque encubierta) moral.

Como reacción a tal dogmática surgen la psicología arquetipal que hoy tiene dos máximos exponentes: James Hillman y Wolfgang Giegerich.

He publicado en la web del Centro el libro de Nietzsche íntegro. No sólo es alimento para el intelecto, sino un buen antídoto para la moralina que hoy se justifica bajo la forma de variadas “terapias” y que no son sino el intento de sujetar la psique a un standard de “funcionamiento” correcto en una reedición del lecho de Procusto

domingo, 23 de septiembre de 2007

James Hillman: La fantasía del crecimiento

Continuando con la traducción de “Abandonando al Niño” de James Hillman, he añadido el punto referente a la fantasía del crecimiento.

James Hillman: Abandonando al Niño

Acabo de traducir y publicar la primera parte de “Abandonando al Niño”, conferencia que James Hillman diera en Eranos en 1971, y que ha sido publicada en el último volumen de la edición uniforme de sus obras: James Hillman Uniform Edition, vol. 6.1: Mythic Figures (ed. Spring 2007)

En el artículo Hillman distingue con lucidez la infancia y los niños "de hecho" de la fantasía arquetipal de la figura del niño, la cual configura nuestras apreciaciones, nuestras conductas y nuestras ilusiones, personales y colectivas. Como eterno defensor del Puer ante la rígida escolástica junguiana, Hillman no deja de asociar al Puer el poder de la imaginación, la futuridad, el vuelo y la chispa, pero también la vulnerabilidad y la fragilidad. Siguiendo el lema de “donde está la vulnerabilidad está el alma”, Hillman insiste en la figura del niño (el niño siempre abandonado, el niño que no crece) como portador de la dimensión anímica y defensor de toda rebeldía ante la imposición de una moral, un sistema, un objetivo literalizado o una supuesta “meta de crecimiento”: el arquetipo del niño no crece. La aspiración a hacer crecer al niño es uno de los modos más penosos de abandono.

He aquí un parágrafo de esta magnífica conferencia:

Evocando al Niño
Estamos familiarizados con situaciones que convocan al niño de donde lo hemos dejado. Regresar a lugares , sonidos, olores familiares; cada abaissement du niveau mental, nuevas condiciones que constelan emoción y la fantasía de la completa novedad, de que uno puede hacer lo que quiera; también súbitos enamoramientos, súbitas enfermedades, súbita depresión. El niño es también evocado por lo no familiar donde se requiere imaginación y en su lugar respondemos con obstinada petulancia, inadaptación, lágrimas.

Pero la condición regresiva que nadie quiere también puede surgir directamente en la psicoterapia. Pues aquí hay un refugio para deslizarse fuera del escondite, aquí uno puede mostrar sus tapujos no queridos, no amables, feos, y las propias inmensas esperanzas. Estos sentimientos han recibido nombres psicológicos apropiados: deseos infantiles, fantasías autodestructivas, anhelos de omnipotencia, impulsos arcaicos. Pero al ridiculizar estos nombres no debemos olvidar -y cada uno de nosotros somos terapeutas de la psique puesto que es una devoción que no puede pertenecer sólo a una profesión- que siempre estas condiciones patológicas infantiles contienen futuridad. El mismo camino hacia delante mediante las condiciones tan poco deseadas, feas y ridículamente expectantes, yace justo en las mismas condiciones. La patología es también la futuridad. En ella yace la intuición, de ella viene el movimiento y el cambio.

Al reconocer un grito básico podemos evocar este niño en la patología; es como si hubiera un grito básico en las personas que da voz directa al contenido abandonado. Para algunas personas es: “Ayúdame, por favor ayúdame”; otras dicen, “tómame tal como soy, tómame, todo entero sin elección entre mis rasgos, sin juicio, sin preguntas”; o “tómame, sin que yo tenga que hacer algo, o que ser alguien”. Otro grito podría ser “sujétame” o “no te vayas; no me dejes solo jamás”. Podemos también oír al contenido diciendo simplemente: “Amame”. O podemos escuchar: “enséñame, muéstrame qué hacer, dime cómo”. O “llévame, cuídame”. O el grito desde el fondo puede decir “Déjame solo, solo del todo; tan sólo déjame ser”.

