Sonu Shamdasani presenta El Libro Rojo de Jung (en inglés)

Para leer más de Sonu Shamdasani, picar aquí

También puede verse un interesante documental sobre Jung (en inglés), picando aquí

Adentro del “Libro Rojo” de Jung

Seis preguntas para Sonu Shamdasani, por Scot Horton 

Acabo de traducir y publicar en la web del Centro esta interesante entrevista en la que entre otras cosas Shamdasani, estudioso de Jung, Profesor Philemon de Historia de Jung en el Wellcome Trust Centre for the History of Medicine, University College de Londres, y director de la edición del libro y su traductor del alemán, dice que:

“En el volumen de folios de cuero rojo, titulado Liber Novus (Nuevo Libro) transcribió con gran esfuerzo los manuscritos en una tipografía caligráfica, encabezada con una table de abreviaturas, y la ilustró con iniciales ornamentadas, bordes adornados y pinturas. Las pinturas representan inicialmente escenas descritas en el texto. En un estadio ulterior, los cuadros sed vuelven más simbólicos, relacionados con fantasías de su sus Libros Negros, representando elaboraciones ulteriores de su cosmología privada. La obra claramente fue modelada según manuscritos ilustrados de la Edad Media, con los que supongo que estaba familiarizado desde sus días de estudiante en Basilea, aunque no es claro si hubo alguna obra particular que tomase como modelo. La mayor semejanza es con las obras ilustradas de William Blake, con las que Jung estaba familiarizado, aunque no es seguro cuándo se encontró con ellas por primera vez”

También declara que: 
“Hacia el final de la segunda de las tres partes de la obra, titulada Liber Secundus, Jung escribió: "Debo dar con una pieza de la Edad Media -dentro de mí. Sólo hemos acabado la Edad Media - de los otros. Debo comenzar temprano, en aquel periodo en que murieron los eremitas”. La historia psicológica de la humanidad, tal como Jung la veía, vivía en el alma. En su enfoque el conflicto secular que emergió al comienzo del siglo XVI tubo consecuencias con las que Occidente aún estaba luchando, y había conducido a una separación de la ciencia natural y la religión, que Jung considero que su psicología intentaba resolver. Consiguientemente, después de trabajar en el Liber Novus, Jung pasó las décadas siguientes estudiando la psicología de la alquimia occidental, arguyendo que formaba una contraparte a su psicología del proceso de individuación.”

Más adelante cuenta:

 “Izdubar era un nombre antiguo que se le daba a la figura a hora conocida como Gilgamesh., basada en una mala transcripción. Se parece a una ilustración de él en Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie, de Wilhelm Roscher. Jung analizó la épica de Gilgamesh. en 1912 en Transformaciones y Símbolos de la Libido, usando la forma correcta. Su empleo de la forma más antigua indica aquí que este personaje se relaciona con la figura de la épica, sin ser idéntico a ella. Jung encuentra a Izdubar en una fantasía. Jung le dice que viene del Oeste, y le cuenta a Izdubar acerca de la puesta del sol, la redondez de la tierra y el vacío del espacio interestelar. Izdubar quiere saber de dónde ha obtenido este conocimiento, y si hay una tierra inmortal a la que se dirija el sol para renacer. Jung dice que viene de un mundo donde ésto es ciencia. Izdubar esta horrorizado de oir que nunca podemos alcanzar el sol y que no puede lograrse la inmortalidad, y se derrumba, envenenado por esta ciencia. Izdubar se pregunta si hay dos tipos de verdad. Jung dice que su verdad viene de las cosas externas, mientras que la verdad de los sacerdotes de Izdubar viene de las cosas internas. Jung enciende una cerilla y le muestra su reloj. Izdubar está sorprendido. Empero Jung le dice que la ciencia occidental no ha hallado un medio contra la muerte. Izdubar pregunta cómo puede vivir Jung con esta ciencia venenosa. Jung dice que se han acostumbrado, y han tenido que tragar el veneno de la ciencia. Izdubar pregunta si tienen Dioses. Jung dice, que no, sólo las palabras. Izdubar dice que ellos tampoco ven los Dioses. Jung dice que la ciencia les ha quitado la fe. Jung dice que no puede soportar tal pozo, por lo que ha ido al Este a buscar la luz de la que carecen en el oeste. Jung añora la verdad de Izdubar. Izdubar le dice que tenga cuidado, pues podría quedarse ciego. 

En términos del pensamiento de Jung, esta escena dramatiza el encuentro entre lo antiguo y lo moderno, el conflicto entre las verdades de la ciencia y las verdades del mito y la religión, que él esperaba reconciliar en la forma de su psicología.”

Puede consultarse la entrevista íntegra, picando este enlace

El Final del Significado y el Nacimiento del Hombre (última parte)

Finalmente Ale Bica y yo hemos acabado la traducción del largo artículo de Wolfgang Giegerich. Ahora sólo faltan corregir las notas, pero el texto ya puede leerse íntegro.

La primera parte del artículo puede consultarse picando aquí.

La segunda y última parte, puede consultarse picando aquí

El trozo final de la traducción es el siguiente:

La Disociación y la Salvación de la Nonatez

La metáfora de las estrellas que han caído del cielo nos permite añadir una cualificación esencial a nuestra imagen de Kronos devorador. Esta imagen procedente de la era pre-moderna o incluso mitológica todavía operaba con una simple división binaria, poniendo por un lado al padre y por el otro lado a los hijos. Pero ahora, en la situación moderna, ya no es tan simple como que el padre engulla a sus hijos. Lo que ahora es tragado es el concepto íntegro de niñez como tal, es decir, toda la relación “niño humano-padre divino”, la colocación de mirar hacia arriba per se, la relación íntegra entre arriba y abajo. Aquello que solía ser elkósmos anterior, el modo íntegro de ser-en-el-mundo, ha sido superado, reducido a un momento interno dentro de un modo nuevo y más amplio (de constitución de la conciencia). El hombre ha interiorizado toda su previa adentridad dentro de sí mismo. Como conciencia moderna, el es el nuevo “Kronos”, que se ha tragado toda la relación antigua “Padre Kronos-sus hijos”, estableciendo de esta manera su “inconsciencia”. Pero podríamos también darle la vuelta y decir: al reducir lo que solía ser su relación íntegra con el mundo a un momento superado en su interior, la conciencia se ha salido de esta relación con el mundo y se ha catapultado a nuevos niveles anteriormente inauditos. El pez se ha tragado toda la relación “agua-pez” y por ello se a transformado en Acuario, quién ha emergido de las aguas.

La imagen de las estrellas cayendo del cielo nos hace darnos cuenta de la naturaleza fundamental que tiene lo inconsciente. Las estrellas–la meta del mirar hacia arriba del hombre–ya no están arriba, sino abajo en lo inconsciente, una versión de juguete de las estrellas y los cielos. De manera, que ahora tenemos que mirar a las estrellas hacia abajo, desde las alturas de la conciencia moderna. Hablamos de “introspección”, que es el mirar desde afuera hacia adentro, del ego al self, de la conciencia hacia a lo inconsciente dentro de nosotros. Esta es una perspectiva. Pero las estrellas contenidas en lo inconsciente todavía son estrellas. De manera que hay un nuevo cielo estrellado, un nuevo arriba y abajo, una nueva imagen de Dios. Desde el punto de vista de “lo inconsciente”, podemos y somos capaces de volver a contemplarlos. También hay así una nueva adentridad, una nueva colocación de mirar hacia arriba a una nueva trascendencia (pero una trascendencia que como totalidad está internalizada, superada). (65) El inconsciente en este sentido es la antigua relación con el cielo mítico o metafísico, sólo que en pequeño y en imagen, y ya no es más cósmico, rodeándonos y siendo parte del conocimiento oficial y la reflexión públicos. Es la versión engullida, miniaturizada, pero también en jaque mate de la verdad de las eras pasadas. Por lo tanto, lo que reconocidamente se ha perdido a gran y real escala, podía recuperarse en pequeño y en imagen por medio de “lo inconsciente”.

En lugar de una superación de pleno derecho (reducción a un momento superado) tenemos una disociación: dos verdades simultáneas, pero mutuamente excluyentes, entre las cuales podemos cambiar. La negación que había ocurrido históricamente no podría negarse totalmente–era demasiado obvia–, pero Jung se resistió a pasar íntegramente por ella. Insistió, como hemos visto, en tener “una situación en que esa cosa se vuelva verdad nuevamente” en “una nueva forma” (Jung, 1939, § 632). Con la dirección introspectiva, la conciencia como algo plenamente nacido mira hacia abajo desde el espacio exterior a las antiguas estrellas; en tanto que conciencia devorada en su viaje-nocturno-por-el-mar, tiene por el contrario un cielo (simulado, estilo Disneylandia) y una imagen de Dios encima suyo, y está en la colocación de mirar hacia arriba. Empíricamente, para el ego que sueña, hay todavía las estrellas, la(s) imagen(es) de Dios(es) numinosa(s) y luminosa(s) –pero internadas en lo inconsciente: la luz misma de las estrellas y los dioses se ha vuelto oscurecida, velada fundamentalmente, es decir lógicamente.

La noción de inconsciente colectivo, que tiene fuera de sí a la conciencia moderna (el “ego”, la “ego-conciencia”), es en sí misma testimonio del hecho de que ha ocurrido el nacimiento. Al igual que la nociónengullida de niñez es el negativo positivizado (en el sentido fotográfico) de la adultez realizada. Es una formación de compromiso entre la existencia reconocidamente extra ecclesiam, después de la emergencia de la adentridad, por un lado, y el rechazo a ser conformado sin reservas por esta existencia, debido a la insistencia en lograr una nueva adentridad, al estilo saturnino.

