La Psicología y lo Otro

Transcripción por Alejandro Bica de algunos fragmentos de la Introducción a "Soul Violence (Collected English Papers)" de Wolfgang Giegerich, leídos y comentados en el curso Psicología y Verdad dado por Enrique Eskenazi. Comentarios de Enrique Eskenazi entre corchetes.

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Curso recomendado para iniciarse en el pensamiento de Jung

Introducción al pensamiento de Jung

a cargo de Josep Vila Masé

Palabras como : "arquetipo", "sombra", "animus", "anima", "inconsciente", "complejo", "individuación", …forman parte del vocabulario preciso y novedoso, con el que C.Jung se acercó al movimiento de la psique.

Su manera de entender la psicologia abrió la puerta a toda clase de interpretaciones,( además de proporcionar un marco teórico desde el que acercarse a los fenómenos psíquicos y sus manifestaciones), siendo un pensador fundamental en lo que concierne a las preguntas sobre el alma.

Pero que fue lo que Jung pensó y a lo que dedicó toda su vida?. O mejor dicho..Que fue lo que se pensó en Jung?. Que queria decir Jung, a que queria hacer alusión, con esa terminologia?.

La obra de C.Jung es extensa e imprescindible. Acercarse a ella psicológicamente, requiere pensar lo que se pensó en Jung; pensar “sus” imágenes, más que dar por supuesta la “verdad” de las mismas.

Abordar la obra de Jung es una tarea harto compleja y dificultosa debido a la cantidad de trabajo publicado y al recorrido que el propio Jung realizó en su obra.Se trata de una investigación continua; de modo que aquello que le interesaba en un momento dado de su vida, pasaba en otro momento, a atenderse desde otras perspectivas que dejaban de lado las anteriores y a la vez las integraba en una nueva visión que daba sentido y coherencia a su obra.

La pregunta por el alma, no le permitió poder seguir siempre fiel a sus postulados, por lo que cayó en contradicciones que representan la viveza de su pensamiento, a la vez que abren definitivamente la puerta a la tarea de abordar “una psicologia con alma”, que posteriores psicólogos como: J.Hillman y W.Giegerich retomaron.

He estructurado este curso en cuatro bloques, que pueden parecer arbitrarios, pero que permiten entender aquello que preocupó a Jung y el lenguaje con el que atendió la problemática.

-El yo y lo inconsciente.: sujeto y objeto, las proyecciones psíquicas, el concepto de sombra, los tipos psicológicos. La dinámica de lo inconsciente.

-Sobre la teoria de los complejos.: los complejos de carga afectiva, dinámica de los complejos, arquetipos e inconsciente colectivo, arquetipo e instinto, arquetipo paterno y arquetipo materno. La sicigia anima y animus.

-Sobre la dinámica de los símbolos.: los símbolos de transformación, los símbolos y el alma, vida y muerte del símbolo . El concepto de símbolo.

-Psicologia y religión.: la alquimia en Jung, el problema del mal, el misterio de la conjunción, el axioma de Maria, el proceso de individuación y el Self. El concepto del "Sí-mismo".

El curso dará comienzo en la Librería Sto. Domingo (c/San Domènec del call nº4) el miércoles dia 5 de octubre a las 19h.

Información e inscripcciones:

Josep Vila

653 91 13 04 jvilamase@gmail.com

Precio: 70e. mes

Duración del curso: 6 meses aproximadamente.

BIBLIOGRAFIA:

Jung,C.G. (1991). Arquetipos e inconsciente colectivo ( 4 ed.). Ediciones Paidós, Barcelona.

Jung,Carl Gustav (1963). Símbolos de transformación .Barcelona. Ed. Paidós.

Jung,Carl Gustav(1986). Aion. Barcelona. Ed. Paidós.

Jung, Carl Gustav (2002).Mysterium Coniunctionis. Obra completa vol.14. Madrid. Ed.Trotta

Jung, Carl Gustav (2004) . La dinàmica de lo inconsciente. Obra completa vol. 8 Madrid.Ed. Trotta

Jung, Carl Gustav (2002). Tipos psicológicos. Obra completa vol. 6. Madrid. Ed Trotta.

Jung, Carl Gustav (2004).Psicologia y alquimia. Obra completa vol. 12. Madrid. Ed Trotta.

Jung, Carl Gustav (2004).La vida simbólica. Obra completa vol. 18. Madrid. Ed Trotta

Jung,Carl.Gustav.(1969) Los complejos y el inconsciente Alianza editorial. Madrid

Jung,Carl.Gustav.(2001) Recuerdos,sueños,pensamientos. Barcelona. Ed. Seix Barral.

Jung,Carl Gustav (1936) El yo y lo inconsciente. Barcelona. Luis Miracle Editor.

Jung,Carl Gustav (1964) Respuesta a Job. Madrid. Fondo de Cultura Económica de España.

El "inconsciente colectivo" y el abandono de la verdad

En uno de sus últimos ensayos, aún no publicado, titulado “El rechazo del Hic. Reflexiones sobre el fiasco de la comunión de C. G. Jung", Wolfgang Giegerich escribe:

Si Jung hubiese continuado… como Freud, que no tenía interés en algo tal como el alma y su verdad, sino que estaba satisfecho con estudiar positivistamente (con un enfoque positivista) el funcionamiento del aparato psíquico, todo habría estado bien. Pero Jung quería, Jung necesitaba la “verdad”, a pesar de haber abandonado la base para la verdad voluntariamente y a sabiendas. Y así, después de haber desterrado de la vida real el sine qua non de la verdad, la participación del sujeto en la comunidad de sujetos, sumergió esta misma condición previa de la verdad (el aspecto comunal, el consensos gentium, o lo que él había llamado… “la fe de mi padre y de todos los demás” y “la fe general”, lo que Hegel un siglo y medio antes había llamado “la fe del mundo”) profundamente en “lo inconsciente” como “el inconsciente colectivo”

Una comunidad sólo por nombre o declaración.

