viernes, 28 de mayo de 2010

El gato que no es un gato


El gato que no es un gato


Por Wolfgang Giegerich.

Fragmento tomado del capítulo 3 de La Vida Lógica del Alma, 1998. Transcripción (traducida del inglés) por Alejandro Bica del fragmento leído y comentado en el curso Psicología analítica y dialéctica. La Vida Lógica del Alma. Introducción al pensamiento de Wolfgang Giegerich a cargo de Enrique Eskenazi.


Jung: Arraigando en la Noción

Pero lo mejor llega con un intento teórico. (43)

En la Edda de Snorri hay un cuento en el cual el Dios germánico Thor viaja a Utgard (Útgarðr, “el mundo o el reino exterior” o “el más allá”: la esfera de los demonios y los gigantes) y entra en el palacio del rey Útgarða-Loki El rey y sus hombres, todos gigantes, le recibieron desdeñosamente debido a su pequeño tamaño y le pidieron que demostrara sus capacidades, porque Útgarða-Loki quería demostrarle que aún siendo famoso por su enorme fuerza, no era competencia para los gigantes. Una de las tareas que se le dio fue que levantara del suelo al gato del rey. Thor, lo agarró por debajo de la panza con la mano, e intentó levantarlo del suelo con todas sus fuerzas, pero el gato solamente arqueó la espalda, manteniendo la cabeza y la cola firmes en el suelo. En un segundo intento volvió a fracasar, aunque esta vez se las arregló para por lo menos levantarle una pata del suelo. Al día siguiente, cuando Útgarða-Loki ya lo había llevado a los límites de su reino para despedirle, le reveló a Thor la razón de su fracaso en una tarea aparentemente tan sencilla. Había truco de por medio. Lo que Thor había visto engañosamente como un gato, en realidad era una pequeña sección de la Serpiente de Midgard, la serpiente que rodea toda la tierra. Útgarða-Loki y los otros gigantes en su palacio habían estado llenos de miedo porque podían ver la serpiente y testimoniar cuán cerca había estado realmente Thor de llegar a despegarla de la tierra, casi rompiendo el círculo urobórico (lo cual hubiera tenido consecuencias catastróficas).


El gato que no es un gato

Uno puede interpretar esta historia en términos de lo que significa dentro de la mitología germánica. Pero en nuestro contexto, quiero leerlo como una alegoría de cómo acercarse a la obra de los pensadores (incluyendo a los poetas y otros artistas). Cuando encontramos tal obra, la pregunta es, ¿leemos con la mentalidad de sentido común del hombre de todos los días o la leemos como, o mejor dicho: como, el Thor de este cuento? ¿Quién está leyendo, el ego en mí, o Thor en mí? Pero aquí uno podría preguntarse, ¿no es precisamente Thor el que despliega la perspectiva del sentido común de modo que la diferencia que acabo de hacer entre él y “el ego” es nula y vacía? Después de todo, no es capaz de ver a través del gato, de “ver a través” (Hillman) hacia la realidad arquetípica de la Serpiente de Midgard. ¿Acaso pensar de ésta manera no es señal de la mentalidad de sentido común del ego? Pensar así sería un error. El fracaso de Thor es simultáneamente su marca de distinción sobre el hombre común de cada día. El echo de que Thor fracasara en levantar el “gato” muestra que tuvo un verdadero y real acceso al nivel arquetípico; estuvo efectivamente (no sólo mentalmente) en contacto con la Serpiente de Midgard. Si hubiera sido capaz de explícitamente “ver a través” directamente desde el comienzo, probablemente no hubiera intentado en primer lugar levantar el gato del suelo, por lo tanto se hubiera perdido la posibilidad de un contacto genuino con el nivel arquetípico. Su acto de ver a través hubiera sido tan solo un sustituto fácil, meramente intelectual (“académico”) de tener una relación comprometida con la dimensión arquetipal. Pero tal como fue, no se dio cuenta de ante mano con qué estaba tratando, y por lo tanto tuvo que usar toda su fortaleza. Fue precisamente su fracaso lo que le obligó a darse cuenta que aquello con lo que había estado luchando debería ser algo más que un gato empírico. A diferencia de un ver inmediato y anterior al acto de “ver a través” el nivel arquetípico en su aventura, su toma de conciencia le llega indirectamente, después del hecho, como una inferencia a partir de su fracaso. (Lo que es lógicamente una inferencia después del hecho es descripta narrativamente como la explicación de Útgarða-Loki a “la mañana siguiente”.) En este sentido su fracaso es el testimonio de la naturaleza arquetipal de su experiencia.

Por otro lado, dentro de la estructura de la mente de sentido común un gato no puede ser más que un gato; no existe de ninguna manera la posibilidad de fracasar al intentar levantarlo. La tema crucial acerca de la visión que el ego tiene de la vida es que el problema de no ser capaz de ver a través ni siquiera puede surgir para él. El ego nunca se ve engañado en confundir por un gato lo que realmente es la Serpiente de Midgard. Para éste, el gato es en verdad un gato, nada sino un gato, porque tal cosa como la Serpiente de Midgard para empezar es un absurdo. Bajo tales circunstancias, uno ni siquiera tiene que ser Thor o tan fuerte como él a fin de ser capaz de levantar un gato del suelo. Cualquiera puede hacer esto.

Para la mentalidad del hombre de todos los días esto es así, porque por defecto habita en Midgard, en el mundo ordinario, el reino del mundo cotidiano, el lugar de morada de los humanos, sin importar cuán lejos pueda viajar. En Midgard, las cosas están limitadas a su positividad (lo que ellas positivamente o literalmente son). Esto también se aplica a las obras de los grandes pensamientos. Empero, el lector que es capaz de apreciar un pensador en tanto que pensador ya no tiene su sitio en Midgard. Ha cruzado el umbral y por lo tanto se encuentra “afuera”, en Utgard, por así decirlo, y en ese punto probablemente también se encuentra con sus ropas de boda, para volver a la parábola bíblica que ya hemos discutido. En Utgard, un gato es más que un gato. Abarca también lo que éste no es; su propia negatividad lógica. El gato está arraigado en lo que esta por debajo del suelo, su cabeza y su cola continúan mucho más allá del pequeño tramo que es visible por encima del suelo: es también aquello que rodea el mundo entero, así como lo hace el padre Okeanos griego (“el origen de los Dioses”, “el origen de todo”). Así, no es sólo una cosa más en el mundo, ni sólo una cosa más grande entre otras cosas, sino que es lo absoluto, el uroboros, lo ontológico y el horizonte lógico de toda cosa que hay en el mundo y el horizonte lógico del mundo como tal. Es todo el estadio de conciencia, el modo íntegro de ser-en-el-mundo, la ontología o la lógica entera dentro de la cual no sólo el gato óntico o empírico, sino cada entidad óntica o empírica está siendo percibida y la cual constituye su significado. La tarea de cada lector es ser Thor y tratar con toda su fuerza de levantar lo que en principio pareciera ser un gato común y experimentar el increíble peso que lo mantiene en el suelo –hasta, que finalmente, se da cuenta de que en realidad está tratando con un trozo de la serpiente universal, con una forma visible en la cual se hace accesible el horizonte invisible de todas las cosas. Si lee de esta manera, será capaz de ver lo que es verdaderamente grande en lo aparentemente insignificante, de sentir el milagro en lo común, el secreto en lo manifiesto, el “inconsciente” en lo consciente, o hablando más lógicamente, el “universal” en lo “singular”.