Este sentido fundamental de lo inconsciente se ilustra mejor por el modo en que literalmente fueexternalizado por el mismo Jung en la organización de su vida. Me refiero a los dos lugares entre los que Jung dividió su vida, su casa común en Küsnacht y su “torre” en Bollingen. Aunque ambos son lugares literales, también los considero como metáforas concretizadas para topoi psicológicos. Küsnacht era el lugar de la conciencia verdaderamente moderna que había “emergido de las aguas”. Aquí Jung, al trabajar en su escritorio tenía que mirar el rostro de Voltaire, cuyo busto estaba sobre su escritorio. Aquí Jung era el científico que investigaba hechos, nada sino hechos, acerca del alma. Aquí Jung rechazaba cualquier especulación que transgrediera la kantiana “barrera del mundo mental” (Jung, 1935b, 1734 §), en particular, todo hipostasiar, insistiendo con firmeza que él solo presentaba hipótesis (o más modestamente, que sólo nombraba y describía fenómenos).

Por contraste, “En Bollingen estoy en el medio de mi verdadera vida [in meinem eigentlichsten Wesen, lit., ‘en mi más verdadera naturaleza’ (o esencia)], soy más profundamente mí mismo. Aquí soy, por así decir, el ‘anciano hijo de la madre.’ Es así como lo pone la alquimia muy sabiamente, pues el 'viejo', el 'anciano', a quien yo ya había experimentado siendo un niño, es la personalidad Nº 2, que siempre ha sido y siempre será. Existe fuera del tiempo y es el hijo del inconsciente maternal...” (Jaffé, 1989, p. 225). “Por momentos me siento como si me dispersara sobre el paisaje y por dentro de las cosas, y como si yo mismo estuviese viviendo en cada árbol, en el sonido de las olas, en las nubes y en los animales que vienen y van, en la procesión de las estaciones. . . . aquí hay espacio para el reino inespacial del más allá de la psique y del mundo” (ibíd., p. 225ff.). Estos sentimientos, cuando ocurren, pueden ser auténticas y hermosas experiencias. Pero mientras que para la conciencia verdaderamente moderna, en tanto que experiencias auténticas, no serían más que acontecimientos particulares, subjetivos, en la propia psicología personal, contingente y metafísicamente indiferentes, Jung les da un estatus ontológico como expresión de su “eigentlichste Wesen” y del “reino inespacial del más allá de la psique y del mundo”. Claramente, en Bollingen, Jung todavía es no-nato. “Bollingen” es el lugar (topos), que tiene la función de permitir que Jung retenga el estado de no-nato en el nivel lógico aunque sin embargo ya haya nacido literalmente.

La forma superlativa (in meinem eigentlichsten Wesen, mi más verdadera naturaleza) resulta reveladora aquí. La relación de Küsnacht y Bollingen, afuera y adentro, no es la de verdad y falsedad, sino la de verdad y más verdad (o lo más verdadero), eigentlich y eigentlichst. Se podría esperar que la “eigentliches Wesen”, “verdadera naturaleza”, fuese suficiente. Pero Jung utiliza el superlativo, que tiene el efecto no intencional de debilitar el significado y al mismo tiempo sugerir que la experiencia Bollingen no es el autodespliegue inocente de su verdad, sino, una estilización secundaria. “Bollingen” es sólo un pequeño oasis en medio del mundo moderno, una pequeña psico-Disneylandia privada. “Küsnacht” por el contrario, está en todas partes. Y Bollingen no es un resto auténtico original del mundo anterior en medio del mundo moderno. Es –obviamente– una construcción artificial que ha llevado a cabo el Jung de Küsnacht. Por lo tanto, lleva su secundariedad escrita en su rostro.

Mientras en Küsnacht Jung es consciente del nivel de Acuario, en Bollingen es el pez que nada en las aguas. Es notable en este contexto que Beckett cuenta que escuchó a Jung hacer el siguiente comentario después de una conferencia acerca del caso de una joven, “Del modo más fundamental ella nunca había nacido verdaderamente. Yo también, siempre he tenido la sensación de no haber nacido nunca”. (66) Su psicología, que él con frecuencia llamó la “psicología de lo inconsciente”, es la teoría y el programa elaborados de la no-natez.

Jung se nos presenta en el ropaje del científico, pero interiormente está vestido en la gloria de las vestiduras míticas del “anciano hijo de la madre”. Oficialmente es el hombre moderno completamente adulto (psicológicamente), pero en privado es el hijo grandioso de la madre arquetipal. Oficialmente se muestra en su desnudez metafísica, pero en su interior oculta la majestad de un “actor en el drama divino de la vida”. ¿No es acaso Jung mismo “el mendigo que se viste en vestiduras reales, el rey que se disfraza de mendigo” (Jung, 1954a, § 28), y contra lo cual él mismo nos advirtió?

Lo que en Bollingen son revelaciones del inconsciente para el intelecto de Jung de Küsnacht, son simplemente hechos observados probables, hechos sellados en la "inconsciencia", es decir, en una ciega facticidad, en la prohibición de pensarlos: la prohibición de permitir que la mente se vea "contaminada" por ellos y que a su vez transforme los objetos (o contenidos) en el sujeto. El terrón de azúcar está envuelto en un envase de plástico para que no se disuelva en el café. Los contenidos inconscientes son depositados en el inconsciente como en un contenedor de radioactividad, el cual está prohibido abrir bajo pena, o bien de psicosis, o bien de descalificación debido a una transgresión metafísica. No deben liberarse en la insondabilidad de su verdad. Lo inconsciente es, en verdad, un "cofre para almacenar y transportar residuos radiactivos", por así decir, pero no porque los dioses y los arquetipos estén supuestamente vivos y por lo tanto sean peligrosos como los materiales radiactivos, sino sólo porque si nosotros, en tantoconciencia moderna que somos, creyésemos todavía en ellos y los tomásemos como realidades presentes, entonces y sólo entonces, nos veríamos amenazados por la inflación o por la psicosis. Su "radiactividad" no es sino la discrepancia entre su antigua forma lógica y la forma lógica de la conciencia moderna. Esta forma de discrepancia sólo hace que sean amenazantes los antiguos contenidos en el sentido de una inflación o de una psicosis para una conciencia que inevitablemente está conformada por la nueva forma lógica. Para una conciencia pre-moderna, cuya forma lógica había sido la de la adentridad y la de mirar hacia arriba de todos modos, no habían representado un problema fundamental. La situación es totalmente diferente para una conciencia que está en el "espacio exterior" frente a si misma, en otras palabras, para quien el nivel de la forma lógica o de la sintaxis se ha vuelto indispensable.

Lo que en Küsnacht -fuera del contenedor de radioactividad- son meramente "enunciados de la psique", es decir, meramente imágenes de Dios en el alma, (67) en Bollingen -dentro del contenedor- son realidades trascendentes (a vox Dei) (68) que requieren nuestro servicio ("servir a un dios está lleno de significado y de promesa, porque es un acto de sumisión a un ser superior, invisible y espiritual" [Jung, 1931, § 54]). Esta fundamental duplicidad tiene dos ventajas para Jung. Puesto que como científico Jung no tiene que asumir responsabilidad intelectual para su existencia interior como el anciano hijo de la madre, también evita el peligro de volverse personalmente inflado o psicótico, al abrigar semejante definición. Y sin embargo, puesto que en Bollingen está en su naturaleza más verdadera y el científico sólo tiene psicológicamente el status de su fachada, que es finalmente sólo maya, "un buen exterior ‘dans ce meilleur des mondes possibles’” (Jung, 1973a, p. 171, a Hermann Hesse, 18 Sept. 1934), (69) puede cosechar psicológicamente los beneficios de la pomposidad y del significado metafísico que ello implica.

El sujeto que está en Bollingen no puede contaminarse por el material "radiactivo" (provocador de inflación) dentro del contenedor porque ha dejado atrás su mente moderna y su responsabilidad intelectual en Küsnacht. En tanto que lógicamente sólo se sueñe "en Bollingen" (soñando el mito hacia adelante), se está a salvo. "Soñar" significa aquí: experimentar con una contención mental fundamental, con el conocimiento de que es tan sólo un "sueño", una "Urerlebnis", sólo un enunciado o una imagen del inconsciente, y que el "sueño" tiene fuera de sí el "espacio exterior" de la conciencia moderna y la "vida real" como la realidad real incuestionada y como fundamento real de nuestra existencia. "Soñar" significa, al menos darse cuenta implícitamente del hecho de que lo que se ve y se siente en ese estado, sólo tiene lugar en una especie de psico-Disneyllandia separada. Las premisas lógicas reales, aunque no mencionadas de nuestra existencia moderna se ponen entre paréntesis para que no formen parte de la "Urerfahrung." Pero en el momento en que la propia disociación neurótica no esté herméticamente cerrada y uno inadvertidamente se presente a la experiencia con la mente en vigilia íntegra que se toma intelectualmente en serio lo que experimenta, en el momento en que uno sin reservas pone a juego incluso el propio sentido de realidad y la propia existencia real -en última instancia pone en juego la propia lógica y ontología real- : entonces uno está en peligro de verse expuesto a la radiactividad de los contenidos.

En tanto se trate de la necesidad más profunda y del supremo interés de Jung, el restablecimiento del significado, la psicología es un subterfugio de emergencia. No es un avance a un nuevo nivel de conciencia, no es una apertura a un modo fundamental más profundo de comprensión de los problemas a mano. Se mueve a lo largo de un sendero lateral y en un terreno de juego privado y acotado en lugar de continuar y contribuir a la evolución histórica de la mente: porque no ofreció una respuesta a la cuestión de la forma lógica en el nivel de la forma lógica. Jung vio el problema de la forma, pero lo respondió en el plano semántico.