Este es el resumen del desarrollo inteligente del artículo, que claramente muestra la diferencia entre una verdad del alma (algo en sí mismo espiritual, lógico, y no sólo positivo-factual: la presencia objetiva y lógica -y no subjetiva emocional- del misterio) y las "experiencias vividas" que ávidamente busca el ego moderno, acontecimientos espectaculares y "subidones" para su autoafirmación y auto-edificación.

Como aclara al final del artículo, que versa sobre "la naturaleza comunal del alma", un sujeto existe sólo por virtud de una comunidad de sujetos. Sin ser reconocido lógicamente por otro sujeto, no hay sujeto en absoluto. El sujeto no es, como lo es un organismo viviente, una entidad que tenga una existencia propia. No es un hecho de la naturaleza. No hay primero un sujeto que luego sea también, o no sea, reconocido por otros e integrado en su comunidad. No, el reconocimiento mutuo -un acto psico-lógico- es la originación de la subjetividad. La subjetividad es contra naturam, al existir sólo en la esfera del Espíritu, de la mente, y por ello la idea de un sujeto aislado, atómico, es una contradicción en los términos. El sujeto requiere otro sujetos para llegar a ser; requiere el lenguaje, que es fundamentalmente comunal. La verdad y el alma existen una mutualidad de sujetos. No hay una cosa tal como un alma sin una comunidad. Al igual que el sujeto, tampoco el alma es algo natural, ontológico. Tiene que ser "hecha". Sólo llega a ser en un contexto social, cultural, lingüístico. Un embrión puede tener una psique, pero no tiene un alma.

Es en este sentido que ya Hegel había escrito, en el Prólogo a su Fenomenología del Espíritu:

“Por lo que respecta a la filosofía en el sentido propio de la palabra, vemos cómo la revelación inmediata de lo divino y el sano sentido común -que no se esfuerzan por cultivarse ni se cultivan en otros campos del saber ni en la verdadera filosofía- se consideran de un modo inmediato como un equivalente perfecto y un buen sustituto de aquel largo camino de la cultura, de aquel movimiento tan rico como profundo por el cualel espíritu arriba al saber, algo así como se dice que la achicoria es un buen sustituto del café. No resulta agradable ver cómo la ignorancia y hasta la misma tosquedad informe y sin gusto, incapaz de retener su pensamiento sobre una proposición abstracta, y menos aun sobre el entronque de varias, asegura ser ora la libertad y la tolerancia del pensamiento, ora la genialidad. Como es sabido, ésta hizo en otro tiempo tantos estragos en la poesía como ahora hace en la filosofía; pero, en vez de crear poesía, esta “genialidad”, cuando sus productos tenían algún sentido, producía una prosa trivial o, en los casos en que se remontaba por encima de ésta, discursos demenciales. Lo mismo ocurre ahora con el filosofar natural, que se reputa demasiado bueno para el concepto y que mediante la ausencia de éste, se considera como un pensamiento intuitivo y poético y lleva al mercado las arbitrarias combinaciones de una imaginación que no ha hecho más que desorganizarse al pasar por el pensamiento, productos que no son ni carne ni pescado, ni poesía ni filosofía.

Y, a la inversa, cuando discurre por el tranquilo cauce del sano sentido común, el filosofar natural produce, en el mejor de los casos, una retórica de verdades triviales. Y cuando se le echa en cara la insignificancia de estos resultados, nos asegura que el sentido y el contenido de ellos se hallan en “su corazón” y debieran hallarse también en el corazón de los demás, creyendo pronunciar algo inapelable al hablar de “la inocencia del corazón”, de la pureza de la conciencia y de otras cosas por el estilo, como sí contra ellas no hubiera nada que objetar ni nada que exigir. Pero lo importante no es dejar lo mejor recatado en el fondo del corazón, sino sacarlo de ese pozo y llevarlo a la luz del día. Hace ya largo tiempo que podían haberse ahorrado los esfuerzos de producir verdades últimas de esta clase, pues pueden encontrarse desde hace muchísimo tiempo en el catecismo, en los proverbios populares, etc. No resulta difícil captar tales verdades en lo que tienen de indeterminado o de torcido y, con frecuencia, revelar a su propia conciencia cabalmente las verdades opuestas. Y cuando esta conciencia trata de salir del embrollo en que se la ha metido, es para caer en un embrollo nuevo, diciendo tal vez que las cosas son, tal como está establecido, de tal o cual modo y que todo lo demás es puro sofisma; tópico éste a que suele recurrir el buen sentido en contra de la razón cultivada, a la manera como la ignorancia filosófica caracteriza de una vez por todas a la filosofía con el nombre de sueños de visionarios. El buen sentido apela al sentimiento, su oráculo interior, rompiendo con cuantos no coinciden con él; no tiene más remedio que declarar que no tiene ya nada más que decir a quien no encuentre y sienta en sí mismo lo que encuentra y siente él: en otras palabras, pisotea la raíz de la humanidad. Pues la naturaleza de ésta reside en tender apremiantemente hacia el acuerdo con los otros y su existencia se halla solamente en la comunidad de las conciencias llevada a cabo. Y lo antihumano, lo animal, consiste en querer mantenerse en el terreno del sentimiento y comunicarse solamente por medio de éste.”

El alma entendida como "la comunidad de conciencias llevada a cabo". Nada natural, nada "entitativo", pero no por ello "nada en absoluto".

Lo inconsciente: ¿descubrimiento o invención?

¿Es legítimo hablar de "lo inconsciente" como "una región", una "dimensión", un "ámbito" psíquico, un "fenomeno natural" equivalente a un continente geográfico, sólo que situado "adentro"? Con frecuencia se habla de Freud como el descubridor del inconsciente, en analogía con Colón descubriendo América. Y es de sobras conocida la obra de Ellenberger, "El Descubrimiento del Inconsciente".