Podríamos describir estos dos tipos de lectura en otros términos. Para el lector que es Thor en Utgard, toda la orientación es “vertical”. Está intentando levantar el gato, y a través de su fracaso se da cuenta de que éste esta arraigando en una profundidad invisible e insondable. El “lector” que permanece en Midgard y cuya visión al leer la obra pertenece a Midgard, tiene en cambio, una visión “horizontal”. Puesto que es capaz de elevar el gato de antemano, sin ningún esfuerzo, su atención probablemente se alejará hacia otras cosas y otras tareas. Podría comparar al gato con otros gatos sobre la superficie de la tierra, o podría pensar sobre lo que uno podría ser capaz de hacer con un gato. Para él, lo que podría ser la obra de un pensador o un poeta no es más que un “texto”. Si las obras se han reducido hasta volverse solo “textos”, como lo han sido en un amplio rango de la crítica literaria, además especialmente en el deconstruccionismo, uno se enfoca sólo en aquellos aspectos de las obras que pueden ser positivizados y vueltos operacionales. Uno limita su visión al nivel superficial de los signos y de sus “significados” y por lo tanto a lo que es “un gato, tan sólo un gato” en la obra; la serpiente que contiene al mundo no tiene oportunidad. Uno solo piensa en términos de la separación (horizontal) entre “significadores” y “significados”. La dimensión de la verdad, del alcance y del valor de la obra y de su absoluta singularidad ha sido eliminada; el “texto” tiene su lugar lógico en el reino de la indiferencia, finalmente en el ciberespacio. Las palabras, las ideas y las imágenes contenidas en el “texto” no están de hecho arraigadas o fundadas en, e inspiradas por, la realidad de la serpiente del mundo. Pero la obra de un pensador no es “sólo una cuestión de discurso, o una cuestión de palabras” (Greg MOGENSON sobre los trabajos de JUNG). MOGENSON añade una nota importante “La deconstrucción, con su declaración solipsista de que no existe ningún ‘significado trascendental’ fuera del texto, no permite comenzar con la realidad de lo que pretende tener una existencia más allá de las palabras que postula. Cualquiera sea el valor del movimiento deconstruccionista por ‘ontologizar’ el texto leyendo a otros pensadores, oscurece el movimiento similar del propio JUNG con respecto a la psique. El ‘esse in anima’ de Jung es ser-en-el-alma, no ser-en-el-texto, y su práctica deconstructiva es localizar, no la fisura en el texto, sino las formas imaginales de la psique que están en la psique, tal como los tropos están en la literatura.” (44)

Hoy somos testigos de la victoria absoluta del enfoque a manera de “texto” sobre la idea de “obra”: el lugar de los muchos textos impresos “lineales” está siendo tomado por el Único gran texto representado en la Web (World Wide Web). Lo que antes era un texto en su propio derecho ahora está siendo integrado como una mera pieza de texto dentro del supertexto creado por hipervínculos dentro de la web. Aquí la superficie y el movimiento horizontal sobre ella se están convirtiendo en absoluto. La penetración en la profundidad de un único “texto” (¡obra!) en un único punto está siendo reemplazada por un saltar potencialmente interminable de un ítem al siguiente. Compare esto con lo que JUNG dijo acerca la imagen de la fantasía, es decir, que ella contiene todo lo que se necesita dentro suyo (“Por encima de todo, no permitáis que nada del exterior, que no le pertenece se entrometa, pues la imagen de la fantasía tiene ‘todo lo que necesita’”). (45) La imagen de la fantasía no necesita hipervínculos. Necesita el enlace a la serpiente uroborica. Lo mismo se aplica a cualquier texto concebido como una obra.

El gato de Thor no era un “signo” de la serpiente. No estaba apuntando a aquello que no era, ni tampoco tenía que apuntar a ello. Al contrario. ¿Por qué? Porque en todo momento ya estaba siendo la serpiente; en realidad Thor había puesto sus manos bajo la serpiente misma, y lo que él vio como un “gato” resultó ser un engaño, una impresión meramente superficial. Si lo que Thor había cogido hubiera sido un “signo” de la serpiente, entonces hubiera podido levantarla. Pero no pudo. Su fracaso es testimonio del hecho de que en el “gato” había captado también su negatividad, había captado la lógica entera de la situación, había captado la Idea [the Notion]. El “gato” no se podía levantar porque era infinitamente más de lo que era positivamente. E inadvertidamente, había sido precisamente este “más” lo que Thor había sujetado. No lo había cogido en la positividad externa que también es o tiene. Lo había cogido en su mismo misterio, en su secreto. También podríamos decir que había estado en contacto con su infinidad interior, que incluso no pudo levantarlo del suelo porque, por definición, si hubiera podido levantarlo, ipso facto lo hubiera reducido a una entidad finita, inambiguamente definida.

En la Web (World Wide Web) la idea de una infinidad interior ya no tiene ningún sentido. Ese “más” que había en el gato del que hemos estado hablando puede en su contexto sólo significar saltar por medio de enlaces a otros gatos o a otros temas. Bajo estas circunstancias resulta absolutamente imposible percibir el gato de tal manera que en realidad, aunque sin saberlo, uno está tratando con la Serpiente de Midgard. Pero si esto es lo que el psicólogo tiene que estar haciendo, uno llega a la conclusión de que el psicólogo en estos días y en estos tiempos es inevitablemente un dinosaurio, tanto como muy probablemente ha sido la Serpiente de Midgard en la que está tan interesado.

Hay dos ilusiones en las que nosotros podríamos caer. Podríamos pensar que Thor debiera haber podido con la tarea que se le presentó, que su fracaso fue una vergüenza para él, y que en realidad tendría que haberse dado cuenta con qué estaba tratando. Pero justamente, el quid mismo de la historia es que se concentre con todo su poder en el gato sin ver a través del “engaño” y que sólo llegue a lograr que se arquee su espalda sin ser capaz de levantarlo del suelo. La cuestión es aprender a experimentar lo ontológico o lo lógico en lo óntico o lo empírico, y aprenderlo a través de lo que aparentemente, cuando es vivido desde el exterior, puede ser un fracaso. La toma de conciencia viene después del hecho.

El fracaso de “levantar el gato” y el fracaso de “ver a través” son indispensables. Hay muchos pacientes y autores de la psicología arquetipal que despliegan una habilidad notable para “ver a través” y para “guiar” las imágenes de los sueños y los fenómenos psicopatológicos hacia “atrás” (epistrophé) a sus origines arquetípicos o míticos. Parecen ser como los gigantes del palacio de Útgarða-Loki, que eran capaces de ver las cosas inmediatamente en su desnuda verdad arquetipal. Pero esto es demasiado fácil. Las imágenes y los fenómenos, entonces, no tienen ningún peso que los empuje hacia abajo. El movimiento desde el “gato” hacia la “Serpiente de Midgard” es solo un movimiento horizontal de un contenido positivo de conciencia (que tiene las características formales de la realidad cotidiana o empírica) a otro contenido positivo de conciencia (que pasa a tener la característica formal de una imagen mítica). Así, el “ver a través” o el “descubrir los dioses o las diosas en cada hombre y en cada mujer" puede ser un juego formal que no conecta en absoluto con la profundidad lógica o la profundidad arquetípica. Es el fracaso de “ver a través” lo que hace que lo arquetípico, lo ontológico, la profundidad lógica, se vuelva una realidad, porque entonces proporciona la experiencia real de la negatividad lógica (“el gato no puede ser meramente un gato”, “tiene que haber un algo ‘más’ inconsciente, invisible en ello”, “debe ser infinito”). Este fracaso de ver a través no debe confundirse con la experiencia del sentido común, para la cual no hay nada que ver a través, puesto que para ella todas las cosas no son más que lo que son positivamente.

