viernes, 30 de octubre de 2009

Conciencia, autoconciencia y negatividad


La reorientación de Giegerich hacia “el alma” (1) en términos de negatividad (es decir, como rechazo no sólo del positivismo sino, y principalmente, de toda identificación de “alma” con algún tipo de existencia “positiva” (ente), sea física, química, biológica, psíquica, social, etc.) se pone de manifiesto en su insistencia en que “el alma” es, ante todo, vida lógica. Esencialmente en esto - y en todo lo que ésto implica- ha consistido su giro desde la ontología hacia la lógica, “de Heidegger a Hegel”(2). Con ello además se pone de manifiesto que aquí la expresión “lógica” debiera entenderse como algo muy diferente de la mera “lógica formal” o “matemática” o “razón abstracta” para aproximarla a su conexión con el logos y la dialéctica (tanto platónica como, más poderosamente aún, hegeliana).

Desde esa perspectiva, hablar de hemisferios cerebrales, de género masculino o femenino (hombres, mujeres), de relaciones (o constelaciones) familiares, de condicionamiento social, de influencia del medio, de energías, de órganos, de hormonas, etc., es permanecer anclado en la positividad y, finalmente aunque de modo inadvertido, en el positivismo. Se incurre en informar sobre hechos. Pero la conciencia (y la inconsciencia) nunca es “un hecho”, sino la negatividad de cualquier hecho y de todo hecho como razón y fundamento del “alma”. En cualquier pretendido “saber” -así como en cualquier “decir”- hay la irreconocida dualidad ( y por ello identidad falsa) entre el momento del saber ( el enunciar), el momento del logos, y el momento de aquello sobre lo cual tal saber (o decir) versa, el momento del ser. De modo que toda conciencia (y todo decir) es siempre conciencia de (y decir de) “lo otro”, y toda conciencia-de (y decir-de) es a su vez un acto de conciencia o un acto de decir. La autoconciencia, la conciencia de la conciencia (y de la inconciencia), al igual que el decir acerca del decir (y del no-decir), implica siempre una negación (negatividad) del objeto o tema de la conciencia o del decir, en tanto que mero “estar-ahí” como un “hecho” en sí y “separado-de” la conciencia y del decir; y ello conlleva un reconocimiento de que en ese “hecho” o tema ya está presente la conciencia misma y el mismo decir, el logos. Esto es Hegel elemental. Y el mismo Hegel, en su Fenomenología del Espíritu, muestra cómo el intento de “observar” a la conciencia (la pretensión de conocer la autoconciencia o vida del espíritu mediante la conciencia observadora de hechos, la conciencia “positivista”) como si fuese un objeto positivo o o un ser-ahí-enfrente, puede conducir a la afirmación de que el ser del espíritu es un hueso. (3)

Precisamente leyendo la edición y traducción de esta obra hegeliana a cargo de Manuel Jiménez Redondo, me encuentro con esta nota del traductor, que realmente merece destacarse, en la página 1047:

“Frente a la mera afirmación abstracta del idealismo, la conciencia que ha hecho de verdad experiencia o que ha empezado a hacer en serio experiencia de la verdad del idealismo es la conciencia observadora que ha llegado a la conclusión de que el ser de la conciencia consiste en el cerebro y el cráneo, es decir que, después de reducir todo ente a explicación (a razón), se pone ella misma como inmediatez del ente. Es esa conciencia la que empieza a saber de verdad qué es eso de la categoría como unidad del ser y de lo “suyo”. (4) 