Sin embargo aquí opera un error categorial: mientras que América es un continente situado geográficamente (accesible empíricamente, positivamente) y determinado por una serie de referencias verificables, como latitud y longitud, y es por tanto un fenómeno "natural", "lo inconsciente" es una hipótesis cultural que pertenece de lleno al ámbito noético, al reino del logos, o para decirlo más brevemente, es una creación de la mente humana. No es naturaleza en el sentido de una positividad localizable y observable y mensurable, sino que en cierto sentido "no existe" salvo en el plano lógico, y sólo podría postularse su "existencia" como una hipóstasis, como una sustancialización metafísica, al estilo de una hipóstasis plotiniana, una postulación (y por tanto pro-puesta: puesta por el entendimiento) metafísica. Es, en todo caso, una obra "contra-natural", una creación teorética. Como tal sólo puede tener existencia como hipótesis (una tesis) teórica o como vida lógica (negatividad, no-existencia). De hecho, como ya decía W. Giegerich en su artículo de 1999, "El futuro de la psicología", incluído en el vol. IV de sus “Ensayos Reunidos en Inglés: El Alma Piensa Siempre":

“'lo inconsciente' no es algo que existiese desde tiempos inmemoriales tal que ocurriera que fuese descubierto en el s. XIX (al igual que América, que existía desde siempre pero fue conocida por los europeos a través de Colón). No, el así llamado 'descubrimiento' de lo inconsciente es el reflejo o el síntoma de la exclusión del mito, el ritual, la religión y la metafísica del conocimiento público y vinculante del hombre, una exclusión que ocurrió en el siglo XIX. 'Lo inconsciente' son bienes culturales sumergidos, un 'lugar final de deshechos' religioso-metafísicos. Y es por tanto sin futuro”

Psicología y antropocentrismo (ego-psicología)

Esta nota, titulada: “La psicología y la pregunta por el ser humano”, la escribí para el blog del Centro en septiembre de 2008. En ella se dice lo siguiente:

En su “Carta sobre el humanismo” Heidegger advertía el error de quienes confundían su pensamiento con un existencialismo, o con un enfoque sobre "el hombre” o un “humanismo” al uso. Pocas veces ha habido un pensador que, como Heidegger, rechazara tan tajantemente todo enfoque “antropológico” u “antropocéntrico”, y en la obra citada escribió:

“Desde la perspectiva de una determinación esencial del hombre, da igual cómo definamos laratio del animal y la razón del ser vivo, bien sea como «facultad de los principios», como «facultad de las categorías» o de cualquier otro modo, pues, en cualquier caso, siempre y en cada ocasión, nos encontraremos con que la esencia de la razón se funda en el hecho de que para toda aprehensión de lo ente en su ser, el ser mismo se halla ya siempre aclarado como aquello que acontece en su verdad. Del mismo modo, con el término «animal», zóon, ya se plantea una interpretación de la «vida» que necesariamente reposa sobre una interpretación de lo ente como zoé y physis dentro de la que aparece lo vivo. Pero, aparte de esto, lo que finalmente nos queda por preguntar por encima de todo es si acaso la esencia del hombre reside de una manera inicial que decide todo por anticipado en la dimensión de laanimalitas. ¿De verdad estamos en el buen camino para llegar a la esencia del hombre cuando y mientras lo definimos como un ser vivo entre otros, diferente de las plantas, los animales y dios? Sin duda, se puede proceder así, se puede disponer de ese modo al hombre dentro de lo ente entendiéndolo como un ente en medio de los otros. De esta suerte, siempre se podrán afirmar cosas correctas sobre el ser humano. Pero también debe quedarnos muy claro que, procediendo así, el hombre queda definitivamente relegado al ámbito esencial de laanimalitas, aun cuando no lo pongamos al mismo nivel que el animal, sino que le concedamos una diferencia específica. Porque, en principio, siempre se piensa en el homo animalis, por mucho que se ponga al animal a modo de animus sive mens (alma o mente) y en consecuencia como sujeto, como persona, como espíritu. Esta manera de poner es, sin duda, la propia de la metafísica. Pero, con ello, la esencia del hombre recibe una consideración bien menguada, y no es pensada en su origen, un origen esencial que sigue siendo siempre el futuro esencial para la humanidad histórica. La metafísica piensa al hombre a partir de laanimalitas y no lo piensa en función de su humanitas …

…El cuerpo del hombre es algo esencialmente distinto de un organismo animal. La confusión del biologismo no se supera por añadirle a la parte corporal del hombre el alma, al alma el espíritu, y al espíritu lo existencial y, además, predicar más alto que nunca la elevada estima en que se debe tener al espíritu, si después se vuelve a caer en la vivencia de la vida, advirtiendo y asegurando que los rígidos conceptos del pensar destruyen la corriente de la vida y que el pensar del ser desfigura la existencia. Que la fisiología y la química fisiológica puedan investigar al ser humano en su calidad de organismo, desde la perspectiva de las ciencias naturales, no prueba en modo alguno que en eso «orgánico», es decir, en el cuerpo científicamente explicado, resida la esencia del hombre. Esa opinión tiene tan poco valor como la que sostiene que la esencia de la naturaleza está encerrada en la energía atómica. Después de todo, bien podría ser que la naturaleza ocultase su esencia precisamente en la cara que presenta al dominio técnico del hombre. Así como la esencia del hombre no consiste en ser un organismo animal, así tampoco esa insuficiente definición esencial del hombre se puede desechar o remediar con el argumento de que el hombre está dotado de un alma inmortal o una facultad de raciocinio o del carácter de persona. En todos los casos estamos pasando por encima de la esencia, basándonos precisamente en el fundamento del propio proyecto metafísico.”

