Sobre la sincronicidad, y el "adentro" y el "afuera"

La noción (porque es una NOCIÓN y no una "cosa", ni una "energía") de sincronicidad, propuesta por Jung como una ley de conexión a-causla a fin de justificar la coincidencia significativa de "hechos externos" con "hechos internos", si bien rechazada por la comunidad científica (y no sin razones), ha sido aceptada como un dogma por los junguianos, y abusada en la cultura "New Age" y la "espiritualidad contemporánea" (esoterismo) a fin de justificarlo TODO como "mágico", "importante", "significativo" (siempre desde una perspectiva “personal”), de modo que incluso llega a desaparecer la noción de "coincidencia" (!)

Sin embargo la crítica más incisiva y hasta ahora definitiva de esta noción proviene desde "dentro" de la psicología analítica, en el riguroso análisis de Wolfgang Giegerich en el que funda la psicología como disciplina de la "interioridad".

Después de sus argumentos, quien no disponga de contra argumentos está seriamente invalidado en su uso de la "sincronicidad".

Es de hacer notar que el análisis de Giegerich posee también un considerable rigor filosófico en su estudio del texto del fragmento de Heráclito, otro punto a su favor.

Mogenson: El "alma bella" y su Otro demasiado terrible

Extracto de “Junguian Analysis Post Mortem Dei”, publicado en Spring 84: A Journal of Archetype and Culture, New Orleans, LA, 2010, pp. 207-270. Leído y traducido por Enrique Eskenazi en el curso “El Cristianismo como Fenómeno Psicológico”.

Transcripción de Ale Bica.

El Alma Bella. Este término viene de Hegel, entre otros, que lo usaban para describir una determinación de la consciencia, típica del período romántico pero de ninguna manera exclusiva de ello, por el cual el sujeto idéntico a su propia definición, se adhiere a su inocencia y a su pureza, defendiéndose contra el mundo o contra algo malo dentro de él, que ha sido constituido de tal manera que ofende o insulta su propio sentido del alma.

Más cercano a nuestro tiempo y con referencia específica a Jung, esta misma problemática ha sido reformulada por Phillip Rieff como lo que él llama "el triunfo de la terapéutica” (El triunfo de la terapéutica. Usos de la fe después de Freud. 1966). En contraste con Freud, que había acentuado el desencanto de la neurosis a través de la actitud analítica, Jung, como muestra Rieff, ha buscado una cura para sus pacientes mediante "una meta-religión que aspira a algo más allá del criterio de lo verdadero y de lo falso, o incluso del bien y del mal y cuyo tipo ideal de carácter no es ni místico ni ascético, sino terapéutico. Una persona que capta incluso su propio mito en términos de cuánto contribuye a su sentimiento de bienestar personal".

En apoyo a la objeción de Rieff, se podrían citar otros pasajes. Aquel que recuerdo más inmediatamente -aparte de las citas que ya hemos hecho de La vida después de la muerte, y de la hija de la luna- lo podemos extraer del ensayo de Jung llamado Psicología y Religión: "La experiencia religiosa es absoluta, no se puede discutir. Uno sólo puede decir que uno no ha tenido esa experiencia, con lo cual su oponente replicará "lo siento pero yo sí que la tengo", y ahí se acaba toda discusión. No importa lo que el mundo piense acerca de la experiencia religiosa, aquel que la tiene posee un gran tesoro, una cosa que se ha vuelto para él una fuente de vida, de significado y de belleza, y que le ha dado un nuevo esplendor al mundo y a la humanidad. Tiene fe y tiene paz. ¿Dónde está el criterio por el cual uno podría decir que tal vida no es legítima, que tal experiencia no es válida y que tal fe es mera ilusión? ¿Hay de hecho alguna verdad mejor acerca de las cosas finales que aquella que le ayude a uno a vivir?"

La primera frase de este pasaje declara que la experiencia religiosa es intrínsecamente autoritativa, inmediatamente autovalidante, y como tal inmune a toda crítica e inobjetable. En la conversación descrita por Jung, la discusión se detiene cuando una parte afirma que "ha tenido una experiencia religiosa y que es todo lo que se puede decir". Evidentemente para Jung no hay necesidad de dar cuenta racionalmente de nada respecto a la experiencia religiosa, no hay necesidad de ningún "poner a prueba los espíritus para ver si es verdad".

Dentro de las frases de entremedio, vamos un poco más adelante por el mismo sendero: la experiencia religiosa es propuesta como algo que tiene que ser atesorado, aun en contra de lo que el mundo de los demás pueda pensar. Tenemos que recordar en esta conexión la insistencia de Jung sobre la necesidad del individuo de "la prueba de la experiencia interior trascendental que es la única que puede protegerlo de la sumersión, de otro modo inevitable, en la masa social y colectiva" (The Undiscovered Self).
De acuerdo a este enfoque "un principio ultramundano capaz de relativizar la influencia abrumadora de los factores externos es algo necesario para salvaguardar la propia autonomía moral y espiritual, pues el individuo que no está anclado en Dios no puede ofrecer resistencia basándose en sus propios recursos a la degradación física y moral del mundo" (OC, V10, p. 511). "Dios" tal como aquello a lo que se refieren estas líneas, no es la profundidad inmanente de la propia situación total, ni tampoco la interioridad y universalidad del tema a mano, sino las propias imágenes producidas, como totalmente ajenas a uno y colocadas en una especie de constante antropológica arquimédica y como una especie de verdad eterna.

Respecto a estas últimas frases del pasaje citado, se dibuja plenamente el cuadro del Alma Bella, tal como pertenece a la psicología de Jung. Al aferrarse a alguna experiencia afectiva como si fuera un talismán numinoso, el analizado energetizado ahora religiosamente, juega con los pros y los contras de su bienestar personal, creyendo, como dice Jung, que "no hay mejor verdad que aquella que te ayude a vivir".