De modo que lo que en el nivel del texto es representado como el engaño de Thor, en nuestra historia tiene que ser comprendido como su conciencia más profunda, y opuestamente, los que realmente están siendo engañados son aquellos que creen que son capaces de ver a través a la Serpiente de Midgard o ver directamente a los dioses y las diosas.

Por supuesto, la tarea de devenir Thor al leer una obra particular presupone que ésta este de hecho arraigada por debajo de la tierra. Sólo es necesario ser Thor a la hora de leer cuando de hecho uno se ve confrontado con el rey Útgarða-Loki, es decir, con aquél que de hecho ha hecho aparecer la Serpiente de Midgard para nosotros bajo el disfraz de un gato común, antes que ser un huésped en algún templo de Midgard. En nuestro caso, la cuestión es si la obra de JUNG es en verdad más de lo que positivamente es, más que el “texto” literal y su significado. Cuando nos acercamos a su obra, aún cuando conscientemente meramente tratemos de leer el “texto” ¿tenemos real contacto e intentamos levantar la Serpiente de Midgard, el uroboros, la infinidad, el absoluto? No tiene sentido tratar de responder a estas preguntas apodícticamente, a través de meras afirmaciones. La respuesta tiene que ser la práctica, proviniendo de un intento real de “levantar” la obra de JUNG. Si intentamos ésto, hay tres posibilidades.

a) Somos capaces de levantarla, mostrando que JUNG no es el pensador del alma, ni que Útgarða-Loki ha hecho aparecer realmente la serpiente que rodea al mundo bajo el disfraz de un gato común. No hay nada más que un gato. El autor ha permanecido en Midgard y ha escrito con o desde su ego común.

b) Somos capaces de levantarla, mostrando que nosotros no hemos leído la obra de Jung como Thor y que en realidad tampoco hemos cruzado a Utgard. Hemos permanecido en Midgard y hemos leído su obra como le ego convencional que hemos sido todo el tiempo. Y es por esto que para nosotros es tan sólo un “texto”, tan sólo las hipótesis o las opiniones de alguien.

c) No podemos levantarla. Esto demostraría a la vez, que hemos entrado verdaderamente en Utgard y que en la obra de JUNG nos hemos confrontado efectivamente con la gran serpiente, la vida lógica del alma, la Idea [the Notion].

Vemos que en el caso negativo (“el gato puede ser levantado”), no está claro qué lado es el responsable, si el lector o el autor. “Si una cabeza y un libro chocan y suena a hueco ¿es siempre culpa del libro?” (LICHTENBERG). Pero por supuesto, podría ser culpa del libro. No hay prueba positiva que pueda determinar objetivamente si se da la posibilidad a) o la posibilidad b). Se requiere que entremos en la situación, que arriesguemos una decisión.


Notas

(43) DIÓGENES LAERTIUS VIII 8, citando la comparación pitagórica de la vida con los Grandes Juegos, en la que algunos vienen a competir por el premio, otros para vender bienes (de carácter servil que están fuera por la fama o el dinero, respectivamente), pero los mejores son los espectadores (los teóricos o los filósofos que desean contemplar la verdad). Este es un temprano testimonio de la preferencia griega a la bíos theoretikós (vita contemplativa) sobre el estilo de vida práctico. Ésta comparación pitagórica también está citada por JÁMBLICO, Protréptico, [Editorial Gredos (Madrid), 2003].

(44) Greg MOGENSON, “Re-Constructing JUNG”; en: Harvest 42, nº 2, 1996, pp. 28-34, aquí p. 28 con nota 2 en p. 32. Aunque teniendo en cuenta mi énfasis en la lógica en lugar de la ontología, tengo un problema con la “movida similar” de JUNG de ontologizar la psique, este problema no debe afectarnos aquí, donde sólo tratamos con la cuestión de la diferencia entre la “obra” y el “texto”. Simplemente tenemos que poner “ontologizar” entre comillas y tomarlo en sentido figurado, y podemos aceptar su ontologizar como determinante en el sentido descrito por MOGENSON. Pero en cuanto a las obras de otros pensadores, insisto en que la idea de “ser-en-el-texto” no se aplica más a ellos que a la obra de JUNG, a pesar del hecho de que estos pensadores no solían hacer el mismo tipo de movimiento que hizo JUNG con respecto a la psique.

(45) C.G. Jung, CW 14, § 749.

domingo, 16 de mayo de 2010

Giegerich y la historicidad del mito


En el 2008 publiqué la traducción del artículo de W. Giegerich, “La historicidad del mito”, capítulo 3 de “Dialectics and Analytical Psychology. The El Capitan Canyon Seminar”.

Pero creo que vale la pena re-publicar aquí, con el amable permiso de su autor, el comienzo de su artículo, debido a lo interesante de su punto de vista, a la profunda crítica que hace respecto al empleo de los mitos como “rótulos” y “etiquetas” de experiencias que jamás habrían sido accesibles en tiempos de una conciencia mítica -es decir, tiempos muy anteriores a Hesíodo y a Homero, que si bien narran mitos, ya no viven míticamente, y sus mitos son sólo “narraciones”, es decir, “literatura”
A partir de esta crítica, Giegerich deja abierta la puerta para un lúcido reconocimiento de nuestro tiempo y de lo que la conciencia moderna y postmoderna implican -más allá de toda elección o decisión individual




La Historicidad del Mito
por W. Giegerich
(cap. 3 de “Dialectis & Analytical Psychology. The El Capitan Canyon Seminar")
trad. Enrique Eskenazi


Con respecto a su tipología psicológica, Jung advirtió contra de recoger superficialmente su terminología psicológica (por ejemplo "tipo pensamiento extravertido”) “ya que” -según dijo- “ésto no tiene otro objetivo que el deseo totalmente inútil de poner etiquetas” (CW 6, p. xv). Aunque la tipología de Jung se basta con ocho clases posibles, mientras que la mitología ofrece innumerables figuras e historias, también es posible adherir mitos sobre la gente o acontecimientos de la vida. Para cada conducta, cada situación vital, la mayoría de las imágenes oníricas, puede seguramente hallarse un mito adecuado. Pero buscar esas correspondencias no es muy diferente del “deseo totalmente inútil” de “poner etiquetas sobre” los fenómenos, puesto que no sería más que un emparejamiento mecánico de dos conjuntos de temas según semejanzas externas, tarea que cada niño conoce desde muy joven a partir de ciertos juegos de cartas.