Lo que sugiere Heidegger -y que pone en cuestión toda la tradición occidental condensada en esa tan obvia “verdad” del sentido común de que “el hombre es el animal racional”- es una visión instrumentalizadora, niveladora, que finalmente remite a considerar todo ente -incluido el ser humano- como material de reserva, recurso disponible o existencia (en el sentido en que en una fábrica o en un almacén puede decirse que “se han agotado las existencias”)

El supuesto de que el ser humano sea un animal con una propiedad específica (la ratio, la mente, el intelecto, el alma o el espíritu) implica ya un enfoque encerrado entre esos dos aparentes extremos: animalidad (instinto, vitalidad, pasión, etc.) y espíritu (voluntad, intelecto, razón, aspiración, etc.)
Curiosamente -o en verdad no, no en absoluto- la psicología actual (y toda psicología hasta ahora conocida) da por supuesto este enfoque, por lo cual se ve ineludiblemente remitida a una base biológica, empírica, positiva y positivista. El psicoanálisis freudiano insistió en el “lecho de roca del instinto biológico” como soporte, sustrato y base fundamental de la vida psíquica. En la psicología analítica, y a pesar de los incontables veces en que Jung insistió que el hombre está en el alma y no al revés, la jerga del instinto sigue presente, y con ello el inevitable enfoque “positivista". Si se aceptan en psicología presupuestos biológicos (tales como “la fuerza de la vida” -y habría que aclarar qué se entiende por “vida” aquí-, la “energía vital”, los instintos, las “necesidades vitales”, etc. ) entonces se hace de la psicología una “ciencia natural”, por mucho que se hable de “interioridad”, de “conciencia” y de “significados”. En efecto, su “interioridad” sigue siendo tan positiva y natural como la supuesta “exterioridad” del mundo físico. Y su conciencia y sus significados siguen siendo, por ello, necesidades vitales, energéticas y/o, en última instancia, biológicos. Es así que la psicología profunda se encuentra determinada por Nietzsche y su noción de “vida”, siendo una inadvertida expresión de nihilismo.

¿Qué espacio queda en esta psicología para un logos de la psique? El logos es la aspiración a la verdad o, mejor aún, el lugar de la verdad. Pero la psicología profunda hace caso omiso de la verdad. No es de extrañar que su lenguaje esté lleno de referencias extra-psicológicas, no sólo a los “instintos” y “pulsiones”, sino también a clasificaciones tales como “varones” y “mujeres”, que hacen también de la psicología una prolongación de la sociología, no sólo de la biología. Y con serias implicaciones ideológicas: una psicología biologista, sexista y que no pone en cuestión (psicológicamente) lo que sea “la realidad”... ¿es una psicología que pueda atender allogos de la psique?

Esto conduce inevitablemente a una psicología sin alma (en tanto que realmente diversa de toda biología) y sin logos (en tanto que libre de toda jerga socio-político-ideológica como “género”, “clase” y afines). En contra de tal preconcepción del hombre como “animal racional”,Wolfgang Giegerich argumenta que, si bien parece sensato considerar a los animales como seres naturales, como organismos biológicos que viven en su entorno, es del todo insuficiente-tal como apuntaba Heidegger- comprender al hombre análogamente como un organismo biológico más una conciencia y una mente pensante y reflexiva adicional, de lo cual carecerían los demás animales. La conciencia no es meramente una adición por encima de una naturaleza biológica. Al contrario, el hombre es el resultado de una revolución lógica, y por tanto, es un“mundo invertido”. El hombre es alma o mente (mentalización) y tiene su cuerpo como un momento siempre ya alienado, superado, integrado y contenido dentro de la conciencia. Para el ser humano todo comienza con concepciones, con ideas. Incluso el dolor que siento, sea de una herida o de alguna enfermedad física, surge como un evento psíquico conectado con ideas. Esto ya lo vio James Hillman con meridiana claridad, por lo que pudo afirmar que el cuerpo es una ciudadela de metáforas del alma. También por ello el hombre, hablando estrictamente, no viveen un entorno, sino que ya y siempre tiene su entorno como un contenido reflejado y reflexivo en la conciencia, de tal modo que el hombre es un ser mentalmente (lógicamente) orientado. Es, en cierto sentido y de manera primordial, mente (logos). Pero esta mente es ya su propia auto-división, desplegándose en opuestos. Así como el “yo” es la dualidad del “yo” que reflexiona y el “yo” sobre el cual se reflexiona, de igual modo la mente se divide a sí misma en sí misma en sujeto y objeto, pensamiento y ser, yo y mundo, interior y exterior -dentro de sí misma, es decir: sin perder por ello completamente su unidad consigo misma. Existe en tanto que esta dualidad comprensiva. En este sentido, “el alma” o “el proceso anímico” es fundamentalmente cultural. En tanto que proceso cultural , como opus magnum, no acaece sin nosotros, los humanos (como sí ocurre con los procesos naturales), y es sólo un lado de la mente, siendo su otro lado la conciencia humana.

Puesto que el opus magnum no es un proceso en el sentido físico de la naturaleza (como el tiempo o los terremotos) sino un proceso del alma o cultural (naturaleza en el sentido de la alquimia), requiere por sí mismo ser hecho verdad (del mismo modo que, contrariamente, el alma subjetiva necesita expresarse, articularse y exhibirse). No le basta simplemente ser, sino que necesita ser reconocido, volver a casa a la conciencia (es decir, a sí mismo). Si no se hace verdad, el proceso mismo deviene “desalmado”, “muerto”. Sólo el alma puede ser desalmada, así como sólo los seres vivientes pueden morir. Y sin hallar su verdad en el proceso objetivo, la conciencia deviene estéril y formalista, o meramente sentimental, también. Cada lado (mente subjetiva y alma objetiva) es por sí solo fundamentalmente incompleto.

El proceso mismo, por tanto, no es independiente de nuestro entendimiento, así como nuestra conciencia no es independiente del proceso objetivo. Dependencia mutua, auto-relación como relación con el otro de uno mismo (o de sí mismo). El alma no es una cosa (y por tanto no espositivamente, no es hecho empírico, no es cosa alguna, sino negatividad), sino que esrelación, es (lógicamente) relacional. Relación significa: cada lado es sí mismo y a la vez la relación entera. No hay primeramente dos entidades separadas, autosuficientes, a las que, aparte de su ser, les ocurre que se conectan o entran en relación la una con la otra. Además esta relación es lingüística: tiene carácter de diálogo (dia-logos), de conversación, una estructura de pregunta y respuesta. (Así Jung pudo decir: la vida tiene una pregunta para mí...).