Sin embargo -y esto es muy importante- no debiéramos cometer el error de interpretar esta duplicidad personalisticamente como una característica personal de Jung. Por el contrario, tenemos que comprender que tenía que ser de esta manera si Jung aspiraba a resolver la tarea con la que se enfrentaba: el problema del significado, tal como le fue planteado por su particular momento histórico. Y así, tenemos que comprender que es meramente una ilustración del concepto de hombre que subyace a la psicología del inconsciente de Jung. La escisión y el carácter fundamental son partes del programa. La psicología junguiana quiere enseñarnos a comprendernos del mismo modo, y que vivamos nuestra vida de acuerdo a ello.

Si uno se pregunta porqué Jung tenía que tener este proyecto de establecer "una situación en que esa cosa se vuelva verdad una vez más" en "una nueva forma", a pesar de que obviamente se había vuelto obsoleta por la historia del alma, y si uno se pregunta cuál era el propósito histórico de tal proyecto inútil, mi respuesta es que probablemente no fue suficiente la caducidad de hecho. Tenía que intentarse restablecer, o mejor dicho simular la situación anterior, con el único propósito de llevarla objetivamente hasta el absurdo. La conciencia tenía que aprender en la práctica, por la experiencia, por el camino duro, que eso no funciona. Sólo de este modo se ha abandonado el deseo de aferrarse o de retornar realmente (y no sóloen la mente) y la conciencia ha llegado sin reserva alguna a aceptar finalmente el mundo moderno.

Adultez Simbólica
Que Jung pudiera concebir "el pleno crecimiento (psicológico)" (en el nivel personal) sólo como unintercambio de la dependencia (infantil) de los padres literales a la dependencia (madura) de padres divinos o superiores encaja con el intento de rescatar la nonatez. Más arriba he mencionado que los ritos de pubertad en las culturas tradicionales iniciaban a la adultez empírica precisamente iniciando lógicamente al individuo en una infancia metafísica. Es como si el pensamiento de Jung acerca de la transición de la infancia a la adultez siguiera la misma línea. Los neuróticos, dice Jung criticando al psicoanálisis freudiano, "sólo pueden recuperar su salud cuando salen del lodo de lo vulgar. . . . ¿Y cómo van a emerger si el análisis no les hace conscientes de algo diferente y mejor, cuando incluso la misma teoría los sujeta en ese lodo y no les ofrece nada más que la orden racional y ‘razonable’ de abandonar tal infantilismo? Eso es precisamente lo que no pueden hacer, y cómo van a poder hacerlo si no descubren algo sobre lo cual sostenerse? Una forma de vida no puede simplemente abandonarse a menos que se intercambie por otra" (Jaffé, 1989, p. 166). Y esto "en lo que apoyarse", esta otra forma de vida que ha de ser intercambiada por el neurótico o el niño, es -según Jung- el reconocimiento y la actitud de ser el hijo de padres divinos. "La fantasía del sacrificio significa abandonar los deseos infantiles. . . . Pero el hombre no puede abandonar su personalidad previa y sus previos objetos de interés simplemente tal como son. . . . Aquí la religión es de gran ayuda, porque mediante el puente del símbolo conduce su libido a alejarse de los objetos infantiles (padres) hacia los representantes simbólicos del pasado, es decir, los dioses, facilitando así la transición del mundo infantil al mundo adulto" (Jung, 1955, § 350). El movimiento desde los padres literales hacia sus representantes simbólicos está expresado muy claramente en la declaración ya citada de Jung acerca de aquella mujer que siempre viajaba buscando, "Si ella pudiera decir, 'Soy la hija de la Luna. Cada noche tengo que ayudar a la Luna, mi Madre, a que cruce el horizonte' -ah, ¡entonces sería otra cosa! Entonces vive" (Jung, 1939, § 630). Un verdadero nacimiento del hombre, tal como el nacimiento del significado del símbolo a partir del símbolo, es impensable para Jung. La niñez no puede verdaderamente dejarse atrás. Sólo puede transformarse (o transportarse) de un nivel literal a un nivel lógico o simbólico. Un transporte exitoso del estatus de niñez al nivel simbólico -es llamado curiosamente madurez: "la transición al mundo adulto".

A pesar de su visión acerca de la "ilimitada soledad" del hombre, Jung no estaba preparado para comprender la adultez lógica como la tarea auto-contradictoria de tener uno mismo que ser y existir como el mismo fundamento y el único fundamento en el que uno se está (así como la adultez personal significa que yo mismo tengo que ser mi propia madre y mi propio padre). Ya no hay otro fundamento, ya no hay más vasija uterina. Ciertamente planteó la cuestión retórica: "¿O hay algo en nosotros que nos ordena dejar las fantochadas o incluso quizás a cosernos nuestro propio traje?" (Jung, 1954a, § 27, la cursiva es mía). Pero sin embargo Jung quería que hiciéramos lo opuesto: que nos metiéramos en una vestidura arquetipal ya hecha, que debía descubrirse en el inconsciente, en nuestros sueños privados. Si había algo que Jung realmenteno quería que hiciéramos era que realmente cosernos nuestro propio traje. Ni siquiera estaba listo para comprender sin concesiones la adultez como una desnudez metafísica, que sería el requisito previo para poder querer realmente coserse el propio traje, un traje que en tanto está hecho por uno mismo, sería un traje común y no un majestuoso traje arquetipal. Pensó que uno simplemente no puede prescindir de los padres divinos; uno necesita encontrar algún fundamento trascendente en el cual apoyarse (aunque ahora, por supuesto, en el siglo XX, este fundamento trascendente era para él internamente "trascendente": psicologizado).

De este modo la lógica del estatus de niño permanece igual, mientras que el hecho revolucionario de que ya hemos alcanzado la edad biológica-personal y cultural-histórica de la mayoría de edad, se acepta teóricamente (y se elimina) mediante una mera sustitución de los incumbentes en el cargo de padres, en el caso personal, y, en el caso cultural por una mera sustitución del propio lugar y de la dimensión de los padres (el mundo público del pensamiento acerca de realidades, primero cósmicas, más tarde metafísicas) por otra dimensión (el interior de imágenes privadas y de experiencias emocionales). Y "coserse el propio traje" secretamente fue invertido para significar la búsqueda introspectiva personal de un traje en la propiatienda de segunda mano, lo inconsciente. El hecho de hacérselo a medida estaba fuera de cuestión.

Jung declaró resueltamente su disponibilidad a confesar nuestra pobreza espiritual, nuestra falta de símbolo; e incluso habló de un voto de pobreza espiritual en analogía al voto de los monjes de pobreza mundana (Jung, 1954a, § § 28 y 29). Esto nos muestra una vez más toda su ambivalencia o duplicidad. El lenguaje exaltado ("voto", con las asociaciones con la vida de los mojes, la cual es una vida rica metafísicamente ad majorem dei gloriam, y de recompensa celestial para la pobreza terrenal) contradice el mensaje semántico ("pobreza espiritual"). La conciencia que habla aquí todavía está en las nubes; todavía está firmemente informada por la lógica de la religión y de la metafísica, pero lo que dice es que quiere confesar su desnudez metafísica y renunciar a todas las riquezas. La cuestión que hay que resaltar es que en realidad no hay nada a que renunciar. No hay nada que tenga que hacerse. No tenemos que bajar del país-del-cucú-de-las-nubes, no tenemos que agazaparnos (como había sugerido Jung): porque de hecho, ya estamos sobre la tierra, ya estamos metafísicamente desnudos, realmente desnudos; no tenemos ningún símbolo ni mitos que aún pudiéramos abandonar. La fantasía de Jung de un voto (ciertamente casual) es otra pequeña indicación de que permaneció apegado al pensamiento personalista y egoico, un pensamiento en términos de nuestros esfuerzos para hacer lo correcto, finalmente para lograr la salvación personal. No avanza a un nivel verdaderamente psicológico: a la comprensión de que todo lo que se requiere, pero que también es necesario e indispensable, es el reconocimiento consciente de la lógica que es, y nuestro acompañar a esta lógica en su auto-movimiento, con todo nuestro sentimiento y nuestracomprensión intelectual. Más arriba señalé que Jung vende indulgencias. Egoicamente exige una actitud psíquica o una conducta (es decir, un acting out) a cambio de lo cual él se y nos absuelve de tener que responder psicológicamente, lo que aquí significaría que tenemos simplemente que padecer que la verdadde la situación vuelva a casa, impregne y transforme la conciencia.

En uno de sus raros ejemplos en dónde Jung no nos culpa a nosotros, es decir al ego, o al intelecto consciente por el desarrollo histórico, sino que lo aprecia como surgiendo del alma (70) él mismo dice que "esa oscuridad de nuestra alma. . . que nos vacía y que rompe las formas de nuestra cultura y sus dominantes históricas. Ya no tenemos más dominantes. . . . Nuestros valores están cambiando, todo pierde su certeza, incluso la sanctissima causalitas ha descendido del trono de los axiomas y se ha vuelto un mero campo de probabilidades" (Jung, 1973b, p. 590, a Sir Herbert Read, 2 de septiembre de 1960). (71) Sencillamente ya no tenemos nada. ¿Cómo podría el pobre tomar votos de pobreza y renunciar a las riquezas (ya sea mundana o espiritual)? Todo lo que tenemos que hacer es abstenernos de fingir secundariamente otra cosa: de dar un significado inflado y por lo tanto falso a nuestros sueños personales, a los símbolos y a los mitos; de usar las palabras "dioses", "arquetipos", "numinoso", etc., ligeramente para motivos y experiencias comunes. La fantasía de un voto muestra que en Jung hay sólo una admisión verbal de la pobreza. Y de hecho, así como el monje intercambiaba sus riquezas mundanas por riquezas espirituales y celestiales, así la psicología de Jung intercambia la riqueza consciente de nuestra herencia cultural, religiosa y filosófica, la riqueza presente sólo en Mnemosyne, por la riqueza de, o en, lo inconsciente. A ésta herencia, como hemos visto, él la había rechazado sistemáticamente (como si hubiera sido "desperdiciada" por nosotros), por la misma y única razón de que sólo esta presente en Mnemosyne, y así "ya no es más válida" (Jung, 1954a, § 31): no es una realidad presente.