En “Le bourgeois gentilhomme” de Moliére, el nuevo rico, vano a la vez que ignorante e ingenuo Monsieur Jourdain aprende por primera vez que habla “en prosa”, lo que le hace andar altaneramente, como si con esta etiqueta de la retórica y la estilística clásica, su lenguaje también se hubiera ennoblecido y vuelto clásico. Pero por supuesto su lenguaje es exactamente el mismo de antes. Igualmente nuestras personalidades, problemas, conflictos siguen tan comunes y humanos, demasiado humanos, tanto si les adherimos etiquetas míticas o divinas como si no. Los mitos, creo, no debieran emplearse para ennoblecer lo que en sí mismo no es para nada mítico.

Pues tenemos que tomar en cuenta el golfo que nos separa a nosotros y a nuestras vidas del mito. Nosotros y “el mito” no vivimos en el mismo mundo. Nuestra relación el mito es inevitablemente arqueológica: durante los dos últimos siglos el mito ha tenido ser excavado, desenterrado (ver el título de una antología de Karl Kerényi, Die Eröffnung des Zugangs zum Mythos -La Apertura del Acceso al Mito), como reliquias fosilizadas del pasado, después de haber estado muertos y enterrados por eras, cubiertos por capas y capas de otros estadios de desarrollo cultural y psicológico. Por ello quiero discutir, o mejor rozar, lo siguiente. El golfo (que de hecho es una pluralidad de golfos secuenciales) puede verse sobre todo desde tres perspectivas, desde:

* el lugar del conocimiento.
* la forma (constitución) del tiempo y el mundo (mundus) Y
* la relación de separación y unión O de identidad y diferencia,

de las que, por razones de tiempo, discutiré hoy sólo la primera.

Lo que permite que los mitos sean inmediatamente aplicados a las situaciones de la vida moderna, paradójicamente, es que el concepto de mito ha sido reducido fundamentalmente, abstraído hasta significar una narración. En cuanto narrativa, el mito está muerto (lógicamente). Al ser abstraído de su tiempo (como un trozo de altar medieval en un museo moderno, separado de su contexto original en la devoción viviente de su era), se ha vuelto universalizado y confiscado en su naturaleza en tanto que mito viviente, y por ello en tanto que mito en primer lugar. Pues es indispensable para la noción de mito que signifique mito viviente ¿de qué otro modo, si no como mito viviente, podría abarcar la profundidad de la existencia como tal y expresar su significado (que es lo que se espera que haga el mito?) Por lo tanto el mito tiene que comprenderse como la unidad de mito en el sentido de una narración y del estatus entero de conciencia y modo de ser-en-el-mundo de la era específica que dio nacimiento a los mitos y de la cual los cuentos míticos solían ser la auto-expresión de su lógica interior; en otras palabras, tiene que ser comprendido como la unidad de narración mítica y del modo de ser-en-el-mundo mitológico-ritualista, la unidad de semántica (mitológica) y sintaxis (mitológica) (1)

Jung pasó por alto esta comprensión porque recurrió, con un argumento circular, a la idea de factores psicológicos universales (“arquetipos-en-sí-mismos”) de los cuales los mitos conocidos son sólo expresiones temporales y específicas culturalmente. No importa aquí si los arquetipos se conciben como biológicos o metafísicos, como innatos o adquiridos y heredados, como un residuo de experiencias colectivas o lo que sea -en cualquier caso la idea de Jung de arquetipos estatuye la psique como un Hinterwelt (trasmundo), una realidad fáctica positiva por detrás de la realidad, y solidifica la creencia de que se podría ir detrás de los fenómenos (detrás de los mitos, etc.) hasta los factores nouménicos positivamente existentes que produjeron los fenómenos (2). Con esta creencia en un universal literal, en una constante antropológica, en noúmeno pretendidamente “empírico” como fuente oculta de la mitología, uno logra dos ventajas. Si se acepta, legitimiza de hecho la creencia de que, mutatis mutandi, los mitos antiguos son, así como así, aún capaces de expresar la profundidad psicológica de nuestra vida moderna, y en segundo lugar, permite que uno reduzca el cambio histórico reconocido a lo irrelevante, porque el noúmeno positivizado, es decir, los arquetipos, invalidan cualquier ruptura cultural fenoménica, proveyendo una desvío al universal atemporal. El único problema con este modo de pensar, con esta operación de desvío, es que este supuesto legitimizador no es él mismo legítimo: pues no se nos permite inventar una psique positivamente existente detrás de la fenomenología psicológica. No hay tal cosa como un alma que produce fenómenos psicológicos. Los fenómenos no tienen nada detrás de ellos. Tienen todo lo que necesitan dentro suyo, incluso su propio origen, su autor o su tema. “El alma” en mi lenguaje no se refiere por tanto a algo real afuera de, distinto de, y aparte de la fenomenología psicológica, sino que no es más que una façon de parler aún mitologizante, personificadora, una expresión para la cualidad de alma, profundidad e infinitud interior de los fenómenos mismos, así como para su “teleología” interna. “El alma” es así, en contra de las apariencias, un “adjetivo” o “adverbio”, no un sustantivo. El carácter de sustantivo es sólo teórico, no sustancial. Pero si no hay nada detrás de la fenomenología histórica, especialmente nada atemporal, entonces las diferencias históricas entre los fenómenos hacen una diferencia real, decisiva; su forma lógica y el estatus de conciencia en la que existen y que determina lo que psicológicamente son. Es por esto que tenemos que estudiar el golfo del cual he hablado.

El golfo histórico desde el punto de vista del lugar del conocimiento
En este artículo hablo de un estadio mitológico-ritualista en distinción con estadios posteriores, como si anterior fuera un estadio unitario en no tuviera que ser diferenciado dentro de sí en varias fases diferentes. Pero para nuestro objetivo aquí no quiero complicar el asunto, de modo que lo trato como un todo más o menos homogéneo (Otro problema que aquí ignoro es si “mito” y “mitológico” son realmente los términos más adecuados; si aquello a lo que se refieren es el fenómeno más característico y auténtico para designar este estadio. Ritual, por ejemplo, podría ser más significativo.

Comienzo mi descripción más bien impresionista, con una cita de un libro sobre las narraciones del tiempo de sueño de los aborígenes australianos. “A diferencia de lo que estamos acostumbrados por nuestros cuentos de hadas, cuya narración comienza con un acontecimiento, continúa con el siguiente y conduce a un final, las historias del tiempo de sueño de los aborígenes (australianos) no tienen ni un comienzo ni un final. Como una banda interminable fluyen, se mezclan el uno en el otro, se entrecruzan y se separan de nuevo, se interrumpen abruptamente, sólo para reaparecer en otro sitio, como un curso de agua subterráneo” (3)

¿Qué nos cuenta eso? Una conciencia que no siente la necesidad o tiene la fuerza para demarcar claramente comienzo y fin, creando así historias separadas, sino que para ella todas las imágenes y eventos narrativos juntos representan un todo viviente, siempre cambiante, a partir del cual no pueden separarse en unidades individuales, una conciencia tal está, por así decirlo, flotando en un océano infinito. O podríamos decir que vive en el nivel de un rizoma. Todos las narraciones del tiempo de sueño juntas constituyen una inmensa narración. En el océanos puede tenerse diferentes corrientes, diferentes bolsas de agua más fría o más cálida, pero todo es un inseparable cuerpo único de agua. Así como no se pueden contemplar todos los detalles de un gran cuadro a la vez, as aquí, también, uno sólo puede hablar acerca de un detalle de la narrativa única a la vez, pero así como se puede desplazarse a través de todos los detalles del cuadro en diferentes maneras, comenzando aquí o allí, saltando de un lado a otro, etc., aquí ocurre lo mismo. Siempre se enfoca en una secuencia parcial de acontecimientos a la vez, pero al enfocar en ella, en el trato uno obtiene el rizoma entero. Si se alza a la Serpiente Midgard por encima del suelo en punto, se ha tocado toda la Serpiente Midgard. El comienzo y el final fáctico de las narraciones se producen sólo por circunstancias ajenas: uno se cansa, cae la noche o una tormenta eléctrica o las necesidades prácticas interrumpen la narración, pero el comienzo y el final no están reflejados o integrados en las historias mismas como parte de su forma, y por tanto no son el propio cierre de los cuentos.