Generalmente el grito básico habla en la voz receptiva del niño, donde el sujeto es un objeto, un “yo” en las manos de otros, incapaz de acción y sin embargo enunciando patéticamente su conocimiento de su subjetividad, sabiendo cómo desea ser tratado. Su subjetividad está en el grito por medio del cual organiza su existencia. De modo que, también, escuchamos en él el grito básico que una persona dirige a su entorno, transformando a quienes les rodean en sus auxiliares, o amantes, o constantes compañeros (un thiasos) que alimentarán, acompañarán en su danza, o enseñarán, o aceptarán todo ciegamente, que nunca le dejarán solo, o al revés, de quienes huye en continuo rechazo. Y el grito dice cómo es incapaz una persona de afrontar sus necesidades por sí misma, incapaz de ayudarse, o de dejarse estar.

Vale la pena insistir aquí que el grito nunca se cura. Al dar voz al niño abandonado, siempre está ahí, y debe estar ahí como una necesidad arquetipal. Bien sabemos que algunas cosas no las aprendemos nunca, no podemos evitarlas, las repetimos y protestamos una y otra vez. Estos lugares inaccesibles donde siempre estamos expuestos y asustados, donde no podemos aprender, no podemos amar, y no podemos valernos transformándonos, reprimiendo o aceptando, son los desiertos, las cuevas donde yace escondido el niño abandonado. Que continuemos regresando a estos sitios dice algo fundamental acerca de la naturaleza humana; estamos tocando una psicopatía incurable una y otra vez a lo largo del curso de la vida, la cual, sin embargo, aparentemente pasa por muchos cambios antes y después del contacto con el niño que no cambia.

Aquí damos con la relación psicológica entre lo que la filosofía llama devenir y ser, o lo cambiante y lo inmutable, lo diferente y lo igual, y lo que la psicología llama crecimiento por un lado, y por el otro psicopatía; aquello que por definición no puede revertir o cambiar sino que permanece como una laguna del carácter más o menos constante a lo largo de la vida. En el lenguaje de nuestro tema tenemos la vulnerabilidad del niño abandonado, y la futuridad evolutiva de este mismo niño.

En este acertijo usualmente tomamos un lado u el otro, sintiéndonos diferentes, cambiantes, evolucionando, sólo para ser aplastados otra vez por la estrepitosa recurrencia un grito básico que a su vez conduce a la creencia de estar desesperadamente estancado, sin que nada cambie, tan sólo el mismo de siempre. La historia de la psicoterapia también ha sido llevada hacia delante y detrás por este dilema aparente. En algunos momentos la teoría de la degeneración (herencia y constitución, o una idea de predestinación) declara que el carácter es destino y que no podemos sino cambiar dentro de esquemas predeterminados. En otros momentos, tal como hoy en la psicología desarrollista humanística americana, la categoría de crecimiento mediante transformación cubre todos los acontecimientos psíquicos.

Ninguna de esas posiciones es adecuada. Como el niño metafórico del Sofista de Platón (249d) que, cuando se le pide escoger, opta por “ambos”, el niño abandonado es tanto aquello que nunca crece y persiste como permanente, como psicopatía, y también esa futuridad que surge de la misma vulnerabilidad. El complejo persiste, y las lagunas; eso que se vuelve diferente son nuestras conexiones con estos lugares y nuestras reflexiones a través de ellos. Es como que para cambiar debemos seguir en contacto con lo incambiable, que también implica tomar el cambio por lo que es, en lugar de en términos de desarrollo. La evolución tiende a devenir un “medio de repudiar el pasado” (T. S. Eliot); lo que queremos cambiar es aquello de lo que queremos deshacernos. Se requiere una sutil percepción psicológica para distinguir en nuestras naturalezas lo cambiable de lo incambiable, y para ver los dos como íntimamente conectados, a fin de no buscar el crecimiento en los lugares equivocados y la estabilidad en los lugares errados, o para presumir que el cambio deja detrás la estabilidad y que la estabilidad nunca es vulnerable.

Puede leerse la conferencia picando aquí

jueves, 20 de septiembre de 2007

Nietzsche y "los últimos hombres" (reflexiones psico-lógicas)

En su “Así Hablaba Zaratustra”, y hace ya unos 130 años, Nietzsche escribió:

