En ocasión del Festival de Filosofía “Sapere 2007” en Modena, el pasado viernes 14 de septiembre James Hillman dio su conferencia “Il sapere dell'anima” (El saber del alma) a la que tuve la suerte de poder asistir.En ella Hillman apeló a su conocido arsenal de ideas (el daimon como vocación y carácter, el alma como “algo más” que herencia, educación, impacto familiar, o cualquier conjunto de hechos, la imaginación como ámbito esencialmente anímico que desafía la dualidad teoría/práctica, la “respuesta estética” ante las imágenes, la exigencia de belleza y justicia, la falacia respecto a la separación mundo-cuerpo/alma-psique, etc.) ; y recurrió también a su arsenal de referencias (Heráclito, Platón -en este caso, especialmente al Menón-, Aristóteles, Plotino, Vico, Corbin, etc.)
Comenzó su conferencia distinguiendo sentidos de la expresión “conocimiento del alma” en tanto que:
1) conocimiento “acerca de” (a propósito de, sobre, tomando como objeto) el alma, conocimiento cuestionable, por cuanto supone la escisión entre un conocedor y lo conocido, en tanto que el alma es siempre el conocedor y lo conocido.2) conocimiento “perteneciente a” (propio de) el alma, llevando a re-elaborar temas antiguos como el del conocimiento “innato” (al estilo del que postula Platón en el Menón) o “a priori” (al estilo de la formulación kantiana) o el del alma como tabula rasa al estilo de Herbart.
Hillman asoció el conocimiento del alma -el conocimiento “propio” del alma- a un “conocimiento animal” en el cual la respuesta estética -sensorial, imaginativa, perceptiva o, si se quiere, instintiva: con un instinto de lo bello y de lo justo- puede compararse a la de una leona saltando sobre su presa, en esa íntima connivencia entre intuición, deseo, reconocimiento y acción, que luego se despliega en etapas sucesivas y espaciales, pero que se da de pleno en una imagen que pertenece al ámbito de los archai, esto es: principios o imágenes arquetipales.
De ahí la importancia de la epistrophé (el retorno) a semejanza del neoplatonismo, que puede devolver la conducta, lo que se despliega en el espacio-tiempo, a su raíz imaginal, fuera de toda cartografía espacio-temporal, que sería la dimensión específica del saber del alma.
Después de la conferencia, se aceptaron preguntas del público, de las que a mi juicio sólo cabe rescatar una como realmente importante:
¿Cómo respondería Hillman a las objeciones frecuentemente presentadas a su visión, respecto a la a-historicidad de lo anímico, es decir, de la imaginación y lo imaginal? Esta objeción, que ha sido muy elaborada y refinada justamente por Wolfgang Giegerich, destaca a mi juicio uno de los puntos más discutibles del enfoque hillmaniano.
Para aclarar este punto reproduzco aquí parte de una reciente correspondencia con un amigo interesado justamente en este tema. Hago notar que "H." es una abreviatura para Heidegger, y que los comentarios que comienzan con un guión y están en color verde reproducen los pensamientos y preguntas de mi interlocutor, y los demás en azul son mis respuestas:
-sigo pensando que de H hay que tomar cierta claridad y hondura que se produce en uno cuando lo lee (ese es su don) pero luego volver sin miedo a donde uno quiera. Y no sentirse obligado a pensar en sus términos toda cosa que suene sospechosa de 'metafísica'..
Desde luego. Si uno está "con miedo a volver" o "se siente obligado a pensar-en-términos-de", uno ha dejado ya hace rato -o más bien lo ha dejado a uno- el pensar. Entonces se ha vuelto uno un "acólito", un "seguidor" o un "repetidor". Y claro, cuando se sigue a un gran pensador ya no se sigue al pensamiento mismo, mal asunto...
-Es decir, si quisieras atenerte a los planteos H. no podrías leer a Proclo más que para reconocer en él cierto momento de la 'metafísica' occidental y se perdería lo específico de su obra.
Personalmente creo que hay una lectura de Proclo (o varias, y ésto también de cualquier gran pensador) que, aún siendo bienintencionada, es una lectura "metafísica" (en el sentido de Heidegger) y que justamente pierde lo "específico" de la obra. Basta ver el espacio que se le ha dedicado al pensamiento de Proclo en los manuales de filosofía o en las Historias de la Filosofía, incluyendo "las buenas"... Hay también una lectura muy peculiar de Proclo en la que quien lo lee vuelve a "estar ahí" ante lo que Proclo fue arrebatado -para seguir con Heidegger. Uno es entonces arrebatado por aquello y puede así pensarlo, que no es lo mismo que "entenderlo" conceptualmente, lógicamente, como en un ejercicio que se realiza en el despacho o en la clase para luego volver "intocado" a "la vida". Esto también lo ve claramente Corbin. Lo específico de la obra de un gran pensador es la presencia ante aquello que arrebata al pensador, una presencia "comprometida" (je je, no te espantes: puse la palabra a propósito...)