¿Pero es realmente así? ¿Es verdad que no hay mejor verdad que esta? Jung citaba con aprobación aquel dicho de que "lo bueno siempre es enemigo de lo mejor" (OC, V17, p. 320) ¿Acaso no se podría aplicar lo mismo al pragmatismo terapéutico religioso de Jung? ¿Lo que ofrece no es como menos un bien? Y este bien ¿no es el enemigo de algo aún mejor, aunque terrible, que sería la verdad misma?

Hay un pasaje de Nietzsche que aquí nos va a ayudar para liberar a la psicología de Jung del ethos de bienestar personal en la que se ha encapsulado completamente. "Cuanta gente todavía hace la inferencia de que uno no podría soportar la vida si no hubiera Dios, o como dicen en los círculos de los idealistas, uno no podría tolerar la vida si careciera de la significación moral de su fundamento ético, consiguientemente tiene que haber Dios, o tiene que haber un significado ético de la existencia. Qué presunción decretar que todo lo que sea necesario para mi preservación tiene que estar realmente allí, como si mi preservación fuera algo necesario."

Difícilmente podría haber una crítica más castigadora que esta de Nietzsche. Una vez más, el filósofo con el martillo pone en cuestión un valor humano muy querido y al tocarlo con su martillo muestra que está vacío. Pero hay más en estas líneas de Nietzsche de lo que incluso él mismo vio. Esto se vuelve evidente cuando las leemos con la visión de Giegerich respecto al Animus como negación y como el propio Otro del alma.

En su libro Psicología analítica y dialéctica y nuevamente en Violencia del Alma, Giegerich sostiene el punto crucial de que las figuras de Animus, tales como Hades, Plutón y Barba Azul, no son otros externos con respecto a las figuras de Anima que amenaza, no son cosas que vienen de afuera al personaje femenino, sino que están en la propia profundidad lógica del mismo personaje femenino; es decir, son sus propias contrapartes sizigiales internas. Leída en esta luz, los sentimientos al comienzo del texto de Nietzsche cuando dice "uno no podría soportar la vida si no hubiera Dios" y "consiguientemente tiene que haber Dios", esa frase es el momento inocente de Ánima Alba [alma blanca y pura] de la sicigia. Mientras que la última parte del texto de Nietzsche, cuando habla acerca de la presunción de decretar que lo que es necesario para nuestra preservación tiene que estar ahí, es el momento negador, el momento de la muerte, del rapto, del desencanto, el momento del Animus.

Y de esto se sigue, que lo que estoy llamando el aspecto Animus del texto de Nietzsche, -y podríamos ampliar esto como para incluir incluso su anuncio de la muerte de Dios- no es algún tipo de incursión extraña que echa a perder las cosas por parte de un ateísmo abstracto que critica la posición teísta, sino que es el momento de la crítica inmanente por el cual la posición inicial inocente pierde su propia inocencia. Al verse seria y plenamente aplicada, ocurre, si se me permite expresarlo así, como con la curiosidad felina que mató al gato proverbial.

Hay que decir que antes de este momento no había Animus, no había logos, no había verdad, no había mente. El Animus después de todo, no es un ser, un ente o una cosa, no tiene existencia separada, sino que existe sólo como el hiriente darse cuenta de que lo que parecía ser el caso ya no es así, si es que alguna vez lo había sido.

Volviendo en este punto de nuevo a nuestro pasaje de Nietzsche, en épocas anteriores hubo eras enteras en que tal reflexión crítica hubiera sido tan inadecuada como el mismo Nietzsche hace que suene inadecuado el que hoy nos adhiramos a Dios. ¿Por qué? Porque así como Thor aparece cuando había un gigante con el cual luchar, o una prueba a ser sobrepasada y los dioses estaban allí presentes en otras eras, en el texto de Nietzsche por contraste, se habla desde un tiempo y en un tiempo en que todo esto ya ha cambiado.

¿Y qué hay respecto a este cambio? Un pasaje de un ensayo de Giegerich, Ruptura, o Psicología y Religión, viene muy a cuento ahora. Escribiendo con referencia al hecho de que el alma ha pasado por cambios fundamentales en el transcurso del tiempo, Giegerich habla de que ha tenido lugar una ruptura. Esto explica, especialmente teniendo en cuenta los siglos XVIII y XIX, que "la ruptura consiste en el hecho de que el mundo al cual las religiones conocidas daban respuestas, se ha salido de debajo de ellas o se ha mudado de estas respuestas, de modo que ahora nos vemos confrontados con un mundo enteramente nuevo en el plano lógico, al cual la religión ya no puede corresponder." Unas páginas más tarde, añade, "yo no preguntaría qué podemos esperar de la religión y qué medidas concretas tienen que tomarse para realizar nuestras expectativas, no sugeriría que pensemos en cómo salvar nuestras diversas tradiciones religiosas y traerlas de nuevo a este mundo ya transformado de hoy, porque cualquiera de estos intentos, a mis ojos, sólo equivaldría a un intento de rescatar el estatus lógico o el nivel de conciencia en el que subjetivamente estamos viviendo y al que estamos acostumbrados confortablemente y a congelarnos psicológicamente en el pasado, mientras que objetivamente ya hace tiempo que estamos viviendo en una realidad caracterizada por un nuevo estadio lógico."