Esto probablemente sea una expresión extrema del modo mítico de ser-en-el-mundo. Pero justamente porque es extremo, destaca mejor un rasgo esencial de ese estatus de conciencia. Cuando, por contraste, Homero o Hesiodo en Grecia cuentan los cuentos míticos en sus épicas, los cuentos no sólo tienen su comienzo y final claros, sino que los autores disponen libremente de los cuentos individuales, que por tanto se reducen a momentos (superados) de un esquema poético mayor. Esto es más obvio en Hesiodo, que en su Teogonía intenta organizar los variados cuentos míticos tradicionales en un orden sistemático, de acuerdo a un principio de ordenación temporal. Aquí cada cuento no sólo tiene su propio cierre, sino que el mismo tema de “el comienzo” (de todo) está por encima de ello transformado en el comienzo literal de toda obra y pensamiento (así como los antiguos editores que juntaron el Antiguo Testamento pusieron la historia de la creación al comienzo de la Biblia). En un tiempo de mito viviente, esto no hubiera tenido ningún sentido, puesto que cada Ahora significativo, cada Ahora de un ritual realizado, era ipso facto un momento de la creación del mundo y tenía “el comienzo” dentro suyo, no en un pasado histórico anterior a él o en otro cuento precedente. Aquí obviamente la conciencia ya no está flotando completamente en el océano infinito de imágenes míticas, sino que tiene una posición ante las imágenes e incluso una visión general de ellas. El mito ha sido reducido ipso facto a “literatura”. Tenemos ahora cuentos determinados. Tanto en Homero como en Hesiodo la conciencia se ha salido, de modos diferentes, fuera del modo mítico de ser-en-el-mundo y se ha establecido independientemente. Homero y Hesiodo transmiten muchos cuentos míticos, pero ya no son verdaderos mitos en el sentido de la unidad de narrativa y estatus mítico de conciencia. El mito propiamente ya está muerto, es una antigüedad.

En el caso de los aborígenes, no era realmente el narrador el que contaba un cuento. Más bien el narrador bucea en el océano del tiempo-de-sueño en un lugar particular y permite que el sueño o el mito salgan a la superficie a través suyo. El cuento, por así decir, se contaba a sí mismo, y podía hacerlo así porque el así llamado narrador se había sumergido en el medio infinito de la verdad mítica, dejándose llevar por sus olas y estando permeado por ellas. Así como el aborigen está completamente sintonizado a su entorno y al clima y las estaciones, concibiéndose como elemento integral de esto todo de la naturaleza más que como un sujeto frente a la naturaleza, un sujeto que aborda el mundo con ignorancia y preguntas que exigen explicaciones, así al contar cuentos está completamente contenido en el tiempo-de-sueño y sin voluntad propia, determinado por su vida interna. Homero y Hesiodo, por contraste, son narradores activos, aún cuando ciertamente no son todavía sujetos en el sentido post-medieval. La separación clara entre ellos como narradores y las historias que cuentan encuentra expresión independiente en Grecia en la idea de las musas como las verdaderas narradoras de los cuentos. Los poetas no hablan como sujetos bajo su propia responsabilidad, pero tampoco están ya totalmente inmersos en el océano del conocimiento mítico, al mediar las musas entre ellos y sus historias, es decir, al separar los poetas de, y a la vez conectarlos con, lo que ha de contarse.

Vuelvo a comenzar con otro ejemplo. Los estudiosos han destacado que en inscripciones sobre estatuas en tiempos de la Grecia antigua, la estatua se identifica inmediatamente con la persona representada. Por ejemplo, el texto en tal estatua podría ser: “Soy Chares, el gobernante de Teichiussa”. Atenas, empero, era una excepción. Aquí la inscripción hubiera dicho: “Soy la descripción, la tumba, el monumento, de tal y cual” (4) La diferencia geográfica (Atenas respecto a otros lugares) expresa una diferencia temporal entre estadios ulteriores y anteriores en el desarrollo de la conciencia. Atenas o el Ático estaban por delante de su tiempo. ¿Qué nos dice el que la estatua en la situación más antigua declare categóricamente, Yo soy Chares, el gobernante...”? Aquí la estatua no es una representación del gobernante ausente, es inmediatamente su presencia real. ¿Pero cómo puede ser su presencia, su realidad? Porque es su imagen. La naturaleza de la imagen en ese estadio mítico) es que tiene, para usar una pobre expresión, un poder sugestivo absoluto. La imagina aquí es verdadera a priori porque es imagen. No es del otro modo; el hecho de que describa correctamente alguna realidad fuera de sí, no es lo que la hace verdadera. La imagen en tanto que imagen tiene todo no que necesita dentro suyo. Al mirarla, la conciencia está cautivada a priori por ella, poseída de antemano, seducida en imaginar o imaginarla como verdad incuestionable. No hay aquí una conciencia que pudiera mantenerse como una existencia separada ante la imagen y distinguirse claramente de ella. Más bien, está absorbida en su esfera, flotando en ella como en un océano de la verdad. (“El océano” no tiene que referirse al todo inseparable de la imagen una como la que existe en el tiempo-de-sueño australiano; aquí un imagen individual aislada es un “océano” en sí misma). Al flotar en ello, la conciencia no tiene la imagen ante sí como su contenido o su objeto de visión, sino que inversamente está contenida por ella en todos los lados. Es una situación de absoluta "internidad” (innes) en la imagen.

Por esto, además, la estatua puede decir verdaderamente “Soy el gobernante...” porque en tanto que imagen rige sobre la conciencia como la verdad de esta última. La imagen no necesita ninguna justificación, legitimación, prueba, y es inmediatamente el gobernante, no porque se refiera a Chares y su poder político y militar positivo-fáctico, sino más bien al revés: porque el Chares en la carne literal también recibe su autoridad como gobernante de la imagen mítica del gobernante, que es lo que le da su carisma, su Königsheil místico. Incluso su presencia literal es su presencia como imagen, como la imagen del gobernante. La imagen no sólo tiene su verdad dentro de sí, sino que lo tiene a él dentro, a quien se “refiere” (como tenemos que decir desde el punto de vista más nuevo). Él también está absorbido en su aura. Aún hoy pueden encontrarse vestigios de este estatus de conciencia, por ejemplo en la experiencia de los creyentes de la Iglesia Católica Romana, con las reliquias, cuadros de santos y Vírgenes Negras. El clavo de la cruz es el verdadero clavo de la cruz, debido a que evoca inmediatamente la imagen de la cruz de madera, la imagen que tiene su verdad en sí misma y por tanto no necesita ninguna verificación; su verdad es absolutamente inmune al hecho de que juntos todos los clavos de la cruz en el mundo formarían varias grandes cruces. Los argumentos externos son irrelevantes, son sólo un malentendido de la naturaleza de la imagen mítica.