“¡Ay! Llega el tiempo en que el hombre no dará ya a luz ninguna estrella. ¡Ay! Llega el tiempo del hombre más despreciable, el incapaz ya de despreciarse a sí mismo. ¡Mirad! Yo os muestro el último hombre. “¿Qué es amor? ¿Qué es creación? ¿Qué es anhelo? ¿Qué es estrella?” - así pregunta el último hombre, y parpadea. La tierra se ha vuelto pequeña entonces, y sobre ella da saltos el último hombre, que todo lo empequeñece. Su estirpe es indestructible, como el pulgón; el último hombre es el que más tiempo vive. “Nosotros hemos inventado la felicidad” - dicen los últimos hombres, y parpadean. Enfermar y desconfiar considéranlo pecaminoso: la gente camina con cuidado. ¡Un tonto es quien sigue tropezando con piedras o con hombres! Un poco de veneno de vez en cuando: eso produce sueños agradables. Y mucho veneno al final, para tener un morir agradable..“En otro tiempo todo el mundo desvariaba” - dicen los más sutiles, y parpadean. Hoy la gente es inteligente y sabe todo lo que ha ocurrido: así no acaba nunca de burlarse. La gente continúa discutiendo, mas pronto se reconcilia - de lo contrario, ello estropea el estómago. La gente tiene su pequeño placer para el día y su pequeño placer para la noche: pero honra la salud. “Nosotros hemos inventado la felicidad” - dicen los últimos hombres, y parpadean.”

Una somera interpretación psico-lógica puede leerse aquí

domingo, 16 de septiembre de 2007

James Hillman en Modena

En ocasión del Festival de Filosofía “Sapere 2007” en Modena, el pasado viernes 14 de septiembre James Hillman dio su conferencia “Il sapere dell'anima” (El saber del alma) a la que tuve la suerte de poder asistir.

En ella Hillman apeló a su conocido arsenal de ideas (el daimon como vocación y carácter, el alma como “algo más” que herencia, educación, impacto familiar, o cualquier conjunto de hechos, la imaginación como ámbito esencialmente anímico que desafía la dualidad teoría/práctica, la “respuesta estética” ante las imágenes, la exigencia de belleza y justicia, la falacia respecto a la separación mundo-cuerpo/alma-psique, etc.) ; y recurrió también a su arsenal de referencias (Heráclito, Platón -en este caso, especialmente al Menón-, Aristóteles, Plotino, Vico, Corbin, etc.)

Comenzó su conferencia distinguiendo sentidos de la expresión “conocimiento del alma” en tanto que:
1) conocimiento “acerca de” (a propósito de, sobre, tomando como objeto) el alma, conocimiento cuestionable, por cuanto supone la escisión entre un conocedor y lo conocido, en tanto que el alma es siempre el conocedor y lo conocido.
2) conocimiento “perteneciente a” (propio de) el alma, llevando a re-elaborar temas antiguos como el del conocimiento “innato” (al estilo del que postula Platón en el Menón) o “a priori” (al estilo de la formulación kantiana) o el del alma como tabula rasa al estilo de Herbart.

Hillman asoció el conocimiento del alma -el conocimiento “propio” del alma- a un “conocimiento animal” en el cual la respuesta estética -sensorial, imaginativa, perceptiva o, si se quiere, instintiva: con un instinto de lo bello y de lo justo- puede compararse a la de una leona saltando sobre su presa, en esa íntima connivencia entre intuición, deseo, reconocimiento y acción, que luego se despliega en etapas sucesivas y espaciales, pero que se da de pleno en una imagen que pertenece al ámbito de los archai, esto es: principios o imágenes arquetipales.
De ahí la importancia de la epistrophé (el retorno) a semejanza del neoplatonismo, que puede devolver la conducta, lo que se despliega en el espacio-tiempo, a su raíz imaginal, fuera de toda cartografía espacio-temporal, que sería la dimensión específica del saber del alma.

Después de la conferencia, se aceptaron preguntas del público, de las que a mi juicio sólo cabe rescatar una como realmente importante:
¿Cómo respondería Hillman a las objeciones frecuentemente presentadas a su visión, respecto a la a-historicidad de lo anímico, es decir, de la imaginación y lo imaginal? Esta objeción, que ha sido muy elaborada y refinada justamente por Wolfgang Giegerich, destaca a mi juicio uno de los puntos más discutibles del enfoque hillmaniano.

Para aclarar este punto reproduzco aquí parte de una reciente correspondencia con un amigo interesado justamente en este tema. Hago notar que "H." es una abreviatura para Heidegger, y que los comentarios que comienzan con un guión y están en color verde reproducen los pensamientos y preguntas de mi interlocutor, y los demás en azul son mis respuestas:

-sigo pensando que de H hay que tomar cierta claridad y hondura que se produce en uno cuando lo lee (ese es su don) pero luego volver sin miedo a donde uno quiera. Y no sentirse obligado a pensar en sus términos toda cosa que suene sospechosa de 'metafísica'..