Me voy a permiter llamar la atención al lector sobre la Gelassenheit, la indiferencia, que pueden producir estos textos de Hegel, que no sabría yo decir si es del todo sana, pero que en todo caso sí que resulta paradójica. Uno escucha una conferencia de un colega sobre la mente. Este reduce la mente a sus bases neurofisiológicas, y a partir de ahí emprende un ataque contra la tradición y contra el pensamiento moderno. Uno piensa para sí: tiene toda la razón; este colega mío es un gran idealista; los materialistas son aquellos que él ataca, los cuales se quedaron a medio camino; él lleva su idealismo hasta el final, sólo que no se entera. 
Una indiferencia análoga es la que se seguiría de la tradición de teología negativa, leída desde Hegel. Según De mystica theologia de Dionisio Areopagita, de la “Causa de todo” no puede decirse lo que es sino lo que no es. La causa de todo, pantón aition, ni es A ni no A, ni es B ni no B, ni es C ni no C, y así sigue con todo predicado posible. Pero pantón aition, causa de todo, es también un predicado, al que hemos recurrido para tener un sujeto gramatical, pero al que también hemos de aplicar nuestra negación sistemática. La aplicamos y decimos: no hay pantón aition. Esto fue lo que, según el salmo, dijo el necio en su corazón: no hay Dios. Pero nosotros pensamos: he ahí un hombre verdaderamente piadoso, un verdadero creyente, con un verdadero barrunto de lo que Dios es, sólo que no se entera(5). Y después nos encontramos con un creyente que nos dice que Dios es A, y B, y C, y D, etc. Y pensamos: he ahí a un no creyente que se imagina ser creyente porque confunde a Dios con un ídolo, sólo que no se entera. Pero el creyente pasa a defenderse y dice que en realidad lo que él dice de Dios es que ni es A ni no A, ni B ni no B, ni C ni no C, etc. Nosotros sacamos la conclusión de esto último y pensamos: el creyente, cuando de verdad lo es, es cuando afirma aquello de lo que inmediatamente se sigue lo que dice el ateo, es decir, cuando en definitiva dice lo mismo que un ateo.”


Notas

(1) Adviértase el uso de las comillas, para indicar que aquí “alma” es más bien una imagen que no alude a ninguna “sustancia” o entidad. Si bien en Jung todavía había una concepción “naturalista” del alma, concebida como algún tipo de “realidad” (y, por tanto, concebida positivamente), ya en la psicología arquetipal de James Hillman “alma” pasa a significar una perspectiva, un punto de vista, un enfoque. En Giegerich la expresión alude más a una actividad, a un movimiento, y se usa como adjetivo más que como sustantivo.

(2) En su “Una vez más la cuestión realidad/irrealidad” Giegerich escribía: “No hablo en absoluto de realidades. Mi argumento no es ontológico; es lógico (psico-lógico). Este es uno de los cambios esenciales que hice ya hace años: ir más allá de la ontología a la lógica, más allá de “Heidegger” a “Hegel””

(3) El ejemplo es del mismo Hegel. Pero podemos sustituirlo por afirmaciones al estilo de “el alma está (es) en el cerebro”.

(4) La “unidad del ser y lo suyo” alude a esa indiferenciada identidad de ser-ahí y de conciencia (o inconsciencia), de ontos -ser, entidad- y de logos -conciencia, discurso (lo suyo se refiere a lo suyo de la conciencia).  En la Fenomenología Hegel muestra así la necesaria limitación inherente a toda actitud (conciencia) de observación (o conciencia “científica”) -que se coloca frente a o delante de algún hecho exterior a la conciencia o ante algún pretendido objeto en sí- a fin de aprehender la dinámica del “alma”. Si bien es necesario llegar hasta el límite en la experiencia de la observación (el ser del espíritu es un hueso), a fin de que de ese límite brote su negación y se abra paso la negatividad.

(5) Es decir, no lo advierte, no se da cuenta. El énfasis es mío.


lunes, 26 de octubre de 2009

Richard Dawkins habla acerca de nuestro “extraño” universo

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Richard Dawkins es un científico contemporáneo, apasionado defensor de la teoría evolucionista de Darwin, quien además de dedicarse a la divulgación de la biología y del método científico ha escrito obras populares y también polémicas como “El gen egoista”, “Escalando el monte improbable” y “El espejismo de Dios”, entre otras. También ha filmado documentales (algunos pueden verse on-line en Google Video) como “The root of all evil?" para BBC Chanel Four, en el que considera que las religiones y el fundamentalismo son la fuente de muchos de los grandes males que asolan al presente y también al pasado.

Su discurso, obviamente cientificista y positivista, apela a la racionalidad científica, a la capacidad crítica y a las pruebas.

viernes, 23 de octubre de 2009

Desorden cerebral, esquizofrenia y nirvana


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Interesante testimonio, a pesar de su positividad (positivismo) naturalista y la fantasía inadvertida de “hemisferio cerebral izquierdo” y “hemisferio cerebral derecho”, así como la temible reducción de posibles “ámbitos de realidad” a mera experiencia subjetiva y mecanismo biológico.