-Pues si aceptamos la realidad de lo angélico aceptamos también que hay seres (o estados) eternos pero finitos. Eternos porque no devienen en el tiempo (como nosotros) sino que son todo lo que pueden ser; y finitos porque no son lo Absoluto mismo sino que están limitados en su ser.
La cuestión, me parece, está en esa "aceptación". ¿Es una aceptación "teórica" (lógica, analítica, como en una "teología racional", por ejemplo) o un tipo de "testimonio"? Y, en este segundo caso, ¿qué tipo de testimonio? (una "experiencia", un "sentimiento", un "estado subjetivo", una "fantasía") ¿Es posible un testimoniar que no sea o bien "racional" o bien "experiencia subjetiva"? Como ves, Corbin pensó seriamente en estas cosas...
-Ahora bien, desde H. tendríamos que abortar toda la reflexión porque a priori estamos situados ante una serie de conceptos 'metafísicos' (en el sentido demonizado por los heideggerianos).
Hay que tener ojo. Muchas veces "lo metafísico" no está en el "qué" sino en el "cómo". En ese sentido, también hay un Heidegger que puede ser "entendido" metafísicamente...(como de hecho lo fue). A su vez Heidegger, con frecuencia, retoma un diálogo con diversos pensadores (esto también lo hace genialmente Corbin) por el cual el pensamiento de esos pensadores (ya sean los presocráticos, Platón, Aristóteles, Kant, Hegel o Nietzsche, para poner los más usuales en su obra) se revela como "pensamiento esencial" y, en ese sentido, "presente" o "viviente" o "efectivo". A mí me fascina constatar cómo Heidegger a la vez ama y critica a esos pensadores, y como en su crítica se manifiesta su amor, y cómo es su amor lo que sustenta la crítica. Se hace aparente que para Heidegger no son "pensamientos" muertos, temas de una materia universitaria o tópicos culturales. Ahora que estoy leyendo sus "Conceptos fundamentales de la metafísica", no pude evitar reirme al ver cómo despacha de un plumazo, sin la menor clemencia, el pensamiento de sus contemporáneos como Toynbee, Max Scheler, Klages o Cassirer. Una actitud muy distinta de la que toma con, por ejemplo, Kant y Nietzsche, por no decir los griegos.
-P. ej. la identificación de lo eterno con lo presente del ser (es decir Procolo piensa lo eterno como ente).
Otra vez ojo. Es cierto que "lo eterno" está aquí pensado desde la presencia. Pero ¿como ente? Hay diversas "eternidades" en Proclo: la eternidad de las "esferas planetarias", por ejemplo, o la "eternidad" del Alma del Mundo. El Uno, en Proclo, está "más allá" de la Eternidad, que deviene una hipóstasis. Ahora bien: ¿son las Hipóstasis propiamente "entes"? ¿Es la hipóstasis "Alma" un ente como, por ejemplo, un alma planetaria? Es fascinante ver en Proclo el intento de "mediar" dinámicamente entre categorías aparentemente excluyentes, tales como "eterno" y "temporal". Establece grados (y niveles, sobre todo) intermedios, por los cuales lo eterno-eterno deviene eterno-temporal, luego temporal-eterno y finalmente temporal-temporal. En Proclo aparecen con claridad -ya estaban sugeridos mucho antes, incluso en el mismo Plotino- los "niveles" diversos de ser. Y los "niveles de ser" no son "entes" propiamente, sino que los "entes" aparecen bajo distinta luz en cada nivel. De ahí que en Proclo (y en los neoplatónicos en general) las nociones de "alcance" (skopos) y de "horizonte" (de "oros") sean fundamentales. Muchas veces he sentido que la idea heideggeriana de "horizonte de comprensión", por ejemplo, arraiga aquí.
-O la diferencia entre temporal y eterno por su referencia al ser como ente acabado (eterno) o en devenir (temporal), nuevamente el pensamiento que piensa al ser como ente.