Kronos Devora No Sólo A Sus Hijos, Y No Sólo A La Niñez Como Tal (Toda la Relación Padre-Hijo, el Modo de Mirar Hacia Arriba), sino También El Nacimiento De Sus Hijos
"Bollingen", así como "lo inconsciente" son secundarios e insulares. El mundo moderno los rodea completamente. El nacimiento ya ha ocurrido. Pero parte de la lógica de esta "psicología de lo inconsciente" es que secundaria, se declara como primaria (la tienda de segunda mano como lugar de laUrerfahrung) y el resultado histórico posterior es declarado como el origen secreto. "Probablemente ello [es decir, lo inconsciente como el más allá de la mente humana], siempre estuvo allí en todas las culturas. . . . Pero ninguna cultura antes que la nuestra sintió la necesidad de tomar con tal seriedad este fondo psíquico" (Jung, 1933, § 161). (72) Hoy "todos los dioses y demonios, cuya nulidad física fácilmente es aceptada como ‘el opio de los pueblos’, retornan a su lugar de origen, el Hombre" (Jung, 1945, § 1366). La tesis es que la idea del siglo XX del inconsciente colectivo es de hecho, el origen (previamente desconocido) de todo.

Representar esta idea del origen primordial es también la función de los "arquetipos" ahistóricos de Jung (como constantes antropológicas, sino cósmicas: ¡sincronicidad!). En un tiempo en que de Saussure (1906) había demostrado que en el sistema del lenguaje, la función de los signos no se determina por sustratos de significado, sino por diferencias, Jung con su concepto de arquetipos resucitó la idea de unidades subsistentes de significados: significado como hechos naturales, no un producto de la actividad de la mente (y por lo tanto, no como propiedades de la mente misma); el significado ontologizado e hipostasiado, constantes intemporales. La mente, opuestamente, es imaginada como producto de, y pasivamente conformada por los arquetipos.

La afirmación acerca de los dioses y demonios que regresan a su lugar de origen, el Hombre, podría haber sido la intuición de lo que he descripto bajo el título del nacimiento del hombre, es decir, que el hombre ha madurado, ha crecido y ha dejado atrás a sus padres metafísicos -si la cláusula inserta polémicamente contra la idea del "opio del pueblo" no traicionara que se usaba en la dirección opuesta, para rescatar a los padres divinos, comprimiéndolos psicologísticamente en el inconsciente que está adentro del Hombre. De modo que esa única frase muestra la estrategia de Kronos en acción, el nacimiento y la devoración de lo nacido, la remistificación de lo que ya había sido entendido como las propias producciones de la mente.

A lo secundario se le asigna el estatus del verdadero origen. Esta es la primera inversión. De manera semejante la privacidad fundamental y la idiosincracia de lo inconsciente se oculta y se compensa declarando que es en sí mismo colectivo. Pero el término junguiano "colectivo" no es lo oficial, lo público, lo comunal, ¡no es la vida lógica del "alma"! Es lo a priori hecho-en público y engullido. Lo verdaderamente público permanece no afectado afuera, siguiendo su propio curso.

Esto nos lleva a una tercera inversión. Aunque lo inconsciente es insular en el mundo de la conciencia, se dice de nosotros, en tanto que personalidades conscientes, que estamos rodeados por todos lados por lo inconsciente. La fantasía de verse rodeado por todos lados por lo inconsciente se había vuelto posible sólo porque Jung había excluido sistemáticamente las áreas públicas importantes y conscientes de la realidad moderna (y la historia cultural a gran escala) de ser consideradas como partes relevantes de lafenomenología del alma: el pensamiento filosófico fue dejado de lado como mera especulación intelectual; el arte de su tiempo (por ejemplo el cubismo), fue sencillamente ignorado por Jung; "Marx" y toda la realidad económica permaneció fuera, como también permaneció fuera el avance de la tecnología, de la industria y los cambios en la estructura y en la organización de la sociedad; otros fenómenos modernos fueron descartados como meros fenómenos de masa (cosa que ciertamente fueron, pero incluso en tanto quefenómenos de masas también son una expresión indirecta del alma moderna). Por el contrario, los sueños, las visiones, los mitos, los símbolos, fueron privilegiados como los únicos verdaderos documentos del alma, por lo cual, el alma reductivamente fue limitada a su aspecto "anima". (73) "Sólo la vida simbólica puede expresar la necesidad del alma" (Jung, 1939, § 627). Sólo lo crudo muestra al alma en su verdad sin filtrar, como vimos arriba. Por esta razón, probablemente Jung podía mistificar opuestamente otros movimientos modernos de masa banales y apropiárselos para su teoría arquetipal, con que sólo parecieran cargados con suficiente emoción primitiva. Así mal interpretó el movimiento nazi como expresión de un arquetipo, e incluso de un dios (Wotan), y por tanto, le atribuyó una profundidad psicológica que seguramente no tenía.

De modo semejante, mientras que los contenidos del inconsciente son de hecho el pasado histórico abstraído, sin embargo le atribuye al inconsciente una tarea para el futuro "eso es la moderna psicología, y eso es el futuro", (1939, § 639) dijo Jung al final de su conversación acerca de "La Vida Simbólica". Y en otra parte, como ya hemos escuchado: "el verdadero problema a partir de ahora, será en un futuro oscuro, un problema psicológico" (Jung, 1973b, p. 498, a Bruecher Werner, 12 de abril de 1959). El "mito de la conciencia" de Jung debe mencionarse aquí en particular. De acuerdo a este mito, Dios quiere encarnarse y volverse consciente en el hombre. Ahora bien, ¿qué meta para el futuro es ésta? Es una meta que la historia ya alcanzó con la conclusión de la era de la metafísica y la entrada a la modernidad a comienzos del siglo XIX. Esa misma conciencia que anteriormente había sido extrayectada hacia el horizonte y objetivada en la idea de Dios en el cielo ya había sido integrada en la forma de la conciencia. ¿Por qué sino, la conciencia moderna habría experimentado la muerte de Dios? "Dios" sólo podía morir si el significado de este símbolo ya había nacido a partir de ello, sólo si lo que la conciencia anteriormente había necesitado tener en la forma de un contenido semántico o de una sustancia ("proyección"), ahora entre tanto había vuelto a casa a la conciencia misma, es decir, había entrado en su propia sintaxis o en su constitución lógica, en su propio ser. La experiencia de la "muerte de Dios" es precisamente la indicación (el síntoma) del hecho de que ha ocurrido la encarnación de Dios en el hombre.

Hoy, esta nueva conciencia ya ha existido aproximadamente por dos siglos como una realidad objetiva, social o cultural (aunque no tanto subjetivamente). Pero se la declara como una meta futura. Sin embargo, la meta futura sólo en pequeño y en privado: sólo como la meta del proceso interior del inconsciente, separado del desarrollo real de la conciencia en la vida pública cultural. (74) Jung quería un movimiento hacia adelante, pero uno que sólo soñara el mito hacia adelante: (75) (a) soñara, (b) el mito. Es el pez o la conciencia no-nata que "sueña" que en efecto no sólo sueña (como una actividad específica o acontecimiento), sino, cuya existencia íntegra es un Sueño. Acuario o la conciencia que ha nacido, se ha despertado de este Sueño y ya no sueña, (lo cual no excluye que aún tenga literalmente sueños); porque ha integrado el contenido del Sueño antiguo en su forma de conciencia, es ella misma, y tiene que ser aquello sobre lo cual versaba antes el Sueño. (76)

Esta cambio era necesario para el proyecto de "la psicología del inconsciente" de Jung. Puesto que el sentido de este proyecto era hacer que la adentridad fuera verdad una vez más en una "nueva forma", el estado realmente ya existente de ya nacido en el sentido de la conciencia Acuario tenía que ser desacreditada como puramente banal (o por supuesto, como insoportable o peligrosa). Pero no podía simplemente rechazarse y dejarse fuera. La idea de una conciencia "superior", ya nacida, de un despertarse del sueño, de una conciencia Acuario tenía que ser expropiada por el inconsciente como su propio patrimonio, de modo que la conciencia Acuario realmente existente se debilitase a través de esta privación y ya no pudiera amenazar la posición del inconsciente con la pretensión de que ella, la conciencia pública, era la conciencia "superior" y por así decirlo, que lo inconsciente "estaba muy visto".

Por la misma razón, el inconsciente tenía que traer bajo su control la idea de un futuro desarrollo. No podía permitir que la promesa de futuro descansara en la historia oficial (pública), intelectual y social. El potencial de "futuro" y el "avance hacia una nueva conciencia nueva, superior" tenía que ser hecha prisionera por el inconsciente (77) como el lugar exclusivo del curso de lo que para Jung era la historiareal, esencial, profunda y oculta. Declarando que el estadio de conciencia que ya ha sido alcanzado en el presente tiene que ser la distante meta del futuro, Kronos no sólo se tragaba a éste o aquel recién nacido, sino al acto de nacer como tal; ésta es la manera en que la adentridad se "mete en el bolsillo" a su propio opuesto, "habiendo brotado de él". El nacimiento de la conciencia superior se define ahora como un acontecimiento dentro de lo inconsciente. Sólo con esta devoración fundamental "lo inconsciente" se ha vuelto absoluto, y también el sentido de adentridad.