jueves, 22 de octubre de 2009

Adentro del “Libro Rojo” de Jung


Seis preguntas para Sonu Shamdasani, por Scot Horton 

Acabo de traducir y publicar en la web del Centro esta interesante entrevista en la que entre otras cosas Shamdasani, estudioso de Jung, Profesor Philemon de Historia de Jung en el Wellcome Trust Centre for the History of Medicine, University College de Londres, y director de la edición del libro y su traductor del alemán, dice que:

“En el volumen de folios de cuero rojo, titulado Liber Novus (Nuevo Libro) transcribió con gran esfuerzo los manuscritos en una tipografía caligráfica, encabezada con una table de abreviaturas, y la ilustró con iniciales ornamentadas, bordes adornados y pinturas. Las pinturas representan inicialmente escenas descritas en el texto. En un estadio ulterior, los cuadros sed vuelven más simbólicos, relacionados con fantasías de su sus Libros Negros, representando elaboraciones ulteriores de su cosmología privada. La obra claramente fue modelada según manuscritos ilustrados de la Edad Media, con los que supongo que estaba familiarizado desde sus días de estudiante en Basilea, aunque no es claro si hubo alguna obra particular que tomase como modelo. La mayor semejanza es con las obras ilustradas de William Blake, con las que Jung estaba familiarizado, aunque no es seguro cuándo se encontró con ellas por primera vez”

También declara que: 
“Hacia el final de la segunda de las tres partes de la obra, titulada
 Liber Secundus, Jung escribió: "Debo dar con una pieza de la Edad Media -dentro de mí. Sólo hemos acabado la Edad Media - de los otros. Debo comenzar temprano, en aquel periodo en que murieron los eremitas”. La historia psicológica de la humanidad, tal como Jung la veía, vivía en el alma. En su enfoque el conflicto secular que emergió al comienzo del siglo XVI tubo consecuencias con las que Occidente aún estaba luchando, y había conducido a una separación de la ciencia natural y la religión, que Jung considero que su psicología intentaba resolver. Consiguientemente, después de trabajar en el Liber Novus, Jung pasó las décadas siguientes estudiando la psicología de la alquimia occidental, arguyendo que formaba una contraparte a su psicología del proceso de individuación.”

Más adelante cuenta:
 “Izdubar era un nombre antiguo que se le daba a la figura a hora conocida como Gilgamesh., basada en una mala transcripción. Se parece a una ilustración de él en Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie, de Wilhelm Roscher. Jung analizó la épica de Gilgamesh. en 1912 en Transformaciones y Símbolos de la Libido, usando la forma correcta. Su empleo de la forma más antigua indica aquí que este personaje se relaciona con la figura de la épica, sin ser idéntico a ella. Jung encuentra a Izdubar en una fantasía. Jung le dice que viene del Oeste, y le cuenta a Izdubar acerca de la puesta del sol, la redondez de la tierra y el vacío del espacio interestelar. Izdubar quiere saber de dónde ha obtenido este conocimiento, y si hay una tierra inmortal a la que se dirija el sol para renacer. Jung dice que viene de un mundo donde ésto es ciencia. Izdubar esta horrorizado de oir que nunca podemos alcanzar el sol y que no puede lograrse la inmortalidad, y se derrumba, envenenado por esta ciencia. Izdubar se pregunta si hay dos tipos de verdad. Jung dice que su verdad viene de las cosas externas, mientras que la verdad de los sacerdotes de Izdubar viene de las cosas internas. Jung enciende una cerilla y le muestra su reloj. Izdubar está sorprendido. Empero Jung le dice que la ciencia occidental no ha hallado un medio contra la muerte. Izdubar pregunta cómo puede vivir Jung con esta ciencia venenosa. Jung dice que se han acostumbrado, y han tenido que tragar el veneno de la ciencia. Izdubar pregunta si tienen Dioses. Jung dice, que no, sólo las palabras. Izdubar dice que ellos tampoco ven los Dioses. Jung dice que la ciencia les ha quitado la fe. Jung dice que no puede soportar tal pozo, por lo que ha ido al Este a buscar la luz de la que carecen en el oeste. Jung añora la verdad de Izdubar. Izdubar le dice que tenga cuidado, pues podría quedarse ciego. 

En términos del pensamiento de Jung, esta escena dramatiza el encuentro entre lo antiguo y lo moderno, el conflicto entre las verdades de la ciencia y las verdades del mito y la religión, que él esperaba reconciliar en la forma de su psicología.”