Esto también significa que, debido a su carácter de relación, cada lado del ouroboros tiene su alma en otro: el alma subjetiva tiene su alma en el proceso objetivo, el proceso objetivo tienesu alma en nuestra conciencia. Están entrelezados y entrecruzados. Aunque ambos son alma, sin embargo no tienen su alma en sí sino en el otro, necesitan obtenerla del otro para volverse completos, cabales. Al igual que la gente, donde cada cual se encuentra a sí mismo al ser visto y reconocido por otra persona, y tal como un bebé que, para desarrollarse plenamente como ser humano, necesita la experiencia de ser importante para su madre.

Estos y otros temas se han tratado seminario “La vida lógica del alma. Psicología analítica y dialéctica”

PRÁCTICA NOCIONAL (Noción = Concepto = Idea)

Práctica nocional

Introducida por Mogenson (1) la expresión “práctica nocional” se refiere a una posición metodológica que acentúa el carácter fundamentalmente sublado (superado, sobrepasado) de todos los fenómenos psíquicos y junto con esto la naturaleza fundamentalmente especulativa de su praxis.

Al mantenerse a la altura del reconocimiento de Jung de que nuestra disciplina no posee un punto de Arquímedes de perspectiva fuera de la psique que pudiera proporcionarle una base objetiva de operaciones, una psicología verdaderamente psicológica se vuelve dentro, es decir, hacia las profundidades de su propia noción, la noción de “alma”, tal como lo hace la Ley con respecto a su noción, “Justicia”, y la Filosofía respecto a su noción, “Verdad”

Es cuestión de crítica inmanente y de despliegue especulativo. Así como San Pablo hablaba de “probar a los espíritus para determinar si son de Dios” (1 Juan 4:1,2), la práctica nocional involucra la puesta a prueba de los fenómenos que se han vuelto tópicos para la consciencia, para ver si están de acuerdo con el concepto como el cual existen. O, en caso de que haya discrepancias que se hacen evidentes, implica discernir si estas discrepancias, contradicciones o síntomas reflejan una dimensión previamente insondable del concepto tal que ahora es necesaria una redefinición de ese concepto o noción.

Dos citas -una de Jung y otra de Giegerich- son especialmente pertinentes al concepto de práctica nocional.

“No debemos olvidar que en cualquier discusión psicológica no estamos diciendo nada acerca de la psique, sino que la psique habla siempre acerca de sí misma”. C. G. Jung, OC,9 i: 483

“… el alma de una teoría es la Noción o el Concepto cuyo despliegue es la teoría. La teoría psicológica es un caso singular. La psicológica es la única disciplina en la que el alma dadora de vida de la teoría es la Noción de alma y en la que aquello de lo cual es noción no es sino Noción. Porque el alma es Noción. No es la noción de un “factor” o un “hecho” llamado “alma”. El alma no existe (ahí afuera en la “realidad”), no es una entidad, nada ontológico. Es sólo (¿sólo?) lógica, “nada más que” una Noción, una idea, una palabra (pero palabra no meramente como flatus vocis). La palabra alma no es un significante que tenga un significado. No se refiere a nada fuera de sí misma, sólo a la noción o pensamiento que mienta dentro de sí misma o postula en y a través de sí misma”. W. Giegerich, The Soul’s Logical Life: Towards a Rigorous Notion of Psychology (Framkfurt am Main: Peter Lang GmbH, 1998), p. 90

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(1) Greg Mogenson, “The Place of Interpretation: Absolute Interiority and the Subject of Psychology”, Spring 77, pp. 66-70.

Pensar psicológicamente

En su Introducción a "Dialectics and Analytical Psychology", David Miller escribió:

"La psicología hoy, también, ha sido carente de ideas y ha participado en esta “huida”. Psicológicamente esta huida indica un miedo inconsciente (lo que Freud llamaba Gendankenschreck, “miedo de pensar”), aún de la psicología misma. Con seguridad es una defensa precisamente contra lo que en este libro se llamará dialéctica, en la cual uno puede descubrir (hacer consciente) no sólo una lógica y un pensamiento, sino también y a la vez, la realidad de la negación de ese pensamiento, no como cosa positiva, sino como negativo-positivo, que también en el proceso de pensar o en el curso del tiempo necesitará ser negado (la negación de la negación). Psicológicamente este proceso de pensamiento dialéctico puede transformar las fijaciones del ego, mostrando que son momentos dentro de sí-mismo (Self), que es uno y fuera del cual no hay nada (Ver Giegerich:¿Es profunda el alma?). Esta es una psicología radical e implica que pensar sobre el pensar puede resultar en vida psicológica, esto es, apasionada (soulful: animada, con pasión).

Hay un antiguo origen para esta visión. Por ejemplo, está representada en el epígrafe con que comienza esta Introducción:

“¿Cómo entonces está presente (la forma de la mente)?

...Bulle y se desborda de vida...”
Plotino, Enéadas 6.5.12 (10)

“También los hombres,

cuando se debilita su poder de contemplación,

se vuelven a la acción, que es una sombra

de contemplación y de razonamiento”
Plotino, Enéadas, 3.8.4 (30)

En el siglo III d. C, Plotino enseñó a sus alumnos que la mente (nous) , según dice, “desborda -bulle- de vida” (Plotino, Enéadas). Pensar hace más vivaz la vida. Plotino podría haberlo tomado de Aristóteles (De Anima). Aristóteles dice que las ideas presocráticas sobre el alma y la vida seguían sus etimologías y así la gente pensaba que el alma es “caliente”. Esta idea sólo tiene sentido cuando se advierte que el texto griego de Plotino contiene un retruécano. El texto griego de Plotino dice: hyperzeousan zoé, “bullendo con vida”. Zóe, vida,y zein, “hervir” (bullir) son homófonos. ¡La vida es caliente! Plotino no habla de la vida del ego o de la sensibilidad del ego, sino de la vida y el alma de sí mismo (Self). Vivir en sí mismo (Self) es ser vivaz (hervir, bullir). Y para Plotino esta ebullición desbordante (hyperzeousan) se produce por una cualidad de vida que es contemplativa y reflexiva. Seguramente es por esto que Plotino también diría: “Los hombres, también, cuando el poder de contemplación (theorein, 'teorizar') se debilita, se vuelven a la acción, que es una sombra (skian) de contemplación y de razón (theorein kai logos)”, es decir: cuando falta el pensamiento, el alma de la vida está en la sombra de la inconsciencia y difícilmente bulle o se desborda.(Esto no es diferente de la crítica psicológica del “acting out” -actuar compulsivo- como una forma débil de vida psicológica)