Si en Atenas la estatua se refiere como una representación de Chares, entonces conciencia e imagen se separan, así como la imagen y lo que ahora debe llamarse referente. La conciencia tiene la imagen como un objeto claramente demarcado ante ella, y la imagen tiene lo que representa fuera de ella, como una realidad ahora existente positivamente que, a su vez, recibe su realidad y autoridad de su existencia positiva, no de la imagen. Y ahora la imagen recibe su verdad de su semejanza con aquello que representa. Ahora, y sólo ahora, puede ser la imagen verdadera o falsa, y por tanto cuestionable. El nuevo estatus de conciencia ha disuelto la inmediatez que caracterizaba el modo mítico de ser-en-el-mundo. Al menos potencialmente, hay una cuarta separación que puede tomar lugar junto con este hacer la imagen explícita en tanto que imagen, es decir, como tercero mediador entre el espectador y la realidad referida. La cuarta separación -en adición a las escisiones entre conciencia e imagen, imagen y referente, verdad y falsedad -es la diferencia entre diferentes individuos que pueden tener cada cual su propia visión de una imagen dada. Por contraste, en el estadio mítico, la imagen era una verdad comunal (no una verdad colectiva), en tanto que, como imagen mítica, había absorbido a priori en sí misma como verdad incuestionable a todos los miembros de la comunidad.

El siguiente es un pequeño ejemplo curioso de una era muy ulterior del hecho de que la imagen míticamente percibida tiene la verdad dentro de sí. En las áreas costeras de Italia, España, Portugal y Francia, San Erasmo era venerado como patrón de los marineros. Su atributo era un mástil de barco con la cuerda del anclar enrollada en él. Cuando este dibujo llegó a las zonas de tierra adentro, este atributo se interpretó como sus intestinos extraídos fuera de su cuerpo con un instrumento de tortura durante su martirio, y así en estas áreas de tierra adentro se volvió no sólo el patrón de los torneros de la madera, sino también un auxiliar contra los dolores abdominales. El hecho de que esto se deba, histórica y fácticamente hablando, a una malinterpretación, no desacredita de ningún modo su verdad religiosa. La imagen mítica no es el cuadro literal en su positividad, sino lo que efectivamente se ve en ello o hace sentir su presencia. El “mismo” atributo del santo era en verdad en las áreas costeras un mástil con cuerdas, mientras que tierra adentro era igualmente en verdad sus intestinos. Como la imagen tiene todo lo que necesita en sí, ni siquiera el sustrato material de la imagen, es decir, la pintura positiva, puede testificar contra la verdad de la imagen, aparte de qué imágenes podría haber visto en el mismo cuadro la gente de tiempos anteriores o de otras áreas.

Comencé con la forma de las narraciones en el tiempo-de-sueño de los aborígenes australianos y continué con las estatuas antiguas en la mayor parte Grecia, que se declaraban expresamente como siendo lo que para nosotros y para los antiguos atenienses tan solo representan. Ambos son ejemplos de la realidad de la imagen. Ahora tenemos que ver que en el modo de ser-en-el-mundo mitológico-ritual no sólo se abrían a la realidad de la imagen ciertas narraciones o estatuas, sino que la intimidad en la imagen (inness) era el carácter general de la existencia. Así como el Chares real o literal, también, está contenido en la imagen, in la estatua de él, y no es una realidad positiva separada ante ella, porque la diferencia entre imagen y referente no existe aquí, así la realidad como un todo, la naturaleza, el mundo, no era una positividad. La imagen, que ahora no significa imagen particular, sino el estatus lógico general de la imagen, tiene todo, toda la realidad, en su interior. Todo, cada acontecimiento, ese primariamente imagen, imaginal, phainomenal y como tal al menos potencialmente epifánico. Todo está envuelto en vestiduras míticas y no en hecho bruto y duro. Esto significa que la conciencia vive en el nivel de la experiencia inmediata. El hecho de que todas las separaciones que he mencionado no han ocurrido aún en esta situación, significa que la conciencia misma está sumergida y flotando en sus propias experiencias, sin distancia con ellas. Debido a la inmediatez prevaleciente, el hombre se experimenta primariamente como un hilo tejido en la tela de la naturaleza, como contenido en el curso de los acontecimientos que interactúan ininterrumpidamente, sin tener volición arbitraria propia. (Heino Gehrts).

Pero ya mi mención de “experiencias” está fuera de lugar. La cuestión es justamente que en este estadio no hay en el hombre una conciencia que podría experimentar ahí afuera. Más bien, el hombre tiene su “conciencia” y su “alma” y su “comprensión” en lo que es, en y como los acontecimientos mismos, en y como la naturaleza, en y como la realidad, en y como el mundo. Podría decirse que tiene su conciencia no en sí mismo, sino “ahí afuera; si no fuera por el hecho de que hablando est5rictamente no hay un “ahí afuera” para él en este estadio, puesto que él mismo es una parte y está entretejido con el “ahí afuera”. Así, el mito no es fabula, no es un género de la literatura oral; el mito no tiene su lugar en la conciencia humana para nada, como conocimiento, pensamiento, sentimiento humano. El hombre no se ha vuelto aún un hombre psicológico. No hay sitio para la creencia o la fe en lo que los mitos cuentan. El mito es inmediatamente la verdad de la naturaleza y la vida, es el conocimiento de la naturaleza. Más tarde, la verdad se comprenderá como la correspondencia de intelecto y realidad. Pero aquí este concepto está completamente fuera de lugar, porque aquí no hay intelecto humano que esté frente a la realidad. El mito no es una teoría acerca del mundo o la vida; no hay aquí hipótesis ni sistemas de creencias. No, la verdad que se expresa en el mito, es aquí una realidad subsistente. En la narración es la voz misma de la naturaleza que habla, de modo semejante a como cantan los pájaros. Así como podemos oir las canciones de los pájaros, alguna gente puede oir la voz de la naturaleza.
De modo toda la vida espiritual e intelectual del hombre y sus verdades y su comprensión tenían su lugar en la objetividad, no en la subjetividad, en:

* Los acontecimientos naturales, terremotos, el vuelo de las aves, la luz del relámpago, los intestinos de los animales. Eran, como los presagies, lugares inmediatos de conocimiento
* Los objetos significativos, tales como la lanza o la espada o la vara de un hombre, el cesto de una mujer, los amuletos, el árbol genealógico de una persona, el estandarte de un cuerpo militar, etc. Eran su alma. El alma no estaba en la persona o en la comunidad de gente, estaba ubicada en cosas preciosas particulares, en las víctimas sagradas de la matanza sacrificial, en los personajes sagrados como el rey o el faraón, totalmente invertida allí, sumergida y contenida en ellos. Pero era su alma porque la conciencia estaba inmediatamente conectada con el mundo objetivo en una identidad primordial, en lugar de ser algo en su propio derecho ante el mundo.
* Otro lugar sumamente significativo de la vida espiritual del hombre eran sus propios actos rituales, sobre todo sus matanzas sacrificiales. Es esencial advertir que no se tenía ninguna idea que acompañara a estos rituales, ni sentimientos ni emociones. La acción tan sólo acontecía, era realizada y como tal era auto-suficiente; en tanto que acción objetiva tenía todo lo que necesitaba dentro de sí misma, incluidos su racionalidad y valor emocional. Era verdad, era significado y la operación intelectual, era importante. El pensamiento, sentimiento, imaginar humanos se dejaban enteramente a los actos rituales objetivos ellos mismos, como inherentes en ellos. Estos actos no necesitaban nuestros pensamientos subjetivos o nuestra apreciación por encima de ellos mismos. En el momento en que hay necesidad de pensar algo sobre el ritual, de entenderlo o tener subjetivamente sentimientos piadosos al respecto mientras se lo realiza, entonces ya se ha abandonado el modo ritualista de ser-en-el-mundo.