"La ruptura del mundo objetivo ahí afuera, requiere una ruptura correspondiente en nosotros, y en nosotros no como personas, sino en la psicología o en la lógica como cual somos. No es suficiente tratar de adaptar nuestras religiones a nuestra nueva situación, no son estas religiones las que tienen que ser adaptadas, somos nosotros. Y es por esto que creo que la respuesta al problema de la religión en nuestro mundo contemporáneo es la "psicología" -no la psicología como una ciencia particular entre las ciencias, como esta o aquella escuela de ideas, sino la psicología como un cambio o un movimiento a hacer, el movimiento de girar la cuestión de la religión alrededor nuestro hacia aquello que es más próximo a nosotros: nuestro estadio de consciencia,- en otras palabras, la psicología como la realización (en el sentido de volver real y de darse cuenta) de la inevitable necesidad de la muerte que hay que morir por parte de nuestra estructura mental."

Greg Mogenson

Wolfgang Giegerich y la psicología “junguiana” hoy

Acabo de colgar en la web del Centro un artículo con referencias de W. Giegerich al estado la psicología analítica, hoy. Las críticas de Giegerich son precisas y certeras, a pesar de que sean recibidas de manera "personal". Pues como dice el autor en el artículo: “en el mundo de la mente (en contraste con el narcisismo de la personalidad del ego), la crítica siempre es constructiva”.

Para leer el artículo, basta con picar aquí.

W. Giegerich y la psicología analítica, hoy

Fragmento de la Respuesta a las Respuestas de Mogenson, Miller, Beebe y Pulver, 2004.
Wolfgang Giegerich

Traducción Alejandro Bica

Desde el momento en que aún estaba en mi formación junguiana, sentía que no era suficiente la necesidad de que los analistas se sometieran a un análisis personal antes de que los pacientes sean sujeto de análisis, sino que también “El Tercero de los dos”, es decir, la teoría psicológica (como el marco para todos los trabajos en la sala de consulta), necesita una similar autocrítica. Por lo tanto, es con gran placer notar que John Beebe en su respuesta pone de manifiesto y hace plena justicia a la motivación y al espíritu de mi crítica a Jung en mi presente ensayo (El Final del Significado y el Nacimiento del Hombre). Me siento completamente entendido cuando reconoce en mi trabajo “no un argumento con alma, sino un argumento desde el alma”, y cuando aprecia mi crítica a la psicología de Jung no como una crítica que viene de fuera sino desplegando sus contradicciones internas.

Mi propósito no es, por supuesto, dejar atrás a Jung, sino avanzar en nuestra comprensión de la lógica interna y del origen de la tradición del pensamiento a la que pertenecemos. Y cuando Beebe hace esta maravillosa afirmación, “siento que nada le hubiera gustado más a Jung que saber que su psicología sería soñada aún más, hasta el momento en que él ya no fuera necesario, y que la consciencia y el conocimiento le hubieran reemplazado”, Beebe no sólo le atribuye -y creo que adecuadamente- un noble espíritu a Jung, sino que también despliega su propio noble pensamiento y sabiduría psicológica. Porque ciertamente: lo que está en juego es la consciencia y no la persona.

La advertencia de Beebe en contra de saltar a la conclusión sobre el fundamento de mi trabajo, “que la práctica del análisis junguiano ha perdido su raison d’être y que a partir de ahora sólo puede ser un anacronismo” está tan justificada como cuando se pregunta acerca de “cuánto del pensamiento de Jung preferiría Giegecich que conservasen sus lectores”. Aunque no deseo expresar ninguna preferencia sobre las opciones intelectuales de mis lectores, algunos comentarios de lo que deseo, o necesito, pueden tener lugar. Excluí deliberadamente de mi artículo un debate de los logros duraderos de Jung. En primer lugar, su propósito no había sido una valoración equilibrada del proyecto de la psicología de Jung en su conjunto, sino solamente una discusión de su psicología “a la luz de la cuestión del significado”. En segundo lugar, incluyendo una discusión de los logros positivos de Jung podría haber apoyado la idea errónea de que una crítica es algo tan terrible que exigiría consuelo inmediato. Pero en el mundo de la mente (en contraste con el narcisismo de la personalidad del ego), la crítica siempre es constructiva. En tercer lugar, esto podría haber creado la impresión de que no estaba dispuesto a hacerme cargo de mi implacable crítica de este aspecto de la psicología de Jung que yo soy, y que quería demostrar que soy un "buen" junguiano, después de todo. La crítica y la alabanza no deben verse compensadas entre sí, porque entonces cada una de ellas neutralizaría a la otra, en lugar de convivir cada una en su propio derecho y con toda su fuerza.

Lo que valoro por encima de todo entre los logros de Jung (aparte de la multitud de sus maravillosas intuiciones psicológicas acerca de los fenómenos individuales) es (1) que tuvo, y que basó su psicología sobre una noción muy clara del alma como una realidad de propio derecho (en contraste a la idea de “la psique del ser humano”), (2) que sabía que la psicología tenía que interesarse en los contenidos, en la sustancia, y no meramente en mecanismos y relaciones formales, (3) que se dio cuenta de que “sin historia no puede haber psicología”, y que dentro de su entendimiento de la profundidad arquetipal de los símbolos abrió el camino para una arqueología del alma, (4) que en el individuo y en la sala de consulta sólo puede verse un aspecto menor de la plena realidad del alma y de que la neurosis personal es mucho más que un problema de una persona particular, y (5) que su idea y su obra como terapeuta estaban informados por un verdadero sentido y compromiso por el Singular (el individuum ineffabile), tanto con respecto a las personas como a cada momento (en contraste con la usual abstracción de “casos”, “historias de casos“, “diagnósticos clínicos”, “técnicas que hay que aplicar”, etc.) Lo que implican todos estos puntos -absolutamente notables y, en su tiempo únicos- requeriría una larga discusión. Puesto que Beebe ha mencionado particularmente “la práctica del análisis junguiano", simplemente quiero afirmar aquí, que es precisamente cuando uno se ve libre de la pesada carga de tener que encontrar “significado” (lo cual es finalmente la carga de tener que “salvar al mundo”), el trabajo con pacientes individuales puede ser profundamente gratificante y excitante y con un poco de suerte llegar a un punto donde el paciente puede comenzar a llevar una vida personal significativa.