Desde luego. Si uno está "con miedo a volver" o "se siente obligado a pensar-en-términos-de", uno ha dejado ya hace rato -o más bien lo ha dejado a uno- el pensar. Entonces se ha vuelto uno un "acólito", un "seguidor" o un "repetidor". Y claro, cuando se sigue a un gran pensador ya no se sigue al pensamiento mismo, mal asunto...

-Es decir, si quisieras atenerte a los planteos H. no podrías leer a Proclo más que para reconocer en él cierto momento de la 'metafísica' occidental y se perdería lo específico de su obra.

Personalmente creo que hay una lectura de Proclo (o varias, y ésto también de cualquier gran pensador) que, aún siendo bienintencionada, es una lectura "metafísica" (en el sentido de Heidegger) y que justamente pierde lo "específico" de la obra. Basta ver el espacio que se le ha dedicado al pensamiento de Proclo en los manuales de filosofía o en las Historias de la Filosofía, incluyendo "las buenas"... Hay también una lectura muy peculiar de Proclo en la que quien lo lee vuelve a "estar ahí" ante lo que Proclo fue arrebatado -para seguir con Heidegger. Uno es entonces arrebatado por aquello y puede así pensarlo, que no es lo mismo que "entenderlo" conceptualmente, lógicamente, como en un ejercicio que se realiza en el despacho o en la clase para luego volver "intocado" a "la vida". Esto también lo ve claramente Corbin. Lo específico de la obra de un gran pensador es la presencia ante aquello que arrebata al pensador, una presencia "comprometida" (je je, no te espantes: puse la palabra a propósito...)


-Pues si aceptamos la realidad de lo angélico aceptamos también que hay seres (o estados) eternos pero finitos. Eternos porque no devienen en el tiempo (como nosotros) sino que son todo lo que pueden ser; y finitos porque no son lo Absoluto mismo sino que están limitados en su ser.


La cuestión, me parece, está en esa "aceptación". ¿Es una aceptación "teórica" (lógica, analítica, como en una "teología racional", por ejemplo) o un tipo de "testimonio"? Y, en este segundo caso, ¿qué tipo de testimonio? (una "experiencia", un "sentimiento", un "estado subjetivo", una "fantasía") ¿Es posible un testimoniar que no sea o bien "racional" o bien "experiencia subjetiva"? Como ves, Corbin pensó seriamente en estas cosas...


-Ahora bien, desde H. tendríamos que abortar toda la reflexión porque a priori estamos situados ante una serie de conceptos 'metafísicos' (en el sentido demonizado por los heideggerianos).


Hay que tener ojo. Muchas veces "lo metafísico" no está en el "qué" sino en el "cómo". En ese sentido, también hay un Heidegger que puede ser "entendido" metafísicamente...(como de hecho lo fue). A su vez Heidegger, con frecuencia, retoma un diálogo con diversos pensadores (esto también lo hace genialmente Corbin) por el cual el pensamiento de esos pensadores (ya sean los presocráticos, Platón, Aristóteles, Kant, Hegel o Nietzsche, para poner los más usuales en su obra) se revela como "pensamiento esencial" y, en ese sentido, "presente" o "viviente" o "efectivo". A mí me fascina constatar cómo Heidegger a la vez ama y critica a esos pensadores, y como en su crítica se manifiesta su amor, y cómo es su amor lo que sustenta la crítica. Se hace aparente que para Heidegger no son "pensamientos" muertos, temas de una materia universitaria o tópicos culturales. Ahora que estoy leyendo sus "Conceptos fundamentales de la metafísica", no pude evitar reirme al ver cómo despacha de un plumazo, sin la menor clemencia, el pensamiento de sus contemporáneos como Toynbee, Max Scheler, Klages o Cassirer. Una actitud muy distinta de la que toma con, por ejemplo, Kant y Nietzsche, por no decir los griegos.


-P. ej. la identificación de lo eterno con lo presente del ser (es decir Procolo piensa lo eterno como ente).