El futuro, sepultado de ésta manera lógicamente en el inconsciente, es un futuro desactivado a priori, un futuro literalmente pasado, un futuro que desde el arranque ya ha sido sobrepasado por los desarrollos reales. Así como el inconsciente junguiano es el pasado metafísico en tanto que un aparente presente nuevo, pero un presente que tiene el presente real ("Küsnacht") afuera de si, de igual modo este futuro, es de hecho, nuestro presente realmente existente. Pero puesto que es nuestro presente sólo como imagen, reconstruido dentro del cerco del mundo interior miniaturizado que simula el estado previo de adentridad (una adentridad cuya conquista y extracción a partir de sí es el carácter mismo de nuestro presente real), necesariamente tiene que aparecer como la gran meta futura por la cual ha de luchar la humanidad, y como la meta de la historia humana a gran escala.

Para Jung, la conciencia de Acuario real (ya existente) está en un espacio psicológicamente exterior. Esto se hace evidente a partir de su interpretación de dos de sus sueños tardíos, uno sobre los ovnis, con una linterna mágica que señala directamente a Jung y el otro acerca del yogui con el rostro de Jung que medita. En cuanto al primero, Jung comenta: “Aún en medio del sueño, la siguiente idea pasó por mi cabeza: ‘Siempre creemos que los ovnis son proyecciones nuestras. Ahora, resulta que nosotros somos sus proyecciones. Soy proyectado por la linterna mágica como C. G. Jung. Pero, ¿quién maneja ese artefacto?’” (Jaffé, 1989, p. 323). Jung toma la imagen del sueño de los ovnis literalmente, en el “nivel-del-objeto”. Al hispostasiarlos les da una interpretación “metafísica”, a la cual, como científico natural en “Küsnacht”, tendría que aborrecer. Incluso juega con la idea de una mente maestra misteriosa detrás de bastidores que no está sugerida en absoluto por el sueño. Nunca considera la posibilidad de que los ovnis del sueño representen su propia conciencia de Acuario de la cual él se ha disociado, extrayectándola en un “espacio exterior” psicológico y reduciéndola a un mero artificio técnico (ver su visión del intelecto como una función arbitraria, más o menos irresponsable de idear cosas o como una función mecánica en el sentido de la lógica formal), de modo que el propósito de su sueño podía haber sido restablecer una conexión para sanar la disociación: permitiéndole a Jung comprenderse a sí mismo como una auto-relación pensante.

Lo mismo se puede ver en relación al segundo sueño: “Comencé con un miedo profundo y me desperté con la idea: ‘Ajá, de modo que él me está meditando. Tiene un sueño, y ese sueño soy yo.’ Sabía que cuando se despertara yo ya no existiría más” (ibíd.). De nuevo ingenuamente toma el sueño literalmente, metafísicamente, como un sueño acerca de la cuestión de su vida o de su muerte. Ve un ser trascendente en el yogui, al cual identifica con su self, con su “integridad prenatal”, que “medita mi forma terrenal”, la cual a su vez, no tendría sino el estatus de Maya, para decirlo a la manera de la filosofía oriental (ibid., p. 323f.). Una interpretación psicológica, por el contrario, tendría que haber visto el sueño como expresando la idea de la auto-relación del alma. Podríamos decir que el sueño intenta que advierta el hecho de que el yogui es su propia conciencia moderna, pero, repudiada y vuelta exótica (¡un yogui!). Una conciencia moderna, sin embargo, que sueña y no está despierta, como hubiera sido adecuado para el estadio Acuario de conciencia. El sueño “del yogui” le inventa o le estiliza a Jung, como autor de la “psicología del inconsciente”, como, por así decirlo, la persona "Bollingen" (78) como el "nonato". Y esta persona, y junto con ella "lo inconsciente" desaparecerían naturalmente cuando su auto-definición o su auto-estilización se abandonaran. El telos final del sueño, y esto lo muestra la propia reflexión de Jung, es el despertar del estado de ensoñación, con el resultado de que "yo ya no existiría más". Esta muerte de la persona Bollingen sería el nacimiento definitivo del hombre, la emergencia de las aguas. Pero de nuevo, este pensamiento le llegó a Jung sólo como inconsciente, en la forma de un sueño y como una posibilidad y una proyección en el futuro de una potencialidad después-de-la-muerte (79) (que Jung ni siquiera pudo imaginar como una solución, una redención, sino sólo como la muerte literal de sí mismo como ser humano).

La Psicología Arquetipal (James Hillman) o: la Absoluta Devoración
A partir de aquí quiero echar una mirada rápida al único desarrollo importante de la psicología de Jung, la psicología arquetipal, a fin de describir su génesis lógica. Su origen fue el punto de vista de Jung. Pero en lugar de traicionar este punto de vista en favor de un desarrollo personalista, de una orientación clínica, pero también en lugar de ser fiel a la letra de la doctrina junguiana como el junguianismo ortodoxo, la psicología arquetipal fue fiel a la dinámica y al telos del movimiento que realizó Jung: radicalizó la movida de Jung hacia una situación en que el pasado (el significado mítico) se vuelve verdadero una vez más, hablando figurativamente: la movida hacia "Bollingen"; ésta movida, ahora, se vuelve un viaje de una sola dirección. La psicología de Jung había sido elíptica, había tenido dos puntos focales, "Bollingen" y "Küsnacht". Hillman suprimió, por así decirlo, la posición "Küsnacht" del todo: suprimió de su teoría la pretensión científica de Jung, la teoría de la compensación, los "arquetipos en sí mismos", la interpretación de las imágenes como "símbolos", la "teología" de Jung, e incluso el interés junguiano por el "significado" (la gran cuestión del significado de la vida). Ahora, "Bollingen" no tiene contraparte. Ya no hay más un opuesto. Es ilimitado, absoluto, total, mientras que con Jung aún había sido insular y sólo una "mitad" de toda la verdad. Para la psicología arquetipal, "Bollingen" está en todas partes, extendido ahora infinitamente hasta abarcar a su anterior opuesto, "Küsnacht." Por esto la psicología arquetipal fue capaz de hacer el cambio "del espejo hacia la ventana" (Hillman, 1989a), el cambio de la introspección y la sala de consulta, hacia el mundo real a gran escala, la ciudad. Pero, por supuesto, subsumido así bajo su opuesto, este Küsnacht, ipso facto ya no es más "Küsnacht". Es la ciudad bollingenizada, la ciudad absorbida en "Bollingen", la ciudad vista románticamente -míticamente, imaginalmente, estéticamente, poéticamente, en términos de belleza y de certeza sensual. Ya no es aquella ciudad (el mundo moderno en tanto que moderno, como abstraído y alienado, como carente de dioses), en dura contraposición a lo cual Jung había levantado su mundo de fantasía con las piedras de Bollingen, como barricada contra la banalidad y la falta de sentido de "Küsnacht".

Es como si el ingenuo puer que había sido engullido por Kronos (la posición de Jung), ahora a su vez descompusiera desde dentro y absorbiera al mismo Kronos devorador, de manera que sólo queda el puer engullido. Pero esta desintegración de Kronos es paradójicamente la victoria final de Kronos, quién en este contexto no es otra cosa que el deseo de evitar retroactivamente el nacimiento que ya ha ocurrido, y de mantener para siempre al puer en su ingenuidad y nonatez secundaria. Si los niños engullidos desintegran y absorben lo que los engulló, entonces ciertamente la devoración no se ha deshecho (esto significaría ser vomitado de nuevo), sino que se ha vuelto invisible, postergada, y por ello inmunizada; ya no es un acto especial, ni requiere un lugar separado ("adentro"); además, debido a la incorporación, se ha vuelto la propia actitud de los niños engullidos (de manera semejante a como los rehenes de los terroristas a menudo asumen los puntos de vista de sus secuestradores, en el sentido de una "identificación con el agresor"). Kronos ya no necesita tener una existencia separada, él y su devoración ahora se cumplen a través de su contraparte, su primera víctima: el mismo puer engullido. La devoración de Kronos ha sido llevada hasta su última conclusión, ahora se ha vuelto completa: absoluta y eternalizada. La devoración se ha engullido a sí misma. (80)

Así sublimando, evaporando el "Bollingen" junguiano (como un lugar literal especial y como un toposintelectual especial en contraposición con "Küsnacht"), la psicología arquetipal ha transformado la devoración/nonatez en el carácter lógico de la totalidad, en una "perspectiva", en un "estilo" que, por ejemplo, permite que el "universo" moderno en el sentido de la ciencia sea visto como (por así decirlo) el "kósmos" de la antigüedad (Hillman, 1989b), el mundo moderno a gran escala se ve como el mundo en pequeño y en imagen, el presente real como el pasado una-vez-más-vuelto-verdad, el mundo lleno de dioses. La psicología arquetipal no necesita tomar a los dioses ontológicamente ni teológicamente, como hizo Jung; los toma "psicológicamente", "metafóricamente", "imaginalmente." El mirar hacia arriba correspondientemente, ya no es más una actitud y un acto literales y subjetivos; la misma psicología arquetipal es ahora el mirar hacia arriba, superado (sublado), destilado, un mirar hacia arriba que ha retrocedido desde el nivel de la conducta o la fenomenología psíquica a la forma lógica objetiva de la psicología. Ahora, por así decirlo, se ha "institucionalizado".

Aunque la psicología arquetipal cambió de la introspección y la sala de consulta hacia afuera, hacia el mundo real de la ciudad, realmente no salió a lo abierto. Lo que parece como cambio hacia la vida real, en realidad es un meter dentro la totalidad de la realidad. El mundo visto como imagen (imagen en este sentido) está dentro del estómago de Kronos, nonato secundariamente. Ha sido hecho prisionero por Kronos. La psicología arquetipal es el completamiento lógico de la empresa junguiana, y no una reforma o una revisión/revolución.