El análisis de Beebe de la relación de Jung y Hegel en términos de función función/intuitiva pensamiento extravertido-introvertido es, sin duda instructiva. Pero realmente me alegra cuando va más allá de las categorías tipológicas, recordando al lector que para mí el pensamiento no es una función de la conciencia (en el sentido de la tipología de Jung). El peligro de aplicar las actitudes tipológicas y las funciones junguianas a los argumentos (psicológicos, teológicos, filosóficos, etc.) es que tiende a colocar a cada uno de los que discuten, por así decirlo, en su propio planeta separado, de manera que en lugar de encontrarse (y posiblemente de entrar en conflicto) las mentes, tenemos distintas visiones encapsuladas dentro de sí mismas e incapaces de entrar en contacto la una con la otra.

Así como por otra parte me gustaría mencionar aquí que en la cita “sin embargo, Jung desarrolló en su ensayo sobre la función trascendente algo que se parece mucho a la dialéctica de Hegel”, las palabras “se parece” debieran tomarse como refiriéndose a la “mera apariencia” en el sentido de una ilusión. Beebe puedo haber hecho este comentario, en el fondo de su mente, con un artículo publicado por un junguiano hace unos años, un artículo que pretendía demostrar que la “función trascendente” de Jung y el (como se llamaba) “modelo dialéctico” (!) de Hegel eran de hecho paralelos, pero en realidad ha demostrado una falta de comprensión del pensamiento hegeliano. Sin duda, el esquema mecánico de tesis-antítesis-síntesis es un cliché repetido a menudo, pero eso no es Hegel, quién por el contrario piensa en términos de “mediación” y “sublación” (Vermittlung y Aufhebung).

Me hace especialmente feliz que Beebe se de cuenta y tenga “confianza [percibiendo el sentido del pensamiento de mi artículo] en el proceso del pensamiento que deshace sus propios momentos que le impedirían el pensamiento psicológico”. Uno podría decir que esta es la confianza del “alquimista” en mí.

Pero ¡ay! Como un observador de lo que hoy está ocurriendo, he de admitir que esta confianza mía es una confianza ante la desesperación. ¿Es que hay todavía alguna oportunidad para la psicología analítica? ¿Siguen siendo el pensamiento, la mente, el alma de la psicología analítica, o acaso nuestro campo (que sin duda ya está en el negocio de vender “alma”) ha perdido su propia alma -“desperdiciando [su] herencia psicológica”? Ciertamente, no todos en la psicología tienen que ser pensadores serios. Uno puede ser un buen practicante sin tener que ser un intelectual. ¿Pero qué significa para un campo si no valora el intelecto, ni considera como su preocupación fundamental producir una nueva generación de intelectuales? ¿Cuánto puede valer y sostenerse como tal campo antes de tener que echárselo a los perros, si carece de ideas intelectuales?

¿Y acaso la psicología analítica no se ha vendido en el mercado a la popularidad? ¿No ha descendido hasta llegar a ser nada más que un proveedor de servicios, un proveedor de servicios de salud, por un lado, y por el otro, de la gratificación de las necesidades emocionales y “espirituales” (las necesidades del ego)? Si uno mira lo que están publicando los junguianos en general y lo que se enseña en los institutos de formación junguiana, uno se ve impresionado por la mezcolanza sincretística de ideas y técnicas que brotan de todo tipo de fuentes heterogéneas. Pareciera que casi todo vale y da lo mismo. Y cualquiera que tenga una licencia como analista se siente autorizado a dar opiniones, que son como libres asociaciones sobre lo que se le antoje. ¿Dónde está la autoridad interior del campo que pudiera darle su medida y su identidad, una autoridad que sería el equivalente de lo que en la vida moral del individuo se llama conciencia? Parece que hoy sólo hay tres autoridades que rigen en el campo de la psicología analítica, y todas las cuales son falsas. Está en el campo de la psicología analítica la autoridad de Jung y lo que enseñó (el concepto dogmático de autoridad), está la autoridad de “lo que vende” (lo que vende tanto en el mercado o lo que vende tanto para el junguiano individual personalmente), y luego está desde afuera la autoridad burocrática de las normas legales y los reglamentos de las sociedades de profesionales, la autoridad de los requerimientos mecánicos de “cualidad de material” o de planes ciegos de evaluación, o de revisiones de colegas, de comités éticos, etc. Esta tercera forma de autoridad no se limita a la psicología; por el contrario, su extensión es poderosa, e incluso abrumadora en la sociedad a gran escala, una tendencia que por un lado aspira a minar sistemáticamente toda responsabilidad personal ética e intelectual, y por el otro lado, el respeto por la mente, y a reemplazarlos a ambos con mecanismos estandarizados de control, en otras palabras: es la victoria final del fascismo, no en una forma cruda y literal, sino en una forma refinada, sublimada. Ciertamente, hay motivos para desesperar.

Pero entonces, teniendo en cuenta la naturaleza de las respuestas de alto nivel que se han dado a mi ensayo y de la recepción que obtengo a partir de esta revista y de su editor, también puedo decir que mi confianza mencionada en el proceso del pensamiento se sigue alimentando.