Otra vez ojo. Es cierto que "lo eterno" está aquí pensado desde la presencia. Pero ¿como ente? Hay diversas "eternidades" en Proclo: la eternidad de las "esferas planetarias", por ejemplo, o la "eternidad" del Alma del Mundo. El Uno, en Proclo, está "más allá" de la Eternidad, que deviene una hipóstasis. Ahora bien: ¿son las Hipóstasis propiamente "entes"? ¿Es la hipóstasis "Alma" un ente como, por ejemplo, un alma planetaria? Es fascinante ver en Proclo el intento de "mediar" dinámicamente entre categorías aparentemente excluyentes, tales como "eterno" y "temporal". Establece grados (y niveles, sobre todo) intermedios, por los cuales lo eterno-eterno deviene eterno-temporal, luego temporal-eterno y finalmente temporal-temporal. En Proclo aparecen con claridad -ya estaban sugeridos mucho antes, incluso en el mismo Plotino- los "niveles" diversos de ser. Y los "niveles de ser" no son "entes" propiamente, sino que los "entes" aparecen bajo distinta luz en cada nivel. De ahí que en Proclo (y en los neoplatónicos en general) las nociones de "alcance" (skopos) y de "horizonte" (de "oros") sean fundamentales. Muchas veces he sentido que la idea heideggeriana de "horizonte de comprensión", por ejemplo, arraiga aquí.


-O la diferencia entre temporal y eterno por su referencia al ser como ente acabado (eterno) o en devenir (temporal), nuevamente el pensamiento que piensa al ser como ente.

Estos son temas peliagudos, al menos en Proclo (y en todo el neoplatonismo). En lo que Heidegger tiene razón, creo yo, es que si uno quiere re-pensar a Proclo (pero lo mismo vale para cualquier pensador), uno no debiera "obviar" la historia, no sólo la historia "exterior" que nos distancia de él (la situación desde la cual podemos pensar a Proclo ya no es la situación en la cual "brota" el pensamiento proclíneo. Acercarse al pensamiento de Proclo implica, por tanto, una especie de "ascesis", un hacer cuestión de la propia situación), sino "la historia lógica", la historia "del discurso" y las categorías con que pensamos (otra ascesis, esta vez no semántica sino y ante todo sintáctica). No hay que olvidar que uno mismo, al pensar, piensa-desde y piensa-a-través-de. Este olvido lo volvería a uno una especie de "sujeto absoluto" que puede saltar de un pensador a otro, de un tiempo a otro, como si uno estuviera ipso facto fuera de todo tiempo y de todo pensamiento, y ello a su vez "aplana" y "nivela" todo pensamiento estudiado a una misma región, a un "objeto" de estudio, un pensador al lado del otro, una idea al lado de otra... Es como el "museo", que puede alojar toda clase de obras y en el cual la obra, "descontextualizada", se vuelve un objeto de consumo cultural, y el observador se vuelve un no-implicado consumidor de "cultura", saltando de la estatua de un dios griego a un Rubens o a un Picasso, todos coexistiendo en un mismo espacio y en un mismo tiempo que, como diría Corbin, es el espacio y el tiempo de todos y, por tanto, de nadie. Insisto en que entiendo tus objeciones. Pero espero que, a su vez, comprendas mis aclaraciones. Si leer a un pensador resulta "limitante", entonces -pienso yo- uno no ha pensado adecuadamente... Esto no quiere decir que uno pueda entrar en un pensamiento y salir "indemne" o "intocado", naturalmente...pero hay que tener ojo con no hacer del pensamiento un sistema de "esquemas" o "conceptos" a los cuales aferrarse.

La aguda pregunta que se le formuló a Hillman tras su conferencia alude justamente a esa actitud tipo “museo” a la que me referí en la carta citada:
No hay que olvidar que uno mismo, al pensar, piensa-desde y piensa-a-través-de. Este olvido lo volvería a uno una especie de "sujeto absoluto" que puede saltar de un pensador a otro, de un tiempo a otro, como si uno estuviera ipso facto fuera de todo tiempo y de todo pensamiento, y ello a su vez "aplana" y "nivela" todo pensamiento estudiado a una misma región, a un "objeto" de estudio, un pensador al lado del otro, una idea al lado de otra... Es como el "museo", que puede alojar toda clase de obras y en el cual la obra, "descontextualizada", se vuelve un objeto de consumo cultural, y el observador se vuelve un no-implicado consumidor de "cultura", saltando de la estatua de un dios griego a un Rubens o a un Picasso, todos coexistiendo en un mismo espacio y en un mismo tiempo que, como diría Corbin, es el espacio y el tiempo de todos y, por tanto, de nadie.