La psicología arquetipal suprimió la distinción de Jung entre el arquetipo en sí mismo y la imagen arquetipal concreta, sin poder liberarse del todo de lo arquetipal, de la misma manera como continuó hablando de los dioses sin querer que los dioses se tomaran teológicamente. Por esta razón, la "imagen" en la psicología arquetipal no es -en lo que respecta a su auto-interpretación- como la imagen de la modernidad mediática. La imagen mediática no tiene profundidad arquetipal, no hay dioses en ella. Es puro espectáculo. El origen lógico de la noción de imagen en la psicología arquetipal, por contraste, es (a) la reflexión (interiorización) del "arquetipo en sí mismo" de Jung transformado ahora en "imagen arquetipal" de Jung, de modo que se cancela la diferencia entre ellos, y (b) la explosión de la "imagen arquetipal", de su estatus de imagen literal como acontecimiento psíquico o fenómeno (imagen en el sentido mas estrecho o símbolo, por ejemplo, símbolo onírico), de modo que ahora podría "engullir", y así abarcar, todos los fenómenos y acontecimientos reales ahí afuera. Pero por supuesto, cuando se la entiende, la "imagen" de la psicología arquetipal, su "imaginal", sus "metáforas", aunque parezcan ser lo opuesto, son en sí mismas, el mismo "empobrecimiento de símbolos" del que habló Jung, la celebración de éste empobrecimiento, y como tales, sin embargo, una expresión de la modernidad mediática. Lo que esmercancía, bien de consumo (Marx) en el mundo de la industria y la economía y el consumismo, es "imagen" en la psicología arquetipal.

Todo en el mundo tiene su profundidad arquetipal y su Dios dentro de sí mismo. Es en sí mismo imagen en este nuevo sentido: está contenido en "lo imaginal". La adentridad o nonatez ahora no sólo no tienen nada fuera de sí, también han incorporado la misma idea de "realidad exterior 'fuera de la ventana'" en sí misma, y así la ha puesto lógicamente bajo su propio control: la adentridad se ha vuelto absoluta. Esto es refleja en la noción de la psicología arquetipal de belleza (que no es belleza literal en oposición a lo feo, sino que es el contenimiento absolutamente no desafiado del los fenómenos en lo imaginal). "Belleza" toma aquí el lugar que "significado" solía tener para Jung. Es el concepto sucesor de "significado", su ulterior determinación, su forma sublimada, destilada, evaporada: superada (sublada).

Hillman siguió, al igual que Jung en su propia y diferente manera, el antiguo impulso neoplatónico que atribuía la realidad superior (o incluso exclusiva) a la idea universal y permitía que el singular se considerara real sólo en un sentido secundario, es decir, en la medida en que participa en lo verdaderamente real. Los fenómenos en sí mismos (para Jung) son maya, o (para Hillman) están atrapados en el literalismo y son parte del "mundo caído"; necesitan ser compensados mediante experiencias especiales (sueños, Urerfahrung arquetipal) en un caso, o ser "devueltos a los dioses" (epistrophé) en el otro.

Puesto que en la psicología arquetipal lo singular como tal tiene su profundidad arquetipal o su Dios dentro de sí mismo, y ya no fuera y encima suyo, ha desaparecido simplemente la presión para que el individuo se conforme a una norma externa, tan característica de los tiempos anteriores (pre-modernos). Como se ha mostrado arriba con un ejemplo, la homosexualidad era anteriormente considerada perversa, como una violación de la idea (concepto), y por lo tanto, de la verdadera realidad o naturaleza del "hombre (masculino)" o "mujer." La gente tenía que "regresar" muy prácticamente sus vidas individuales a esta idea universal. En la psicología arquetipal, por contraste, cada inclinación o comportamiento individual, incluso si es distorsionado, patológico o perverso, es en sí mismo una imagen arquetipal con su propia belleza (81), y "devolverlo a los dioses" significa ahora encontrar los dioses en cuya mitología ocurre tal conducta perversa o patológica, quienes por esta razón autorizan arquetipalmente tal conducta.

Aquí es fácil ver que los dos principios fundamentales de la psicología arquetipal se siguen directamente de su movida básica más allá de Jung, de su exclusivo establecimiento en la posición "Bollingen" y de reflejar lo arquetipal en la imagen ahora "estética". Estos principios son la posición politeísta que va junto con un acento en la "unicidad" [eachness], y la idea de que patologizar es hacer-alma. Cada rasgoindividual, por distorsionado y patológico que pueda ser, es un fenómeno o imagen por su propio derecho y con su propia profundidad arquetipal. Por grandes que sean las diferencias de las consecuencias empírico-prácticas de este tipo de teoría con la de la antigua actitud neoplatónica, la lógica fundamental es estructuralmente la misma en ambas. Sólo ha sido un poco más sublimada, destilada.

Jung debió poner literalmente en piedra (82) su fantasía a fin de darle la solidez y la convicción que para él debía tener, en tanto que inmediata "realidad presente", porque era un contra-mundo al mundo real "absolutamente banal" de su tiempo. La psicología arquetipal, habiendo destilado y superado la posición junguiana, ya no tiene esta necesidad. Para ella el "carácter de piedra" (aquí llamado "certeza sensual") proviene del mundo real "fuera de la ventana" (que en su conjunto ha sido absorbido dentro de lo "imaginal"), así como de la realidad indiscutible de cada fenómeno, mientras que el carácter poético o imaginal de este mundo proviene de la visión bollingenizante en la que la psicología arquetipal encapsula todo aquello que advierte o con lo cual lo viste. Ambos aspectos se unen en la teoría particular de lo "estético" de la psicología arquetipal.

* * *

Ha habido quienes tratan de hacer aparecer la psicología junguiana y la arquetipal como "posmodernas." No ven que ambas psicologías, en modos ligeramente diferentes, son intentos de evitar la modernidad, de evitar tener que experimentar sin reservas la transformación, la iniciación a la forma moderna de conciencia. (83) Para ser más precisos, de hecho, ambas psicologías toman nota semánticamente de la modernidad, mientras que sintáctica o lógicamente tratan de adherirse a (o de recrear secundariamente, es decir, simular) un nivel de conciencia decididamente pre-moderno. La dialéctica de esta escisión entre lo semántico y lo sintáctico, entre lo imaginal y la forma lógica, es precisamente que con ese mismo deseo de rescatar o de simular el antiguo nivel de conciencia, sintácticamente ellas mismas están sometidas y son exponentes de la modernidad, mientras que su semántica es la semántica y la sintaxis (superada, semantizada) del pasado (sus "mitos", "dioses", sus modelos alquímicos, gnósticos, renacentistas, su sentido de significado, o de manera más destilada, de lo "estético"). 

W. Giegerich

El fin del significado y el nacimiento del hombre (II)

He aquí la continuación de esta sección del artículo de Giegerich, disponible en castellano gracias al esfuerzo de traducción de Ale Bica, y cuya primera parte está publicada aquí:

Crítica del Sentimiento de Pérdida y de Necesidad

Aparte de esta destrucción de la noción de pérdida misma, ¿es realmente la pérdida de significado una pérdida en primer lugar (simplemente en el nivel fenomenológico)? ¿Es una pérdida que me haya ido de la casa de mis padres, de la casa de mi infancia, y haya aprendido a andar sobre mis propios pies? ¿No es quizás una ganancia (y justamente una ganancia tanto cuanto al principio se pudo haber sentido como un perdida)? Uno no tiene que ir tan lejos como San Agustín, que escribió, "Pero quién no retrocedería y enfrentado con la alternativa de: o bien tener que morir o volverse una vez más un niño, no elegiría mejor morir?" (De civitate dei, libro 21, capítulo 14), a fin de estar plenamente convencido de que el paso de la infancia a la edad adulta es una bendición, de que "tiene un sentido" y "es un desarrollo que tiene una coherencia interior" (para decirlo con las palabras con las que Jung [1954a] saludó "el creciente empobrecimiento de los símbolos" [§ 28]).

Esta visión vuelve necesarias para nosotros las siguientes preguntas. ¿Es realmente tan terrible vivir sin un significado superior? ¿bosteza de veras el vacío ante nosotros cuando carecemos de tal significado? Después de todo Homero, Dante, Shakespeare, Goethe, Praxíteles, la Catedral de Chartres, Leonardo da Vinci, Mozart, Platón, Tomas Aquino, Hegel, etc., etc. aún permanecen—riquezas increíbles, inagotables. ¿No son suficientes, y más que suficientes? ¿Y qué hay de la sonrisa de la persona que me adelantó esta mañana por la calle; de los rayos de sol cayendo a través de las hojas en el bosque; de los acontecimientos felices cuando se produce un real encuentro de mentes, de la amistad de un amigo, del amor de la pareja—son acaso todos ellos banales, vacíos, “todo maya comparado con aquella cosa única que es que tu vida sea significativa”, tal como Jung pretendió hacernos creer? (28)

Aquí podemos regresar a la discusión del entendimiento correcto de la expresión “pérdida” y precavernos contra confundir las expresiones “pobreza” por un lado y “metafísicamente desnudo” por el otro. “Pobreza” no se refiere a un estado como el del pobre en los barrios bajos del Tercer Mundo, “desnudez” no se refiere a la condición del mendigo vestido por San Martín. La idea de “pérdida”, adecuadamente  entendida, se refiere exclusivamente a la pérdida de un exceso, de una pretenciosa auto-inflación, de ir por ahí dándose aires, pero no a la pérdida de sustancia. Por eso no puedo estar de acuerdo con Jung cuando afirma que no somos los legítimos herederos de la simbología Cristiana, porque la hemos “despilfarrado” (Jung, 1954a, § 28). Por supuesto que somos los legítimos herederos de nuestra herencia Cristiana y de toda nuestra tradición cultural Occidental. La pérdida que ha ocurrido no es la pérdida de la sustancia del Cristianismo o de la metafísica, sino tan sólo de su “validez” (para usar las palabras de Jung, véase más adelante, cita de Jung, 1954a, § 31), de su aura numinosa, es decir, su pérdida en tanto que realidad presente e inmediatez. No hemos madurado más allá de nuestra herencia, sino más allá de la inmediatez de su “posesión”, de nuestro sentimiento de ser inmediatamente idénticos con ella. Hemos perdido la posibilidad de pavonearnos como si fuera nuestra verdadera vestidura: de pensar que somos ella o que ella es nosotros. Solamente hemos perdido esta pomposidad. Todo lo demás sigue ahí. Sólo que nos hemos dado cuenta de ello, y ya no sólo sabemos que hay una herencia, sino que sabemos en qué consiste esa herencia. 