La cuestión es que pensar es crucial para realizar la dialéctica del sí mismo (Self) y su transformación apasionada”

Sobre la sincronicidad, y el "adentro" y el "afuera"

La noción (porque es una NOCIÓN y no una "cosa", ni una "energía") de sincronicidad, propuesta por Jung como una ley de conexión a-causla a fin de justificar la coincidencia significativa de "hechos externos" con "hechos internos", si bien rechazada por la comunidad científica (y no sin razones), ha sido aceptada como un dogma por los junguianos, y abusada en la cultura "New Age" y la "espiritualidad contemporánea" (esoterismo) a fin de justificarlo TODO como "mágico", "importante", "significativo" (siempre desde una perspectiva “personal”), de modo que incluso llega a desaparecer la noción de "coincidencia" (!)

Sin embargo la crítica más incisiva y hasta ahora definitiva de esta noción proviene desde "dentro" de la psicología analítica, en el riguroso análisis de Wolfgang Giegerich en el que funda la psicología como disciplina de la "interioridad".

Después de sus argumentos, quien no disponga de contra argumentos está seriamente invalidado en su uso de la "sincronicidad".

Es de hacer notar que el análisis de Giegerich posee también un considerable rigor filosófico en su estudio del texto del fragmento de Heráclito, otro punto a su favor.

David Miller: Pensar, albergar ideas

Esta es una selección y traducción a mi cargo del artículo de David L. Miller publicado en Spring 54 (1993):

A lo largo de los años he intentado aliarme con James Hillman, Ed Casey, Robert Sardello, Wolfgang Giegerich, Paul Kugler y otros, en una mafia de la mente, convocando una terapia de las ideas (en los dos sentidos de la frase); no sólo en el sentido de que pensar es terapéutico; eso también, pero además en el sentido en que Hillman insistía en su “Reimaginar la psicología” ya en 1972, o sea, que “la terapia tiene una trabajo importante que hacer con las ideas, como lo tiene con los síntomas y los sentimientos”. Necesitamos también una terapia de la mente. ¿No llamó Freud a la terapia Nacherziehung, re-educación o después-de-la-educación, es decir, post-educación? Y Jung en su artículo no publicado para la Unesco dijo que más que terapeutas, lo que necesitamos son maestros.

La razón para ésto debiera haber sido sentida por todos nosotros. Jung lo puso de esta manera hace mucho tiempo: “Es verdad que las... ideas nunca son propiedad personal de su así llamado autor; por el contrario, la persona es el siervo de las ideas... La persona no hace las ideas; podríamos decir que las ideas de una persona hacen a la persona” (Obras Completas IV, 769). Las ideas no están en nosotros; nosotros estamos en las ideas. “Siempre estamos en el abrazo de una idea”, escribió Hillman en “Reimaginar la psicología”. Las ideas son autónomas, tienen su propia vida, y nosotros, pensadores todos, sabiéndolo o sin saberlo e inadvertidamente, caminamos entre ellas, como en una nube de desconocimiento. El desconocimiento es peligroso... Las ideas pueden ser peligrosas para la salud del alma y la política del cuerpo. Padecemos las ideas, individual y colectivamente.

Las ideas son como los gases inertes. No son aire cálido, pero son cruciales para la vida, y tan difíciles de cribar, de volver evidentes, aunque se combinen con otros aspectos de la vida, haciendo posible la vida; parecen ajenos, ocultos, nuevos e inactivos, cuando de hecho están tan cerca de nosotros como nuestras yugulares, antiguos como las colinas, y hacen activo nuestro mismo ser.

“Albergar ideas”, como dice Hillman, no es más fácil que descubrir los gases inertes y nobles y raros. La terapia de las ideas es afín al prístino significado de therapeia, es decir, “atender”... Las ideas no son cosas, pero afectan y efectúan todo. Esto es, por supuesto, también una idea, así como una experiencia incorporada; y es la idea opuesta a esa América anti-intelectual que Hofstadter mapeó tan cuidadosamente hace unos años, un anti-intelectualismo no sólo ligado al Junguianismo y otras espiritualidades del salud-mentalismo, sino también y especialmente a una herencia culturalmente cristiana, pietista y puritana.

Como dijo Hillman, “Una idea perdurable, como un buen poema o un personaje fuerte en una película o una novela, continúa afectando tu vida práctica sin haber sido nunca puesta allí. Las ideas que viven, viven en nosotros y a través nuestro en el mundo. Las ideas viables tienen su propio calor innato, su propia vitalidad. También son cosas vivientes” (Cien años de psicoanálisis). “Una psique con pocas ideas psicológicas es fácilmente una víctima”. “La discusión de ideas en terapia no es necesariamente una defensa contra la emoción, sino lo preliminar para la emoción y su portadora” (Reimaginar la psicoogía).

Wolfgang Giegerich ha ido más allá. “No es suficiente”, dijo en Spring 1987 “proponer las ideas 'correctas'... proclamar el unus mundus, el anima mundi... Pues estas ideas 'correctas' están ubicadas en un mundo cuya lógica permanece inmodificada. Aún peor, en estas mismas ideas 'correctas' está investida la vieja lógica, e inadvertidamente perpetúan lo mismo que pretenden curar”. “Ya no es necesario evitar las grandes palabras y los así llamados conceptos abstractos. Porque ahora nos damos cuenta que como personas modernas pensamos de todos modos en esas grandes palabras, así que es mucho mejor tratar de hacer un buen trabajo con ello que esperar evadirlas” (Spring 1988). Eso es lo que quiero decir por la terapia de las ideas.

Además, pensar es una alegría, entre otras cosas, un culatazo erótico y estético. Jouisssance, tal como dijo Roland Barthes, siguiendo a Julia Kristeva, en su libro “El placer del texto”, que también es un texto de placer, placer sexual incorporado; jouissance, en verdad. ¿No fue aquella bella pensadora, Raquel Welch, quien dijo: “La mente es también una zona erógena”?