W. Giegerich

El lamentable estado de la psicología "junguiana", según Wolfgang Giegerich

En un artículo de su libro recientemente publicado (“The Soul Always Thinks", vol. 4 Collected English Papers - "El Alma Piensa Siempre", vol. 4 de los Artículos en Inglés Reunidos”), Wolfgang Giegerich escribe:

“El problema surge cuando lo que es (también) inherente en la lógica de la psicología, es decir su carácter confesional “subjetivo” se toma como una licencia para que el ego se gratifique en su subjetividad con todas sus idiosincracias, defectos, y necesidades y deseos personales. Yo diría que este problema es el estado normal de la situación de la psicología junguiana. Para aquellos que se vuelven o son junguianos, la psicología usualmente está al servicio del propósito de autogratificación, autocomplacencia. Es un ego-trip. La gente que entra en la psicología junguiana o en la arquetipal en su mayoría se siente atraída por ella porque esperan que les proporcione consuelo para su profundo descontento con el mundo moderno, con las enormes exigencias intelectuales que plantea a cualquiera que participe en él, con la abstracción de la vida moderna, su vacío religioso y metafísico; y porque en segundo lugar puede ofrecer significado, un tipo de sistema de creencias, una ideología, y servir así como un sustito de religión; y en tercer lugar puede ofrecer todo ésto inmediatamente, sin mayor alharaca, porque se piensa que cada persona ya lleva dentro suyo todos los tesoros deseados. Respecto a este sistema de creencias, uno ni siquiera tiene que someterse a artículos de fe fijos que tuvieran que estudiarse a fin de entenderlos adecuadamente. Y no se tiene que creer realmente en nada, en el sentido de una creencia vinculante con consecuencias prácticas. Al contrario, todo lo que requiere es (a) experimentarse uno mismo y experimentarse uno mismo o (b) complacerse en imágenes, mitos, símbolos. En última instancia todo lo que se experimente vale, como vale cualquier imagen, cualquier mito. No hay criterios de verdad. No se requiere trabajo duro, ni disciplina, ni inteligencia. Bellas imágenes y algunos mantras toman el lugar del pensamiento. Una tierra intelectual de Cocaína que vuelve rápidamente disponible el significado mientras uno duerme (¡los sueños!) y que, para la mente en vigilia, tiene en reserva mucha comida-rápida (fast-food) intelectual y comida sentimental para bebés. Este tipo de psicología abastece las necesidades emocionales e ideológicas de las gentes.”

Y en un reciente e-mail en privado, a mi comentario de que los psicólogos junguianos no comprenden a Hegel ni tienen una preparación filosófica adecuada, Giegerich respondió escribiendo:

“No es sólo que los junguianos tengan una preparación filosófica defectuosa. También me parece que en su mayor parte no necesitan ni usan el pensamiento. Se vuelven junguianos precisamente porque lo que quieren es “experimentar” imágenes arquetipales y “sentirlas” y tener algo en qué creer. De modo que lo que hago es por tanto una injusticia para ellos. Es como ofrecer Bach o Mozart a alguien que compró una entrada para un concierto de rock"

W. Giegerich: Primero la Sombra, luego el Anima

o El Advenimiento del Huesped. La integración de la sombra y el surgimiento de la psicología.

Así se titula el brillante artículo de Wolfgang Giegerich, traducido por J. María Moreno, que acabo de publicar en la web del Centro Enrique Eskenazi. Aprovecho para agradecer tanto al autor como al traductor su amable permiso para publicar el artículo.

Para leerlo, basta con picar aquí.

Irrelevantificación, de W. Giegerich

Es un gran honor para mí comentar que he publicado la traducción del magnífico artículo de Wolgang Giegerich: "Irrelevantificación", que hasta ahora no ha sido publicado en ningún idioma, y con el beneplácito de su autor.

El artículo, que es uno de sus trabajos más decisivos, puede consultarse picando aquí:
http://tinyurl.com/2vyunh5

Reflexiones sobre el alma

He aquí una clase del curso “Reflexiones sobre el alma”, la clase correspondiente al 21 de mayo de 2008, en la cual se trataron temas como la psicología imaginal de Hillman, el alma no como sustancia sino como negatividad, la psicología de Wolfgang Giegerich: la importancia de pensar y de las ideas, no como imágenes sino como "conceptos" que "se hacen" al ser concebidos. El alma "se hace", no "es". El alma no es un objeto sino un discurso que sólo es en la medida en que se discurre.

La sustancialización del “alma” inevitablemente recae en la positividad, y por tanto en el positivismo, por mucho que se reniegue de él.

Puede escucharse la clase picando aquí.

W. Giegerich: Psicología y Alquimia

“Una psicología y una psicoterapia en el espíritu de la alquimia no puede tener un programa terapéutico… Puede decirse así que la psicología da la espalda al futuro y a todas las añoradas posibilidades que traería ese futuro… La psicología, la psicoterapia no tienen interés en futuras potencialidades o alternativas al presente, están comprometidas con lo real y con la propia necesidad inherente en lo real (Ananké)” (W. Giegerich)

Clase dada por E. Eskenazi el 30 de junio de 2010, que puede escucharse picando aquí

La dualidad "alma" y "espíritu" en la psicología profunda

Con ocasión de la lectura de la obra de Wolfgang Giegerich,“Dialéctica y Psicología Analítica. El Seminario El Capitan Canyon” , cuyo Epílogo he traducido y publicado en la Web del Centro Enrique Eskenazi con la amable autorización del autor, he creído importante reflexionar sobre la distinción entre “alma” y “espíritu”, de larga trayectoria en la historia occidental. Se ha sugerido que la vinculación de la noción de "espíritu” (pneuma, nous) con un plano “sobrenatural” no es propio de la tradición clásica griega, sino más bien resultado del pensamiento gnóstico y cristiano. Pero más modernamente la distinción entre alma y espíritu se conecta con la dualidad nietzscheana entre “lo dionisiaco” (alma, vida) y “lo apolíneo” (espíritu). Nietzsche es así el pensador fundamental al que hay que referir hoy esta “dualidad”, y en especial cuando se la entiende como “oposición” o “antagonismo”, tal como se refleja en la obra de Ludwig Klages titulada “El espíritu como adversario del alma” (Der Geist als Widersacher der Seele) o también en la obra de O. Spengler, “La decadencia de Occidente”(Der Untergang des Abendlandes) entre otras.