Estos son temas peliagudos, al menos en Proclo (y en todo el neoplatonismo). En lo que Heidegger tiene razón, creo yo, es que si uno quiere re-pensar a Proclo (pero lo mismo vale para cualquier pensador), uno no debiera "obviar" la historia, no sólo la historia "exterior" que nos distancia de él (la situación desde la cual podemos pensar a Proclo ya no es la situación en la cual "brota" el pensamiento proclíneo. Acercarse al pensamiento de Proclo implica, por tanto, una especie de "ascesis", un hacer cuestión de la propia situación), sino "la historia lógica", la historia "del discurso" y las categorías con que pensamos (otra ascesis, esta vez no semántica sino y ante todo sintáctica). No hay que olvidar que uno mismo, al pensar, piensa-desde y piensa-a-través-de. Este olvido lo volvería a uno una especie de "sujeto absoluto" que puede saltar de un pensador a otro, de un tiempo a otro, como si uno estuviera ipso facto fuera de todo tiempo y de todo pensamiento, y ello a su vez "aplana" y "nivela" todo pensamiento estudiado a una misma región, a un "objeto" de estudio, un pensador al lado del otro, una idea al lado de otra... Es como el "museo", que puede alojar toda clase de obras y en el cual la obra, "descontextualizada", se vuelve un objeto de consumo cultural, y el observador se vuelve un no-implicado consumidor de "cultura", saltando de la estatua de un dios griego a un Rubens o a un Picasso, todos coexistiendo en un mismo espacio y en un mismo tiempo que, como diría Corbin, es el espacio y el tiempo de todos y, por tanto, de nadie. Insisto en que entiendo tus objeciones. Pero espero que, a su vez, comprendas mis aclaraciones. Si leer a un pensador resulta "limitante", entonces -pienso yo- uno no ha pensado adecuadamente... Esto no quiere decir que uno pueda entrar en un pensamiento y salir "indemne" o "intocado", naturalmente...pero hay que tener ojo con no hacer del pensamiento un sistema de "esquemas" o "conceptos" a los cuales aferrarse.
La aguda pregunta que se le formuló a Hillman tras su conferencia alude justamente a esa actitud tipo “museo” a la que me referí en la carta citada:
No hay que olvidar que uno mismo, al pensar, piensa-desde y piensa-a-través-de. Este olvido lo volvería a uno una especie de "sujeto absoluto" que puede saltar de un pensador a otro, de un tiempo a otro, como si uno estuviera ipso facto fuera de todo tiempo y de todo pensamiento, y ello a su vez "aplana" y "nivela" todo pensamiento estudiado a una misma región, a un "objeto" de estudio, un pensador al lado del otro, una idea al lado de otra... Es como el "museo", que puede alojar toda clase de obras y en el cual la obra, "descontextualizada", se vuelve un objeto de consumo cultural, y el observador se vuelve un no-implicado consumidor de "cultura", saltando de la estatua de un dios griego a un Rubens o a un Picasso, todos coexistiendo en un mismo espacio y en un mismo tiempo que, como diría Corbin, es el espacio y el tiempo de todos y, por tanto, de nadie.
Hillman, a diferencia de Wolfgang Giegerich, pareciera concebir una dimensión anímica a-histórica, por lo cual el “retorno” a los dioses, o incluso su “re-edición” en la actualidad sería legítima. Giegerich, en cambio, sostiene que el alma “evoluciona”, cambia históricamente, y lo que en un tiempo es un planteo legítimo, en otro tiempo ulterior ya es sólo la cáscara a través de la cual ha pasado la lógica del alma, que ahora -y siempre- se encuentra en el fenómeno presente, y no en la visión pasada. Así, Giegerich ve el hacer alma en la tecnología, en la web, en el mundo audiovisual, en la dinámica de la ciencia, en la globalización (y anti-globalización), en la economía, en la política, y no en la nostalgia de un "Anima Mundi" platónica, más allá de la dinámica del momento histórico en el que nos encontramos. Una visión aguda, interesante, que ha hecho serias objeciones a Hillman, objeciones a las que éste no ha respondido. Puede leerse (en inglés) el artículo de Giegerich aquí.
Bien, ¿cuál fue la respuesta de Hillman, a la pregunta del asistente? En mi opinión, fue bastante evasiva: afirmó que consideraba a la historia como un arsenal de medios para imaginar, es decir, para avivar y despertar la imaginación y que, de otro modo, se caería en un hegelianismo o en el historicismo (alusión, a mi juicio, dirigida a Giegerich quien, entre sus inspiradores, cita ciertamente al pensamiento dialéctico de Hegel)
Es cierto que el lugar y el momento de la conferencia (llevada a cabo en una plaza abierta, con el sol abrumador de las tres de la tarde, de una tarde especialmente calurosa) no permitía explayarse en un tema tan importante.
Sin embargo este tipo de objeciones son indicación de que la psicología arquetipal:
1) también evoluciona (como en la polémica Giegerich vs. Hillman)
2) que el alma cambia y evoluciona, y que un planteamiento da origen a otro acaso en otro plano, un plano que hubiera sido inaccesible sin el anterior, pero que ya no es respondible desde éste.