Puede consultarse la entrevista íntegra, picando este enlace

domingo, 18 de octubre de 2009

Jung, Hillman y Giegerich: el platonismo en la psicología

Este artículo fue publicado en este blog en octubre de 2007. Debido a la vigencia e importancia del tema, lo copio aquí:

El platonismo de la psicología
y el eslabón perdido con la realidad. Ese es el subtítulo del artículo llamado “Matanzas” que Wolfgang Giegerich leyó en el Festival de Psicología Arquetipal en 1992, y que puede ser considerado la “carta de nacimiento” de la Psicología del Animus, como opuesta y superadora de la Psicología del Anima, o Psicología Arquetipal de James Hillman.

Giegerich era consciente de lo implicaba ese artículo (que es un extracto de un libro suyo mucho más amplio y desarrollado), cuyo tema gira alrededor del sacrificio sangriento, y por ello recordó que el mismo Jung rompía con Freud al escribir el capítulo sobre el Sacrificio en su libro: “Símbolos de Transformación”. Así como
Jung rompía con el psicoanálisis por no aceptar el literalismo freudiano, Giegerich rompe (yendo más allá aún) con la Psicología Arquetipal por considerar que se encalla en el literalismo de la imaginación y no avanza (más bien bloquea el camino) hacia la vida lógica del alma: su psico-logía es así una reivindicación del logos: la dinámica del alma que trasciende a lo imaginable y que sólo puede ser captada por el pensamiento más estricto, que es un pensamiento dialéctico. 

El alma está en “lo real” que, para Giegerich, no es la mera positividad de los “hechos externos”, sino la lógica que mueve al mundo y que se manifiesta en los fenómenos primordiales de nuestro tiempo: la dominación tecnológica, la globalización, el cambio climático, el imperialismo del dinero “abstracto” o capital financiero, la destrucción sistemática de “la naturaleza”, el dominio creciente de una “realidad virtual”, entre otros síntomas. Para Giegerich el intento de retornar a los dioses antiguos implica no reconocer dónde están “los dioses” de hoy: Zeus, Atenea, Afrodita, Dionisos han muerto, son “dioses de museo” o de una etapa histórica largo tiempo superada, y hoy sólo pueden tener el valor de metáforas (por eso ya es imposible hacerles sacrificios) o de bienes de consumo; pero en cambio hoy mismo todos estamos al servicio y a merced de “nuevos dioses”, como la tecnología, la economía, el armamento nuclear , los movimientos bursátiles, los medios, la publicidad y la realidad virtual. Giegerich apunta que, al no advertirlo, la psicología de la imaginación (psicología arquetipal) refuerza la desconexión con “lo real” y sigue siendo un instrumento ideológico al servicio del nihilismo. O un refugio del ego, adonde preservar su desconexión con el proceso anímico -y con la abrumadora realidad social e histórica-, contentándose con la fantasía de una importancia personal y a-histórica que, de hecho, son inefectivas e ilusorias.

Un punto de vista agudo, crítico y urticante, que evidentemente no tendrá seguidores dentro de los aficionados a la New Age, a la espiritualidad trascendente o entre aquellos que intentan construir para sí un “burbuja tipo Disneylandia” que les proteja del proceso mundial y se niegan a aceptar la crudeza y radicalidad del tiempo y el mundo en que les ha tocado vivir. Giegerich, sin duda, no será nunca autor de best-sellers. Representa, en mi opinión, la radicalización de la crítica de 
Nietzsche al "platonismo" que inevitablemente implica nihilismo (negación de “lo real” en nombre de instancias “irreales” , ideológicas y/o morales) y es un digno heredero del pensamiento de Heidegger y, más áun, de Hegel

Hillman replicó unos años más tarde al artículo de Giegerich en otro publicado en Spring 56 bajo el nombre de “Otra vez en la batalla”, que puede leerse en versión portuguesa
picando aquí. A su vez, Giegerich respondió agudamente a esta respuesta en “Otra vez más la cuestión de la realidad/irrealidad”. Afortunadamente este autor me ha concedido autorización para que traduzca y publique su contestación, que nunca se había editado y hasta ahora sólo podía leerse en inglés en el sitio de Rubedo (1). Es un honor poder presentarla por primera vez en traducción castellana. 