Ya observaba Heidegger en su curso de 1929/30, “Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad” (publicado en castellano por ed. Alianza):

“Esto es sólo una indicación sumaria y formularia de lo que hoy se conoce así, de aquello de lo que se habla, lo que en parte ya se ha vuelto a olvidar, interpretaciones que en parte se toman de segunda y tercera mano y que se han configurado en una imagen global, en eso que por lo demás invade el periodismo superior de nuestra época y que crea el espacio espiritual -si se puede hablar así- en el que nos movemos.... Lo esencial que nos importa es el rasgo fundamental de estas interpretaciones, mejor dicho, la perspectiva desde la que todas ellas ven nuestra situación. Es, dicho a su vez formulariamente, la relación entre vida y espíritu... Estas interpretaciones se remontan todas ellas a esta fuente común, a Nietzsche, y a una determinada concepción de Nietzsche” (1)

Con enorme lucidez detecta Heidegger la raíz de la que emana esta dualidad, y que también encuentra expresión en la obra del psicólogo C. G. Jung, fundador de la psicología analítica, y de sus continuadores, como la sizigia anima/animus

Es cierto que el psicoanálisis y la psicología profunda serían inconcebibles sin una determinada interpretación de Nietzsche (y también de Schopenhauer), por mucho que Jung haya intentado desligar su pensamiento de la obra de Nietzsche. En la psicología junguiana la polaridad anima/animus transparenta el contraste dionisíaco (inconscente)/apolíneo (consciente). Y el sacrificio del intelecto (nous) a favor del alma (la psique concebida como una realidad natural y positiva, en el mismo nivel o status de la realidad del cuerpo, la aspiración de hacer de la psicología un conocimiento “empírico”, lo inconsciente concebido como un "ámbito” independiente de la consciencia, etc.) se manifiesta también en la constitución de la psicología analítica como una especie de “culto” a lo irracional, la fascinación por la sincronicidad, los cuentos de hadas, los mitos, las religiones, y las “señales” de los sueños, empleados como guías para la acción, así como por una religiosidad del Sí-Mismo (Self) y un aura de secta alrededor del magister dixit (el maestro lo dijo).

Incluso en un revisor tan crítico de la institución junguiana como James Hillman, fundador de la psicología arquetipal, pervive la antítesis espíritu/alma expresada como la polaridad “picos y valles”

Por ello resulta refrescante la visión dialéctica propuesta por Wolfgang Giegerich que en el citado Epílogo escribe:

“Las posiciones psicológicas no son del todo accesibles a la discusión mientras expresen intereses personalmente investidos: la “psicología que uno tiene”, “que uno es”, “que uno vive. Obviamente hay dos modos posibles de pensar la relación entre estos dos. Un modo... construye la relación como una alternativa, como una elección: alma o espíritu, imagen o idea, valle o pico, anima o animus. Es un pensamiento en términos de alteridad y de exterioridad: uno tiene al otro fuera de sí mismo. Lo que propongo en cambio es una psicología de la interioridad. No hay dos, sino sólo uno, y este “uno” contiene su propio “otro” dentro de sí. El pensamiento no es un otro exterior a la imagen, sino que es el “alma” misma de la imagen: la imagen es, por decirlo de algún modo, la vestidura externa del pensamiento, así como un síntoma psicosomático o una conducta compulsiva (acting out) es la superficie externa de una imagen que permanece más o menos completamente oculta dentro de lo que manifiesta explícitamente. El espíritu, en mi sentido, no es algo que exija dejar atrás el valle de hacer-alma a fin de escalar al aire enrarecido de los picos de las montañas; para expresarlo en imágenes alquímicas, es más bien el espíritu mercurial aprisionado en la materia imaginal (o la materia de la imaginación); anima y animus no coexisten lado a lado como hermana y hermano, ni como dos oponentes, sino que el anima tiene dentro de sí al animus como a su propio "Barbazul asesino" o "Hades violador".

La referencia a “Barbazul” y “asesinato” o “Hades” y “violación” es importante, porque decisivamente la relación entre el alma (o la imagen) y el pensamiento no es inofensiva. Efectivamente, el pensamiento priva a la imagen de su inocencia virginal. El uno es la negación de la otra. No obstante: la cuestión es que esta violencia no se le hace a la imagen (o alma) por un otro externo, sino que proviene de su interior, y como su propio telos.
Aquí todo depende de si pensamos este “interior” o si meramente lo imaginamos pictóricamente. En este último caso no habremos progresado realmente más allá de la visión externa, pues hasta el “interior” puede aún imaginarse en términos de una oposición externa; basta pensar en la peligrosa bacteria o en los virus que están muy dentro de nuestros cuerpos, pero sin embargo son tan enemigos como las amenazas del exterior.
¿Cómo “mata” el “pensamiento” la inocencia de la imagen desde dentro de la imagen misma y por tanto como el propio hacer de la imagen? ¿Cómo puede ser el animus el “asesino” del anima y sin embargo no ser externo a ella, sino su propio “sujeto” (self) interior? La respuesta está en la noción de “auto-aplicación” de la que hice uso en la discusión del cuento de la montaña de cristal.