En cierto pasaje Hegel señala, entre otras cosas, la idea de la signatura rerum en la filosofía medieval y de modo similar al instinto de los animales que, por ejemplo, los conduce a la hierbas adecuadas para curarlos cuando están enfermos. Entonces afirma que el hombre natural, también, ve en el corazón de las cosas y continúa, “La misma relación se halla en el sueño, en el sonambulismo … La conciencia razonable (Das vernünftige Bewußtsein) se ha vuelto aquí silencio y en su lugar se ha despertado el sentido interno, del cual puede decirse que el propio conocimiento está mucho más en la identidad con el mundo, con las cosas alrededor, en que el propio estar despierto … Por ello la gente cree que esta condición es algo superior que la normal. Así puede ser que se tenga un presentimiento de cosas que ocurren mil horas de distancia. Entre los pueblos salvaje se encuentra tal conocimiento, tal adivinar a un grado mucho más elevado que entre los educados” (5)

La cuestión para nosotros es que aquí el conocimiento está en la identidad con el mundo y con las cosas circundantes, en lugar de estar en la mente despierta misma (una mente que tiene el mundo ante sí). Mientras que en la situación moderna estados especiales de consciencia como el sonambulismo o el sueño se deben efectivamente al hecho de que la “conciencia razonable” se ha callado, en el estatus mitológico-ritualista de conciencia que me interesa, esta conciencia como posesión propia del hombre aun no se ha despertado, o sólo parcialmente, y aún no se ha disuelto la “unidad natural de lo intelectual (Geistigen) y lo natural” (Hegel) o la relación simpatética con el mundo.

La intuición de Lévy-Bruhl acerca de una “mentalidad prelógica” y una “participation mystique” era básicamente adecuada, y sus críticos, como Paul Radin y, de otras maneras, Claude Lévi-Strauss sencillamente no entendieron que tal captación como “prelógica” se refiere a lo psicológico de la mente objetiva, de la cultura, es decir, lo psico-lógico inherente en el mito, en el modo chamánico o ritual de vida, en las prácticas mágicas y adivinatorias, en el arte primitivo, etc., y no en la psicología personalista de la gente. La tesis, por supuesto, no es que los primitivos como gente estuvieran desprovistos de razón y gobernados únicamente por emociones e impulsos. La pretensión de un cambio “Del Mythos al Logos” es sobre un cambio dentro de la constitución lógica de la mente. Es una distinción en la forma interior de la mente, de la lógica interna, en lugar de una hipótesis acerca de la ausencia de logos literal, material, en los tiempos antiguos y en la primera emergencia del logos más tarde (y por tanto absolutamente misteriosa).

Si se quiere entender cuestiones del tipo que estamos tratando aquí, no debe enfocarse personalistamente sobre la gente y lo que ella como individuos dicen y sienten, ni en su conducta percibida positivamente. La cuestión es, ¿Qué dicen los rituales que realizan, los mitos que tienen: cuál es su lógica? ¿Y qué dice el hecho de que estas gentes tuviesen la necesidad en primer lugar de representar tales rituales y de tener tales mitos? Nuestro punto de vista tiene que ser psicológico, es decir, el punto de vista del nivel del mito y el ritual, de la “psique objetiva” (Jung), de la “mente objetiva” y de la “mente absoluta” (Hegel). Psicológicamente (no personalistamente) es verdad lo que Jung dijo del hombre primitivo: “Es como un niño, sólo nacido a medias, aún contenido en su propia psique como en un sueño, en EL mundo tal como realmente es, no distorsionado aún por las dificultades de entendimiento que abruman a una inteligencia que alborea” (CW 8 § 682) (6). En el nivel personalista, las críticas de Jung y de Lévy-Bruhl tenían que descubrir por supuesto que los primitivos no son niños, no sólo soñantes, sino capaces de argumentar racionalmente y que intentaban explicar también ciertos aspectos de la realidad. Este descubrimiento es verdad, pero no viene al caso. El caso es que el conocimiento esencial del hombre primitivo no se deriva de la argumentación racional y de la observación empírica, sino de la inmediata “identidad con el mundo”, el poder auto-evidente y sugestivo de la imagen, de experiencias epifánicas y visionarias, de la inmersión den el “tiempo-de-sueño”. Tenemos que ver a través de la ingenuidad que toma peronalistamente enunciados como “Es como un niño” y quieren permanecer ignorante de “la diferencia psicológica”

Puesto que el lugar de este conocimiento está en la identidad con el mundo, no tiene realmente el carácter de un conocimiento propiamente (un acto subjetivo), sino más bien de un acontecimiento natural. El conocimiento es aquí, por así decirlo, algo “ontológico”, no algo lógico, mental o noético, y la verdad tiene, como dijimos, el carácter de una entidad subsistente. Si queremos adherirnos a la visión de que aquí hay una conciencia, es una conciencia implícita “objetiva”, una conciencia al nivel de los “ojos de pez” discutido por Jung y localizado en la naturaleza, una conciencia que, por así decir, lo mira a uno, y no al revés, una conciencia que mantiene u observa su contenido colocado ante ella; no es la propia consciencia subjetiva del hombre acerca de la naturaleza.

Esto tiene consecuencias para el tipo de aprendizaje que corresponde a este estadio. Menciono tres aspectos:

(a) Con respecto al conocimiento esencial. En lugar de enseñanza y adoctrinamiento, en este estadio se tiene la iniciación, es decir, la inmersión total del individuo en el “tiempo-de-sueño” o su equivalente. Había que experimentar inmediatamente las verdades más elevadas, por uno mismo, como las propias visiones, a través de la propias pruebas, etc. La iniciación es ese proceso por el cual la condición implícita (generalmente existente en este nivel) de flotación en el océano de la verdad se hacía individualmente explícita y se actualizabas personalmente mediante una implacable exposición a ella (muerte simbólica) y mediante ello se reafirmaba para toda la tribu.

(b) Con respecto al conocimiento práctico. En muchas sociedades tradicionales africanas de hoy aún se considera sumamente inadecuado que los niños que miran a sus padres hacer herramientas les pregunten cuestiones acerca de cómo las hacen y por qué de ese modo particular. Se supone que los niños deben observar silenciosamente: aprendiendo mediante ósmosis inconsciente e imitación subconsciente, no mediante la adquisición de conocimiento conceptual abstracto (teoría). El saber-cómo esta en las propias manos, en el propio cuerpo, y “en” el material (la madera o lo que fuera) a ser trabajo, no en la mente pensante.