De manera semejante, la “ilimitada soledad del hombre” es sólo el análogo (metafísico) de la soledad (empírica) del individuo que ha dejado la casa de sus padres para andar sobre sus propios pies. Como tal, es la condición previa de la camaradería humana, de la amistad y del amor.

No hay necesidad de “significado”, del estado de adentridad, del mito o de la religión como realidad presentes. Por el contrario, ahora que los dioses se han vuelto recuerdos, podemos dedicarnos libremente a todas las riquezas de Mnemosyne sin tener que contener nuestro aliento con respeto y admiración. Permítaseme citar sólo un ejemplo como ilustración. En tanto que la Biblia tenía el estatus de un libro sagrado, uno no podía leerlo libremente por su propia cuenta. Tenía para con nosotros una exigencia metafísica absoluta de sumisión y adoración. Uno debía contener el aliento al aproximarse a ella. Había siempre una atmósfera de un "debiera" que nos envolvía por todos lados. Así, resultaba lógicamente (no necesariamente de hecho) intimidante, y suprimía cualquier curiosidad natural que se despertase espontáneamente para la persona empírica real. ¡Qué alivio cuando se descubre que la Biblia es un libro histórico, un documento en la historia del alma o la mente humana! Ahora puede ser fascinante leerlo y también puede estimular el interés en un estudio serio, pero sólo porque ha sido desacralizado y desmitificado. Sólo está abierto a nuestro genuino interés personal (en contraposición con la obligación impuesta de tener que venerarlo) aquello que en principio se tolera que guste o disguste, se encuentre interesante o aburrido, sabio o estúpido. Este es el don del sentido de la historia.

Por el contrario, si hoy la Biblia todavía se ofrece como Sagrada Escritura o,  en general, si se predica la religión como una realidad presente y se presentan los mitos y los símbolos como presencias numinosas, entonces tienen necesariamente que volverse bienes de consumo, porque ahora se pretende que proporcionen experiencias de sentimiento particulares o perspectivas ideológicas que, aunque ocurren dentro del estadio general de la conciencia moderna que ha emergido de la adentridad, se espera sin embargo que simulen el sentido previo de adentridad que precisamente ha sido superado.

Se puede ciertamente estar de acuerdo con Jung, cuando afirma que “la falta de significado inhibe la plenitud de la vida y es por lo tanto equivalente a la enfermedad” (Jaffé, 1989, p. 340), siempre que uno entienda adecuadamente esta frase, leyéndola con detalle y posiblemente en contra de la intención de Jung. El sentimiento de que debiera haber un significado superior de la vida que está ausente, es la enfermedad. (29) Pero no es ésto lo que la frase significa. Más bien, Jung interpreta la ausencia como una pérdida insoportable, y la necesidad de significado como una constante antropológica y, por lo tanto, como autoevidente e inevitable (cuando no es sino una "formación reactiva" en respuesta a la situación moderna). Pero como muestra el ejemplo de la mayor parte de la gente que vive en el mundo moderno, uno puede vivir muy bien sin significado, así como el adulto normal puede vivir muy bien sin sus padres. No es necesario procesar neuróticamente el dejar atrás la casa de los padres.

Además: ¿realmente lo vuelve a uno neurótico la falta de “la cosa única”, el significado? Sostengo aquí que no hay ni un sólo caso dónde la falta de significado en la vida fuera causa de enfermedad. Usando una figura de pensamiento nietzscheana, digo que “es un fallo filológico: uno confunde continuamente la explicación con el texto”. El sufrimiento por la falta de significado y de dirección es “una formulación, no una causa” (Nietzsche, 1956, p. 306ff., # 953) de la neurosis. Es la expresión de una pretensiocidad neurótica, una demanda de pomposidad metafísica. Es el engaño de que la vida sólo es vida si, como en las carreras de perros, hay la salchicha o algo que perseguir sin nunca poder alcanzarla. Por lo tanto una persona que busca esa cosa única preciosa, el significado, “es como una bestia sobre un suelo desnudo obligado a girar en círculo por un espíritu maligno, mientras a su alrededor hay hermosos prados verdes”.

Jung se negó a ver ésto. Ciertamente, vio el peligro de una búsqueda inútil. Una vez dijo que “en mis muchos viajes he encontrado gente que estaba dando ya su tercer vuelta al mundo—ininterrumpidamente. Sólo viajando, viajando, buscando, buscando.” A una mujer así, Jung le preguntó, “‘¿Para qué? . . . ¿Qué está tratando de hacer con esto?’ Y me sorprendí cuando miré en sus ojos—los ojos de un animal acorralado, cazado. . . . Casi poseída.” Pero luego continúa “¿Y por qué estaba poseída? Porque no vive una vida que haga sentido. La suya es una vida totalmente, grotescamente banal, completamente pobre, sin significado, sin sentido en absoluto. Si muriera hoy, nada habría ocurrido, nada habría desaparecido— porque ella no es nada. Pero si pudiera decir, ‘Soy la hija de la Luna. Cada noche tengo que ayudar a la Luna, mi Madre, a que cruce el horizonte’ —¡ah, entonces sería otra cosa! Entonces estaría viva, entonces su vida haría sentido, y haría sentido en toda su continuidad, y para toda la humanidad” (Jung, 1939, § 630). Y, podríamos añadir, entonces estaría curada.

Lo que Jung no advierte es que la curación que propone es sólo una repetición de esa misma enfermedad que él había diagnosticado correctamente, pero no es una cura en absoluto. Al imitar el modelo del los indios Pueblo, solamente prescribe más de lo mismo: “Hija de la Luna”—ésto está absolutamente fuera del alcance de cualquier mujer moderna; es precisamente una idea que sólo podría originar una búsqueda sin fin e inútil. Así Jung conjura la misma trascendencia, el mismo anhelo, que causa tal búsqueda. La sugerencia de Jung alimenta la aspiración neurótica de esta mujer, su “adicción”. ¿Qué persigue sino vestirse con algún ropaje místico, como en una “fantochada”? (Jung, 1954a, § 27) Su problema consiste en que, en tanto que mujer moderna, no puede de ninguna manera decir algo como lo que Jung ha sugerido, y sin embargo cree que debiera lograrlo; su problema es que, en principio, ya no hay vestiduras míticas que puedan sentarle, pero sin embargo está inconscientemente convencida de que es indispensable tener una. Esta es la trampa neurótica que la transforma en este inútil buscador, el animal cazado, acorralado, que Jung vio en sus ojos.

Una verdadera cura sería moverse en la dirección opuesta. Tendría que hacerla plenamente consciente de que obviamente piensa inconscientemente que ella debiera ser la Hija de la Luna o alguna cosa semejante, y que por eso está viajando desesperadamente, en contínua búsqueda; en otras palabras, que ella—al igual que Jung aquí—trata de resolver su problema en el nivel semántico, a la vez que deja intocado el nivel sintáctico. Un verdadero cambio terapéutico tendría que hacer que se dé cuenta de que su problema es un problema sintáctico o lógico, y confrontarla con la inflación y la exaltación de estas expectativas y demandas inconscientes, que—un poco como el Kitsch—son el resultado de una semántica que no está cubierta por el alcance, la forma, y la sofisticación de la sintaxis. ¿Por qué no va a ser capaz como todo el mundo de encontrar satisfacción, (30) contento, en la vida común? Quizás cultivando su jardín, haciendo sus tareas cotidianas, disfrutando de algunos buenos libros y exposiciones, ayudando a sus vecinos— quizás también y sobre todo, dedicándose a una tarea útil que le permita descubrir y emplear sus capacidades específicas a fin de ser productiva. Todo el mundo puede seguramente encontrar algún área dónde ser productivo de alguna manera. ¿Por qué tiene que hacer tanto alboroto e inadvertidamente darse aires, como si de alguna manera  fuese una reina de incógnito en busca de su corona perdida y del reconocimiento que, según ella, se le debe pero se le niega? ¿Por qué no puede ser su yo común y encontrar el camino hacia la simplicidad de la vida y la simplicidad de ser humana? ¿Por qué no puede entender que no hay nada que buscar, nada que debiera estar en algún otro lugar, ya sea en el futuro o en la trascendencia? ¿Por qué no puede ver que "¡eso es ésto!"? Esta vida suya real contiene todo lo que necesita en su interior. Esta vida de ella aquí y ahora que ya está en marcha es el origen y la circunferencia de toda felicidad, de toda productividad, y de todo cumplimiento posible para ella. No hay nada en absoluto que buscar. Por el contrario, su búsqueda es la huida de su realización. 