Curiosamente Hillman no se ha defendido de las radicales y lúcidas objeciones de Giegerich, y sólo ha habido por su parte un sostenido silencio. Esta polémica es, sin duda, el acontecimiento más importante de las últimas décadas en el ámbito psicológico; una polémica que trascendiendo a lo terapéutico o lo profesional, versa sobre el tema decisivo de la comprensión de la realidad y de la historia. Una auténtica disputa filosófica, en la que el logos pareciera imponerse inexorablemente y que vuelve a remitir la psicología -entendida como discurso (logos) del alma (psique) tanto como alma del logos- a sus fuentes en la filosofía como ejercicio del Entendimiento y del Concepto.
Pareciera que el camino ineludible para acercarse a la psique pasa por el pensamiento profundo que, como ya intuían Freud, Jung y Hillman, es un pensamiento que cuestiona la cultura y, aún más, se abre hacia el mundo y se reencuentra en él (2).


(1) el artículo recientemente ha sido publicado en inglés en Wolfgang Giegerich: English Collected Papers, Springjournal ed.

(2) Las divergencias Hillman/Giegerich se hacen también evidentes en las sendas cartas que ambos autores enviaron al reciente Seminario de Sao Paulo en el verano del 2008: "Divergencias" de Hillman, y la presentación de Giegerich


viernes, 16 de octubre de 2009

Una vez más: la verdad


En sus Preguntas fundamentales de la Filosofía (Problemas selectos de “lógica”), curso 1937/38, ed. Comares, Granada 2008, Martin Heidegger escribe:

Planteamos la pregunta por la verdad. La determinación acostumbrada de la verdad reza: La verdad es la corrección del representar, es la correspondencia del enunciado (de la proposición) con la cosa. Aun cuando en el transcurrir de la historia del pensar occidental han aparecido diversas opiniones sobre el conocer y el representar que no han cesado de combatirse y mezclarse, en todas ellas da la pauta la misma concepción de la verdad en cuanto corrección del representar (…)

Sin embargo, a esta hora de la historia del mundo se puede y también se debe preguntar adónde ha llegado este Occidente con su concepción de verdad. ¿Dónde estamos actualmente? ¿Qué es la verdad y dónde está? ¿Hemos perdido la verdad por completo debido a todas las correcciones? ¿No ha caído el Occidente en una situación para la cual todas las metas están tapadas y toda actividad y todo impulso se dirigen solamente a buscar un escape de esta situación? ¿De qué otra forma debemos captar metafísicamente que el hombre occidental tienda ya sea a la completa destrucción de lo que ha sido hecho hasta ahora o al rechazo de esta destrucción?

Pero los escapes (las huidas) no son decisiones. Las decisiones en su extremo exigen, no obstante, el establecimiento de aquellas metas que sobrepasan toda utilidad y todo propósito y así sólo son suficientemente poderosas para ofrecer la necesidad de un nuevo crear y fundar. Las decisiones en cuanto tales establecimientos de metas -sobre todo en la situación descrita- requieren de la fundación del suelo y la erección del horizonte, sobre el cual y en el cual deben ser tomadas.

¿Tenemos pues -y para esa decisión esto es lo decisivo- la voluntad y el saber siquiera para lo más cercano, es decir, la preparación para esta decisión?

Visto a la luz de esta tarea, ¿es la pregunta por la verdad sólo un “problema de lógica” o es la pregunta por la verdad lo más cuestionable de nuestra historia previa y lo más digno de ser preguntado de nuestra historia futura? Para todo aquel que tenga ojos para ver y especialmente para todo aquel que ha escapado de la pereza de creerse, en la improductiva rigidez de lo vigente, -por ejemplo el cristianismo- en posesión del remedio; para todo aquel que desea no ir hacia atrás, sino hacia delante, no hacia un “progreso”, sino hacia el futuro velado, la tarea está decidida. Ella requiere la meditación (1) como lo primero, lo más constante, lo último.

(1) Besinnung: pensamiento meditativo. Ver "Serenidad"

sábado, 3 de octubre de 2009

Psicología e historia


“Sin historia no existe psicología,y menos aún la psicología del inconsciente” (C. G. Jung, “Recuerdos, sueños, pensamientos”, ed. Seix Barral p. 244)

“Cuando la psicología pierde su conexión histórica, pierde su alma. Una psicología que olvida que también ella tiene tras de sí un historial, una historia clínica, se vuelve pronto presuntuosa. Necesita aplicar la perspectiva histórica no sólo a los fenómenos y documentos del pasado, que tiende a interpretar con una mano excesivamente segura, sino también a sí misma.” (James Hillman, “El Mito del Análisis”)