(c) Nuevamente con respecto al conocimiento esencial. Los cuentos tradicionales de la tribu, los dichos de sabiduría, las posturas, los versos, la fórmulas rituales estereotipadas. Tenían que memorizarse. Memorizarse sin explicación, interpretación o entendimiento específicamente intelectual. No se tenía que, ni se suponía que se tuviera que entender conceptualmente lo que se decía o lo que significaba, o mejor: esta posibilidad sencillamente no existía. En cambio, se tenía que ser capaz de repetirla correctamente, preservando exactamente cada palabra de la tradición ancestral. Esto era así porque el entendimiento era el entendimiento del mismo texto su verdad auto-suficientemente, que residían en el fraseo correcto y en la enunciación correcta de las palabras, no en la mente receptora. Se tenía que conocer de memoria el conocimiento esencial, en lugar de tener un conocimiento acerca de ello.

Debido a la identidad del hombre con el mundo, con las cosas circundantes, con las palabras enunciadas y los actos rituales realizados, los ritos y los sacramentos podían de hecho "funcionar". Pero por supuesto que no funcionaban en nuestro sentido subjetivo moderno, ofreciendo emociones intensas personales y cosas por el estilo. El efecto era también objetivo, puesto que el ritual tenían incluso su efecto auto-suficientemente y “objetivamente” en sí mismo, y el hombre participaba de este efecto benéfico por su conexión inmediata con, o su sintonía con la lógica objetiva que se había invertido en el ritual por medio de esa identidad “objetiva”, mediante un tipo de cordón umbilical aún no cortado.
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Notas
(1) Así como no debiera abstraerse de esta unidad de narración y modo de ser-en-el-mundo la forma narrativa, del mismo modo igualmente debería evitarse la abstracción opuesta. No se debiera abstraer de esta unidad “el modo mitológico de ser-en-el-mundo”, por ejemplo, en la forma de la idea abstracta de un factor antropológico universal, que flota libremente, o la mera sintaxis (y con ello el potencial eterno) del pensamiento mítico como si fuera una subyacente estructura profunda de la mente ahistórica (y como tal ineludible). El mito es concreto, encarnado en cuentos existentes. Es la unidad de sintaxis y semántica.

(2) El truco de Jung consistió en disfrazar su lance metafísico ante sí y ante nosotros pretendiendo que sus arquetipos, “lo inconsciente”, “el alma”, etc., eran sólo hechos empíricos. Así le pareció que si descubrió un Hinterwelt (trasmundo) detrás del mundo fenoménico, no era su culpa, sino de la realidad empírica.

(3) Heiner Uber, “Bahlu, der Mond und Yurlunggur, die Regenbogenschlange: Ein Vorwort”, Piet Bogner, Traumerzeit-Erzählungen der Aborigines, (Munich: Mosaik Verlag, 1999) p. 8.

(4) Ver Bruno Snell, Die Entdeckung des Geistes (Göttingen: Vanderhoeck & Ruprecht, 1975) p. 101, y mi discusión en Die Atombombe als seelische Wirklichkeit, Zürich 1988, pp. 186 ss. y Drachenkampf oder Initiation ins Nucklearzeitalter, Zürich 1989, p. 66

(5) G, W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion I, Theorie Werkausgabe vol. 16 pp. 269ss; mi trad.

(6) Las palabras en itálica no son para acentuar, sino para marcar el texto que se ha excluido en la traducción al inglés y ha sido añadido por mí de acuerdo al original alemán.

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miércoles, 5 de mayo de 2010

La experiencia de la conciencia: conciencia y autoconciencia


Acabo de colgar en la web del Centro un fragmento del libro de Heidegger, "La Fenomenología del Espíritu de Hegel" publicado por ed. Alianza, el cual es un curso que dio Heidegger en Friburgo en 1930/31.  Sólo he selecciónado el momento en que Heidegger aclara la idea de "experiencia" en Hegel, ya que "La Fenomenología del Espíritu" llevaba originalmente por título "Ciencia de la experiencia de la conciencia".  La cuestión de "la experiencia de la conciencia", en tanto que "experiencia" que hace la consciencia misma, aparte de su enorme importancia filosófica, es atingente para una psicología que justamente se haga cargo del proceso de "hacer consciencia", y sea consciente (y consciencia) de la conciencia misma, en lugar de ocuparse de positividades tales como "hombres", "mujeres", "niños", "cerebro", etc. etc. (ocupaciones de la consciencia en la que esta se olvida completamente de sí misma y queda “absorbida” en su saber-del-objeto)  El ámbito psico-lógico de la consciencia (que comienza por ser no sólo consciente-de-algo, sino a la vez consciente de que es consciencia-de) es justamente el ingreso al reino de la absoluta negatividad.

En su clase sobre Hegel,  Heidegger afirma:

La conciencia es primeramente saber relativo, a tal punto que en modo alguno sabe nada de ella misma, de lo que ella es en este caso. Sólo sabe de su objeto y justamente de éste en él mismo, ni siquiera del objeto como tal; es decir, de que él, en este caso, esta frente a un saber de él. Tan pronto como el saber sabe de su objeto como tal, ya sabe que el en-sí del objeto es para la conciencia: ser-para-la-conciencia, ser sabido, ese ser para... es el saber. En tanto la conciencia sabe esto de sí -es decir, ella como saber de... deja de estar-frente al objeto-, el objeto pierde su carácter de en-sí, deviene algo otro, deviene para la conciencia un saber, y este saber mismo, en tanto sabido, por ello deviene otro de lo que anteriormente era cuando la conciencia simplemente estaba absorbida en este saber del objeto. Así surge otro modo del saber y lo anteriormente sabido, el en-sí del objeto, deviene otro. Así se confirma en su verdad lo que ella propiamente es, o sea, lo que ya es en el saber inmediato y no ulteriormente sabido del objeto. En esa confirmación de la verdad es donde pierde su primera verdad, aquello por lo que en primer lugar y al pronto se tenía a sí misma. Pero en esa confirmación de la verdad no sólo pierde algo, sino que, más aún, hace una experiencia, se enriquece con una experiencia, gana una verdad justamente sobre sí. Hace surgir para ella al nuevo objeto verdadero y en tanto ella -la conciencia y su saber- sólo es objeto de esta experiencia, esto significa que la conciencia se enriquece con el saber del saber, de lo que éste sería. En esa experiencia, el saber cada vez da más consigo y así llega a sí mismo, a su más propia esencia.”

Puede leerse el artículo íntegro picando aquí

También recomiendo visitar el blog de Ale Bica, en el que se transcribe un momento de mi reciente clase en la que comenté ese texto, y que puede leerse picando aquí.


sábado, 1 de mayo de 2010

Pensar y refutar


“Cuando la refutación es a fondo se deriva del mismo principio y se desarrolla a base de él, y no se monta desde fuera, mediante aseveraciones y ocurrencias contrapuestas. La refutación deberá ser, pues, en rigor, el desarrollo del mismo principio refutado, complementando sus deficiencias.”

Hegel: Prólogo a la Fenomenología del Espíritu



“Nunca será posible superar a un pensador refutándolo y amontonando en torno a él una literatura refutatoria. Lo pensado por un pensador solamente puede superarse reduciendo lo impensado de su pensamiento a una verdad esencial”. 

Heidegger: ¿Qué significa pensar?