Giegerich: Una pequeña luz

Entrada publicada en este blog en enero de 2009

Una pequeña luz a llevar en medio de la noche y la tormenta. Comentarios sobre la situación actual de la psicología junguiana.

Por Wolfgang Giegerich, Wörthsee cerca de Munich, 2004
Traducción de Enrique Eskenazi Agradezco al autor su amable permiso para traducir y publicar este artículo

Wolfgang Giegerich es un destacado psicólogo analítico cuya obra ha sido considerada por David L. Miller como un avance radical en el pensamiento junguiano, más aún, como "pensamiento junguiano de tercera ola", comparando la obra de Giegerich con la de Jung mismo y con la "segunda ola", la psicología arquetipal asociada con James Hillman.

El siglo de la psicología ha terminado. Se han estrellado las grandes expectativas a las que dio origen la emergencia de la psicología, en particular la psicología profunda o terapéutica, al comienzo del siglo XX. Incluso el psicoanálisis freudiano se enfrenta hoy con un espíritu hostil en el pensamiento predominante. Para la psicología en la tradición de C. G. Jung la situación es, por un lado, un poco más fácil, pero por el otro mucho más difícil. Es más fácil porque en su mayor parte opera a sotavento de otras psicologías, siendo apenas advertida; es más difícil, porque su sustancia más íntima se ve amenazada fundamentalmente.
Esta amenaza viene de diferentes direcciones.
Ya es inherente, en primer lugar, en el modo mismo en que está construida la psicología junguiana, en tanto que la pretensión de Jung de que su psicología tuviera el estatus de una ciencia estrictamente empírica se ha demostrado insostenible, y en tanto ha fracasado su esperanza de que la psicología pudiera ofrecer una respuesta al problema psicológico-espiritual de la era, tal como nos vemos ahora obligados a comprender (W. Giegerich, 'The End of Meaning and the Birth of Man”,' Journal of Jungian Theory and Practice, Vol. 6, No. 1, 2004)

En segundo lugar, la amenaza a la sustancia de la psicología junguiana viene también de los seguidores y amigos de esa psicología, por una parte los junguianos profesionales en cuyas manos se ha transformado en algo completamente distinto de lo que Jung pretendía con su “psicología compleja”, como ha demostrado sobre todo Sonu Shamdasani (Jung and the Making of Modern Psychology. The Dream of a Science, Cambridge University Press, 2003). Nadie probablemente querrá admitir que aquello contra lo que Jung luchó vive aún entre ellos y ha sido fructíferamente desarrollado. Aún hoy se tendría que estar de acuerdo con Hillman cuando afirmó años atrás que los junguianos “son en su mayoría gente de segunda categoría con mentes de tercera categoría” (Hillman, Inter Views, New York [Harper & Row] 1983, p. 36). La psicología junguiana tiene la desgracia de no haber sido capaz de atraer grandes mentes, en contraste por ejemplo con la psicología de Freud, que produjo un psicólogo de la talla de Lacan y sirvió de inspiración a muchos pensadores y poetas. Por otra parte, la amenaza viene también de los seguidores de la psicología junguiana entre el gran público, entre los cuales la obra de Jung ha degenerado en una “psicología pop”, en otras palabras: en un bien de consumo, que ante todo tiene la función de satisfacer las necesidades privadas emocionales e ideológico-espirituales, y compensar así un sentimiento de vacío.

En tercer lugar, la amenaza más reciente proviene del exterior, del espíritu de la época que con tremendo poder impregna el clima político, y de hecho incluso afecta las regulaciones legislativas y administrativas. La psicología profunda, que actualmente tendría la tarea de ser de algún modo “subversiva” respecto a las tendencias colectivas predominantes, ha sido entretanto tomada bajo las alas del estado, controlada y por tanto "embolsada" por él. Si bien el estado enfoca legítimamente lo que tiene que regular desde puntos de vista puramente externos, en el caso de la psicología, entendida como la disciplina de la interioridad, tal tratamiento desde una perspectiva externa es fatal. Y más fatal aún cuando hoy se ha endurecido y se ha radicalizado mucho más este modo exterior de ver las cosas: un enfoque abstracto, completamente utilitario, cientificista, tecnicista y cuantificador. Lo que hoy se quiere esencialmente es normalización (conformidad forzada, es decir, Gleichschaltung) y control. El supremo principio rector es el de la distribución del dinero disponible. Unas cuantas palabras clave para esta tendencia poderosa son: certificación de prácticas, administración cualitativa, procedimientos de tratamiento normalizados obligatorios para enfermedades específicas, eficiencia, evaluación, medicina basada en pruebas, ICD-10, provisión de asistencia sanitaria para la población. Este es un aspecto. El otro es que la actitud predominante basa su toda su esperanza en factores biológicos, en la fisiología del cerebro, en la genética, la terapia conductista, pero excluye la mente, el alma, la hermenéutica.

En esta situación la psicología junguiana, en tanto que psicología “con alma”, se encuentra en una posición semejante a la que se encontraba el ego del sueño en el siguiente sueño de Jung: “Era de noche en un lugar desconocido, y avanzaba dolorosa y lentamente en contra de un fuerte vendaval […] Tenía mis manos en forma de copa alrededor de una lucecita que amenazaba con apagarse a cada momento. Todo dependía de que pudiera mantener viva esta lucecita […]” (Recuerdos, sueños y pensamientos)

Pero ¿qué es esa sustancia que queda de hecho de nuestra herencia junguiana y que necesita hoy ser llevada a través de la noche y la tormenta como una pequeña luz? Aparte de numerosas intuiciones individuales, es un tesoro doble, algo que contiene una tensión entre sus dos aspectos dentro de sí mismo: el don que Jung nos hizo de un concepto de “alma” y de un concepto de “individualidad”.