Tal como lo veo, el problema con la psicología imaginal es que se detiene a mitad de camino. Meramente contempla, atiende y aprecia la imagen ante sí misma. Así, lleva la imagen ante sí como un ostensorio (la vasija preciosa en el catolicismo romano sobre la cual el sacerdote sostiene la hostia consagrada para adoración), preservando así tanto en ella como para sí la impecabilidad e inmediatez. Paradójicamente, precisamente al “adorar” la imagen de este modo, por así decir, la psicología imaginal no se la toma del todo en serio. La mente imaginadora se reserva. A fin de hacer plena justicia a la imagen tenemos que recorrer todo el camino, en lugar de sostener tiernamente la imagen ante nosotros, manteniendo siempre la diferencia y la distancia entre la conciencia y la imagen como un objeto o contenido de conciencia. Tenemos que ser realmente serios al respecto de la imagen y pasar a través de ella: aplicar aquello acerca de lo que es (lo que su mensaje interior es) a ella misma. Tiene que tomar su propia medicina, y desea, añora, tomar su propia medicina, porque sólo de este modo puede hallar su culminación. Mientras que un ostensorio es como un libro cerrado, no leído, aunque sagrado, la imagen que ha sido aplicada a sí misma o que ha retornado a sí misma es como un libro que ha sido leído.
La imagen nos necesita a fin de que se la pueda pensar. Debemos acudir a ella, penetrar “el ostensorio” que era al principio. Pero al ser pensada por nosotros se piensa a sí misma. Y nosotros necesitamos la imagen, necesitamos pensarla, porque sólo en nuestro trabajo con ella y pensándola puede la mente destilarse, sublimarse, refinarse.
Semánticamente, la mente que imagina no tiene problema sosteniendo imágenes horribles como las de Hades violando a Kore o de Barbazul asesinando a sus esposas, imágenes en las que un opuesto en verdad retorna cruelmente al otro. Pero la mente imaginadora deja fuera el acontecimiento de la negación, que es el contenido de esas imágenes, como contenido semántico de la imagen. Congela y detiene en el nivel semántico el auto-movimiento de la imagen en la imagen. Dentro de la imagen, él, Hades, le hace algo a ella, Kore. Pero ahí se detiene la mente imaginadora. No permite que el contenido de la imagen (la negación de la inocencia virginal) retorne a la forma imaginal de la imagen misma y, lo que es lo mismo, a la forma lógica de consciencia, al imaginar inocentemente la imagen de la mente, al “continuar soñando el mito”

Por consiguiente, cuando la mente imaginadora quiere pensar la relación del alma y el pensamiento como tal, es decir, la propia sintaxis de la mente, lo que era verdad dentro de la imagen aquí ya no lo es más. En lugar de experimentar (padecer) la negación, la putrefacción de su propio otro interno sobre sí desde dentro, esta mente recurre a una imaginación espacial en términos de extensio cartesiana a fin de imaginar la relación entre alma y pensamiento; por ejemplo las imágenes esencialmente inmóviles de picos y valles, dos sitios separados en una geografía imaginal. De este modo uno y otra son mantenidos a distancia por definición, y por tanto eternamente, excluyendo absolutamente una coniunctio o un obrar del uno sobre la otra. Y además, la mente imaginativa se posiciona en los valles, sólo un lado de su propia alternativa completa. Mediante esta unilateralidad invierte la relación: expele (“extra-vierte”) aquello que efectivamente es su propio otro interior, pero activo-subversivo, su propia “alma”, de modo que este último ahora aparece como un otro exterior al lado de sí, ahí fuera, ahí arriba; a su vez, habiéndose liberado de su otro interno y así de su propia vestimenta o personaje en la superficie, se siente plenamente independiente por propio derecho y completa ya tal como es; y ahora se hace cargo ella misma de la actividad negadora (de la cual debía ser destinataria) y la actúa compulsivamente (acts out) sobre el otro lado externalizado de su propia alternativa (que normalmente hubiera sido conversamente su propio agente de corrupción-fermentación) dejándolo simplemente fuera y lejos, como si no tuviera interés.
Dicho de otro modo: sólo porque se ha posicionado unilateralmente en los valles tiene también que imaginarse la relación entre alma y pensamiento, plantearla como una diferencia externa y estática en términos espaciales. La imaginación es extrínsecamente “extravertida” (en un sentido psicológico, no personalista). Y en tanto la mente tome como su horizonte esa imaginación, entonces tiene que escoger: o bien valle o bien picos, o bien hacer-alma o bien altivas aspiraciones espirituales (donde ambos, incluso el camino espiritual, son igualmente criaturas de la colocación del anima desde el valle; después de todo es el anima la que sentimental e insensatamente concibe al espíritu como "altiva espiritualidad". Así es como el anima imagina a su otro. Y quienes practican este tipo de espiritualidad, lo hacen sobre la base de una posición anima, sólo que intentan, dentro de la mentalidad anima, elevarse por encima del valle del anima. Pero el punto de vista del anima no tiene ni idea de lo que es el verdadero otro del anima, el espíritu concreto, “espíritu absoluto”, espíritu absuelto de la oposición de pico y valle; espíritu como alma mercurial de toda realidad).

Tener que escoger es el problema del anima. No se puede estar en dos topoi (sitios) de la geografía imaginal a la vez. La unidad de sizigia (la unidad de unidad y diferencia) de imagen e idea, anima y animus, no puede ser imaginada, ni tampoco la interioridad del alma; como Moisés, la imaginación permanece necesariamente fuera de la Tierra Prometida. El hecho de que la imaginación qua imaginación tenga que imaginarse la relación como una alternativa (por ejemplo, pico opuesto a valle) meramente refleja la deficiencia inherente al modo mismo del imaginar. A través de su deficiencia, la imaginación señala más allá de sí misma.