Jung no escuchó realmente a los indios Pueblo, cuyo modelo seguía, que le habían dicho -y con lo que había estado de acuerdo de todo corazón-: “¡No hay nada que buscar!” (Jung, 1939, § 630). Realmente no lo hay. Está todo ahí. Este mensaje de los indios Pueblo hubiera encajado perfectamente con el propio consejo de Jung, cuando optó por la pobreza espiritual: “um sich bei einzukehren”, que podríamos traducir ahora, como: “a fin de entrar sin reservas en la propia vida, tal como realmente es” (aunque Jung, como hemos visto tenía otra cosa en mente en ese pasaje: introversión, volverse hacia el inconsciente, volverse hacia los sueños, etc.)

¿Por qué no hay nada que buscar? Porque la realización y la satisfacción, en lugar de ser objetos lejanos de una búsqueda, dependen del grado de la propia dedicación de todo corazón a lo que es (sea lo que fuere) con los propias capacidades productivas específicas (sin importar cuán grandes o pequeñas, o de qué naturaleza sean).

Jung una vez escribió: “La mayor limitación para el hombre es el ‘self’; se manifiesta en la experiencia: ‘¡Soy solamente eso¡’” (Jaffé, 1989, p. 325). (31) ¿No es acaso suficiente? ¿Realmente tengo que ser más de lo que soy? ¿Y necesito realmente las jerarquías supremas de una “existencia simbólica en la cual soy algo más, en la cual estoy cumpliendo mi papel, mi papel como uno de los actores en el drama divino de la vida?” (Jung, 1939, § 628, énfasis mío)

¡Qué presunción! Y opuestamente, qué desprecio por la vida humana común,  dejada a un lado como “grotescamente banal y absolutamente pobre”. En 1959, dos años antes de su muerte, Jung (1973b) escribió acerca de sí mismo: “El viaje de retorno del país-del-cucú-de-las-nubes hacia la realidad duró un largo tiempo. En mi caso, el progreso del peregrino consistió en tener que escalar mil escaleras hasta que pude alcanzar con mi mano el pequeño terrón de arcilla que soy” (p. 19, n. 8). (32) Una frase encantadora. Y sin embargo, mientras se insista en ser “algo más” y desempeñar un “papel como uno de los actores en el drama divino de la vida”, todavía se está psicológicamente (lógicamente) arriba en el país-del-cucú-de-las-nubes, viviendo aún en medio de ideas pomposas. Y la misma formulación que Jung emplea, demuestra que no bajó realmente a tierra. Porque cuando se ha bajado realmente a tierra, no se puede estirar la propia mano hacia al pequeño terrón de arcilla que se es, porque estar abajo significa justamente haber comprendido que uno es, y siempre ha sido, tan sólo uno mismo. Mientras yo quiera estirar mi mano hacia mí mismo, yo como aquél que extiende su mano, creo aún ser algo más y estar por encima del “terrón de arcilla” que con mucha elegancia admito ser. La idea de que tendría que descender y humillarme es ya, en sí, presunción, arrogancia. La noble actitud de humildad es el modo en que se mantiene a raya el simple reconocimiento de que en verdad estoy, y siempre he estado, aquí abajo. No hay nada ni nadie ante quién pudiera rebajarme, porque el así llamado terrón de arcilla ya soy yo mismo.

Por otro lado, la expresión “terrón de arcilla” me coloca demasiado abajo, de modo semejante a como la formulación “grotescamente banal, completamente pobre” desprecia nuestra común existencia terrenal. No soy un terrón de arcilla, sino un ser humano con una mente. El punto de vista implícito desde el cual habla Jung en esta frase es uno muy elevado desde el cual mira hacia abajo, lo cual contradice su mensaje explícito de que él ha descendido a tierra.

En la parte “Retrospectiva” de Recuerdos, Sueños, Pensamientos, Jung vuelve a contar asintiendo aquella “hermosa antigua historia acerca de un estudiante que fue ante un rabino y le dijo: ‘En aquellos días de antaño, había hombres que vieron el rostro de Dios. ¿Por qué ya no más?’ Y el rabino respondió: ‘Porque hoy en día nadie es capaz de rebajarse tanto’” (Jaffé, 1989, p. 355). Con esta idea Jung logra dos ventajas, una “teórica"” y la otra “ética”. Por lo que corresponde a la ventaja “teórica”, al recurrir a un truco, el truco de “encogerse para conquistar, Jung puede actuar como si en la realidad objetiva nada hubiera cambiado. La pérdida de Dios es tan sólo nuestra culpa, es meramente subjetiva. Si nos hubiéramos humillado lo suficiente, todo estaría bien: Dios sería todavía visible, podríamos tener todavía su epifanía inmediata después de todo (¡“Urerfahrung”!). En cuanto a la posición ética, Jung vende indulgencias: si sólo concentráramos todos nuestros esfuerzos en la conducta subjetiva y positiva de encogernos, y de este modo personalmente act out [actuáramos compulsivamente] con una humildad literal, externa (este sería el precio de la indulgencia), él nos eximiría de la real humildad, la psicológica: la humildad de inclinarnos ante nuestra verdad, objetiva y lógicamente—es decir, en nuestro conocimiento; la verdad de la cual, metafísicamente, ya estamos en el fondo, es decir, allí donde conocemos (no a Dios, sino) que la misma noción de Dios se ha vuelto insostenible, por no hablar de la posibilidad de “verle” cara a cara. Así Jung nos permite refugiarnos en la feliz inconsciencia; se arrulla y nos arrulla en una especie modorra teológico-metafísica. No se da cuenta de que su aferrarse a la idea de la necesidad de tal encogimiento es la arrogancia misma, hybris, de la cual acusa al hombre moderno. Así como una persona que se pone plataformas no se vuelve más grande, de modo opuesto, el acto subjetivo (psíquico, empírico, literal) de agacharse no deshace la soberbia objetiva (lógica, psicológica), sino que tan sólo la oculta, y de ese modo, inadvertidamente, la afirma.

Cuando soy “sólo eso”, entonces soy sin las jerarquías superiores, incluso sin la vestidura mítica de una dote (ya sea otorgada por la Naturaleza o por el Creador), con la “dignidad del hombre” o de los “inalienables derechos humanos”, estas infladas ideas modernas. No puedo calentarme al brillo de una verdad eterna, de un ideal absoluto, o de valores superiores que estuvieran en mi posesión. Tal cosa no se me ha revelado, ni me ha reclamado. Y sin embargo, esto no significa, de ninguna manera, que “todo vale”. No carezco por ello de verdades, normas, valores. Pero, por el contrario, reciben su autoridad y su realidad sólo por mi ser-así y por el apoyo que les doy. En este sentido son fundamentalmente contingentes, subjetivos; no hay diferencia esencial entre que me guste o me disguste esta comida o aquel tipo de arte o de música. Lo que les da su objetividad es el hecho objetivo de que soy-así. En el “Prólogo” a Recuerdos, Sueños, Pensamientos, Jung escribió: “Que las historias [las que está a punto de contar] sean o no ‘verdad’ no es mi problema. El único problema es si lo que digo es mi fábula, mi verdad” (Jaffé, 1989, p. 3). Esto está dicho en el espíritu de ser uno verdaderamente “sólo eso”.

Ciertas cosas, ideas, posibles comportamientos, etc., resultan incompatibles con quién y cómo soy. Ésta es la única "demostración" que tengo que ofrecer para mis verdades. Ésto sostengo, no puedo hacer otra cosa. Pero, ésto sostengo, y realmente lo sostengo. 

En cierto modo, por lo que toca a la metafísica, he regresado al estado de los cazadores y los recolectores. Metafísicamente, vivo al día. En una popular novela del siglo XIX de Karl May, el narrador—solo en el vacío de una pradera en el Lejano Oeste—se encuentra con otro jinete solitario. Cuando a éste se le dice que el narrador es un autor que escribe novelas sobre sus viajes para que las lean otras personas, encuentra esto muy cómico, porque tal cómo dice, él ni soñaría en cazar para otra gente, sino sólo para su propio sustento. Esta no es una escena muy inteligente. Pero sin embargo, la idea está bien captada. Tengo que vivir mi vida por mi propia cuenta, incluso con respecto a mis verdades y mis valores. 

La referencia a los cazadores y recolectores y a vivir al día no debiera sugerir que encuentro mis valores en la calle como cosas ya listas para ser consumidas, o en el mercado “allá afuera” como mercancías, ni que pudiera declararse como mi verdad cualquier impulso momentáneo. A fin de encontrar mi verdad y mi verdad, hablando alquímicamente, tengo que percibir y observar como el homo totus mis reacciones más sinceras, enfocando en el logos como el alma de mi mundo. (33) 

Hay un momento en el Faust de Goethe, en el que el viejo Faust, reflexionando sobre su vida dice: “Todavía no me he peleado conmigo mismo ahí en lo abierto. / Si pudiera quitar toda magia de mi camino, / Incluso, desaprender los encantos mágicos, / Si yo, naturaleza, pudiera estar frente a ti como un hombre solo, / Entonces, valdría la pena el trabajo de ser un ser humano." (34) Nuestra situación es diferente. Nosotros no tenemos que pelearnos con nosotros mismos en lo abierto. No tenemos que quitar la magia de nuestro camino. La magia, es decir, la relación simpatética con el mundo, el modo de adentridad metafísica, es algo que nosotros sólo conocemos de oídas. Ya hace tiempo que cada uno de nosotros está frente a una naturaleza “alienada”, superada (sublated) y cada uno de nosotros es una persona sola, y metafísicamente desnuda. ¿No debiera ser también verdad para nosotros—precisamente por esa razón, precisamente porque ya se ha realizado el nacimiento del hombre—que vale la pena el trabajo de ser un ser humano?

(continúa)

W. Giegerich