Hillman, a diferencia de Wolfgang Giegerich, pareciera concebir una dimensión anímica a-histórica, por lo cual el “retorno” a los dioses, o incluso su “re-edición” en la actualidad sería legítima. Giegerich, en cambio, sostiene que el alma “evoluciona”, cambia históricamente, y lo que en un tiempo es un planteo legítimo, en otro tiempo ulterior ya es sólo la cáscara a través de la cual ha pasado la lógica del alma, que ahora -y siempre- se encuentra en el fenómeno presente, y no en la visión pasada. Así, Giegerich ve el hacer alma en la tecnología, en la web, en el mundo audiovisual, en la dinámica de la ciencia, en la globalización (y anti-globalización), en la economía, en la política, y no en la nostalgia de un "Anima Mundi" platónica, más allá de la dinámica del momento histórico en el que nos encontramos. Una visión aguda, interesante, que ha hecho serias objeciones a Hillman, objeciones a las que éste no ha respondido. Puede leerse (en inglés) el artículo de Giegerich aquí.

Bien, ¿cuál fue la respuesta de Hillman, a la pregunta del asistente? En mi opinión, fue bastante evasiva: afirmó que consideraba a la historia como un arsenal de medios para imaginar, es decir, para avivar y despertar la imaginación y que, de otro modo, se caería en un hegelianismo o en el historicismo (alusión, a mi juicio, dirigida a Giegerich quien, entre sus inspiradores, cita ciertamente al pensamiento dialéctico de Hegel)

Es cierto que el lugar y el momento de la conferencia (llevada a cabo en una plaza abierta, con el sol abrumador de las tres de la tarde, de una tarde especialmente calurosa) no permitía explayarse en un tema tan importante.

Sin embargo este tipo de objeciones son indicación de que la psicología arquetipal:
1) también evoluciona (como en la polémica Giegerich vs. Hillman)
2) que el alma cambia y evoluciona, y que un planteamiento da origen a otro acaso en otro plano, un plano que hubiera sido inaccesible sin el anterior, pero que ya no es respondible desde éste.

Mario Satz: El pensamiento alquímico

La casa del canto

Mario Satz os invita a participar el día sábado 27 de octubre de 2007 y en su casa de Valldoreix, Paseo del Rosal 22, del seminario Las claves del pensamiento alquímico. En un ambiente relajado e íntimo compartiremos ideas y sentires. El programa será el siguiente:

Naturaleza y lenguaje de la Alquimia
La Tabla Esmeralda y las correspondencias
Los colores de la obra
Azufre, Mercurio y Sal
Psicología y Alquimia en la obra de C.G.Jung


Bibliografía:
Titus Burckhardt: Alquimia, Plaza & Janés, Barcelona 1971.
Marie-Louise von Franz : Alquimia, Luciérnaga, Barcelona 1980.
CG Jung: Psicología y Alquimia, Santiago Rueda, Buenos Aires 1957.

El seminario comenzará a las diez de la mañana y durará hasta las seis de la tarde. El precio será de 70 euros por persona y la comida se hará en el restaurante chino Gran Mundo de Valldoreix. Confirmar la asistencia al 93-590 05 40.

domingo, 2 de septiembre de 2007

Nuevo curso a partir de Octubre 2007

A partir del lunes 1 de octubre a las 18:30 hs, todos los lunes a esa hora, tendrá lugar el curso “La astrología como ciencia oculta, según Oscar Adler” en la Librería Sto. Domingo, c/Sto. Domingo del Call nº4, Barcelona

Oscar Adler, autor de La Astrología como Ciencia Oculta (ed. Kier) fue un destacado músico austríaco, profesor de Arnold Schönberg, así como un inspirado astrólogo que fundió la tradición hermética con su peculiar visión romántica de la astrología:
‘El destino de cada ser humano es el juicio cósmico final acerca de su propia historia, del mismo modo en que el destino onrírico es el juicio propio -el juicio que el individuo formula acerca de sí mismo-, su confrontación con su propio pasado. La única manera de dominar el destino es la de amortizar la herencia o el pasado por liquidación de la ‘deuda’, de la obligación. Es esta una de las exigencias más difíciles de cumplir que nos impone la astrología: la exigencia de transformar la constitución que nos es dada por nacimiento y herencia, la exigencia de barrer la escoria del pasado’
(O. ADLER: La Astrología como Ciencia Oculta)

Sus lecciones sobre el simbolismo de las lunaciones, eclipses, planetas y aspectos nunca se tradujeron al castellano, y son las que se leerán y comentarán en este ciclo de conferencias