De este modo la mente imaginadora trata de asegurar su propia inocencia y de preservar la imagen (sin tomar en cuenta cuán “violenta” la coniunctio pueda ser semánticamente, de cara al contenido) en el status de una especie de “ostensorio”. La psicología imaginal, a sabiendas o no, insiste en ser una psicología “sólo anima”. Pero como psicología sólo-anima es paradójicamente un tipo (ciertamente diferente) de psicología del ego o personalista: la persona empírica practica la imaginación animada, “hacer alma” como su propia acción (su acting out), de modo que la mente del alma misma, su constitución lógica, huye indemne y no tiene que er-innern (interiorizar) el mensaje mismo de las imágenes que abriga, no tiene que dejar que su contenido retorne a la forma imaginal. Aquí, en el reino de su “sintaxis”, el alma permanece para siempre Kore, deleitándose en las flores de lo imaginal. Nunca se transforma en Perséfone. Citando a Hegel, “la Belleza Impotente detesta al Entendimiento por exigir de ella lo que ella no puede hacer”.
La imagen anímica merece más y mejor.”

Notas

1. M. Heidegger: “Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad" (Ed. Alianza, Madrid, 2007). En la página 100 Heidegger menciona “cuatro interpretaciones de nuestra situación actual: la oposición de vida (alma) y espíritu en Oswald Spengler, Ludwig Klages, Max Scheler y Leopold Ziegler". Así, escribe: “La interpretación más conocida de nuestra situación, que ha enardecido en breve tiempo, ha venido a ser aquella que se expresa en el lema “decadencia de Occidente” . Lo esencial para nosotros es lo que subyace como tesis fundamental de esta “profecía”. Expresado en una fórmula, es esto: decadencia de la vida en y mediante el espíritu. Lo que el espíritu, sobre todo como razón (ratio), se configura y ha creado en la técnica, la economía y el tráfico mundial, en toda la reconfiguración de la existencia, simbolizado en la gran ciudad, se vuelve contra el alma, contra la vida, y la oprime, y fuerza a la cultura a la decadencia y al desmoronamiento.

La segunda interpretación se mueve en la misma dimensión, sólo que la relación entre alma (vida) y espíritu se ve de otro modo. En correspondencia con esta otra visión, no se detiene en la predicción de la decadencia de la cultura a causa del espíritu, sino que se llega a la recusación del espíritu. El espíritu se considera adversario del alma. El espíritu es una enfermedad que hay que extirpar para liberar el alma. Liberarse del espíritu significa aquí: “¡De vuelta a la vida!”. Pero la vida se toma aquí en el sentido del hervidero oscurecedor de los impulsos, que al mismo tiempo se toma como el suelo nutricio de lo mítico. Esta opinión es dada por la filosofía popular de Ludwig Klages. Está determinada por Bachofen y sobre todo por Nietzsche.

Una tercera interpretación sostiene igualmente la dimensión de las dos primeras, pero no se ve un proceso de decadencia del espíritu en la vida ni pretende una lucha de la vida contra el espíritu. Intenta, y se plantea más bien como tarea, un equilibrio entre la vida y el espíritu. Esta es la concepción de Max Scheler en el último período de su filosofar. .. Scheler ve al hombre en la edad del equilibrio entre vida y espíritu.

Una cuarta interpretación se mueve fundamentalmente a la estela de la tercera, y recoge en sí al mismo tiempo la primera y la segunda. Es la relativamente menos autónoma y la filosóficamente más frágil. ... se refiere a una edad media e intermediaria que ha de conducir a una nueva superación de la oposición entre “vida y espíritu”...

Esto es sólo una indicación sumaria y formularia de lo que hoy se conoce así, de aquello de lo que se habla, lo que en parte ya se ha vuelto a olvidar, interpretaciones que en parte ya se toman de segunda y tercera manos y que se han configurado en una imagen global, en eso que por lo demás invade el periodismo superior de nuestra época y que crea el espacio espiritual -si se puede hablar así- en el que nos movemos. .. Lo esencial que nos importa es el rasgo fundamental de estas interpretaciones, mejor dicho, la perspectiva desde la que todas ellas ven nuestra situación actual. Es, dicho a su vez formulariamente, la relación entre vida y espíritu. No es una casualidad que este rasgo fundamental de las interpretaciones de nuestra situación lo encontremos en su diferencia y oposición tan formularia.

En vista de esta diferencia y de las dos palabras clave, se dirá primeramente: con ello se ha ejecutado pese a todo algo conocido desde antiguo; ¿cómo ha de captarse con ello lo peculiar de la situación actual y futura del hombre? Pero sería un malentendido si estos dos títulos se los quisiera tomar sólo en el sentido de que designan, por así decirlo, dos partes integrantes del hombre: alma (vida) y espíritu, dos partes integrantes que desde siempre se le han atribuido y sobre cuyas relaciones desde siempre se ha discutido. Estos títulos piensan más bien desde determinadas posturas fundamentales del hombre. Si las expresiones las tomamos así, entonces se muestra de hecho fácilmente que aquí no se trata de una explicación teórica de la relación entre el espíritu y el alma, sino de eso a lo que Nietzsche se refiere bajo el título de dionisíaco y apolíneo. De este modo, las cuatro interpretaciones se remontan todas ellas a esta fuente común, a Nietzsche, y a una determinada concepción de Nietzsche. Las cuatro interpretaciones sólo son posibles bajo una cierta recepción de la filosofía nietzscheana.”