Después de la muerte de Jung, Karl Kerényi escribió: “Si ahora, reconsiderando el fenómeno C. G. Jung, pusiera en palabras lo más característico suyo, también sobre la base de contactos personales durante los últimos veinte años, entonces es tomar el alma como real. Para ningún psicólogo de nuestro tiempo la psique poseía tal concreción e importancia como para él"” (K., Kerenyi, Wege und Weggenossen, vol. 2, München [Langen Müller] 1988, p., 346, mi traducción).
Aquí el punto decisivo es qué quiere decirse por “alma”. Un comentario marginal sobre este pasaje por el mismo Kerényi lo deja claro. Citando frases de una carta suya a C. J. Burckhardt del 18 de diciembre de 1961, afirma: “Jung me escribió [...] citando a un alquimista, 'maior autem animae [pars] extra corpus est' y realmente lo significaba. Se destaca como el único entre sus colegas -al menos no encontrado otro entre los psicólogos no practicante de una religión- que creía firmemente en la existencia del alma” (ibid., p. 487, mi traducción). La mayor parte del alma está fuera del cuerpo. Con esta tesis Jung rompe con el prejuicio antropológico, biologista, personalista, que predomina en la psicología de hoy como un hecho dado por supuesto y sin la menor reflexión crítica. El hombre “está en el alma”, y no al revés. “El alma”es un Universal real, y un Universal concreto además. Ahora se abre la puerta para la visión de que es la vida lógica, el spiritus rector de la relación del hombre con el mundo.
Esto implica dos importantes aspectos adicionales, a saber la captación del carácter esencialmente histórico del “alma” y del hecho de que no sólo se preocupa por la funcionalidad y los mecanismos (reacciones, procesamiento de experiencias, el aparato psíquico), sino también por contenidos sustanciales o significados -un hecho que por supuesto está en la mayor oposición al presupuesto nihilista de probablemente todas las otras psicologías. Por encima de todo, este concepto de alma significa que se ha comprendido que el tema de la psicología no puede positivizarse, sino que es lógicamente negativo.

Podría parecer paradójico, aunque en verdad es consistente, que precisamente por tener un concepto de “alma” como un Universal real y como algo que no puede positivizarse, Jung puede tener un conocimiento real de la verdadera individualidad en su singularidad y unicidad. Ambos lados (el Universal y el individual) son interdependientes, puesto que ambos están al margen de la abstracción predominante, para la cual incluso lo individual está subsumido en un Universal abstracto (en un diagnóstico, una teoría, una definición, una “historia de casos”, una estadística, una técnica a serle aplicada, o meramente bajo el concepto universal abstracto “individuo”), para la cual sin embargo no ha de ser un individuum ineffabile y no debe ser apercibido como tal. Porque si fuera visto como tal, se escaparía del campo de concentración (actualmente sublimado) de un pensamiento en términos de control, que rige sobre toda la lógica de nuestra era. Pero ésto es precisamente lo que nos exige el enfoque junguiano en la terapia: encontrar a cada persona, y de hecho a cada momento, en su singularidad; en otras palabras, fuera de ese campo de concentración: soltarnos -sin redes lógicas de seguridad- en la frescura y novedad de cada momento presente y en la subjetividad atómica de nosotros mismos- a fin de descubrir en ello, sólo en ello, nuestra verdadera humanidad universal.

Este no es un sublime programa para la iluminación del mundo, sino una lucecita que debe llevarse, en el silencio e invisibilidad de lo que hacemos como individuos, a través de la noche de nuestro presente.

© Wolfgang Giegerich 2004.
© trad. Enrique Eskenazi

Mogenson: El "alma bella" y su Otro demasiado terrible

Extracto de “Junguian Analysis Post Mortem Dei”, publicado en Spring 84: A Journal of Archetype and Culture, New Orleans, LA, 2010, pp. 207-270. Leído y traducido por Enrique Eskenazi en el curso “El Cristianismo como Fenómeno Psicológico”.

Transcripción de Ale Bica.

El Alma Bella. Este término viene de Hegel, entre otros, que lo usaban para describir una determinación de la consciencia, típica del período romántico pero de ninguna manera exclusiva de ello, por el cual el sujeto idéntico a su propia definición, se adhiere a su inocencia y a su pureza, defendiéndose contra el mundo o contra algo malo dentro de él, que ha sido constituido de tal manera que ofende o insulta su propio sentido del alma.

Más cercano a nuestro tiempo y con referencia específica a Jung, esta misma problemática ha sido reformulada por Phillip Rieff como lo que él llama "el triunfo de la terapéutica” (El triunfo de la terapéutica. Usos de la fe después de Freud. 1966). En contraste con Freud, que había acentuado el desencanto de la neurosis a través de la actitud analítica, Jung, como muestra Rieff, ha buscado una cura para sus pacientes mediante "una meta-religión que aspira a algo más allá del criterio de lo verdadero y de lo falso, o incluso del bien y del mal y cuyo tipo ideal de carácter no es ni místico ni ascético, sino terapéutico. Una persona que capta incluso su propio mito en términos de cuánto contribuye a su sentimiento de bienestar personal".

En apoyo a la objeción de Rieff, se podrían citar otros pasajes. Aquel que recuerdo más inmediatamente -aparte de las citas que ya hemos hecho de La vida después de la muerte, y de la hija de la luna- lo podemos extraer del ensayo de Jung llamado Psicología y Religión: "La experiencia religiosa es absoluta, no se puede discutir. Uno sólo puede decir que uno no ha tenido esa experiencia, con lo cual su oponente replicará "lo siento pero yo sí que la tengo", y ahí se acaba toda discusión. No importa lo que el mundo piense acerca de la experiencia religiosa, aquel que la tiene posee un gran tesoro, una cosa que se ha vuelto para él una fuente de vida, de significado y de belleza, y que le ha dado un nuevo esplendor al mundo y a la humanidad. Tiene fe y tiene paz. ¿Dónde está el criterio por el cual uno podría decir que tal vida no es legítima, que tal experiencia no es válida y que tal fe es mera ilusión? ¿Hay de hecho alguna verdad mejor acerca de las cosas finales que aquella que le ayude a uno a vivir?"

La primera frase de este pasaje declara que la experiencia religiosa es intrínsecamente autoritativa, inmediatamente autovalidante, y como tal inmune a toda crítica e inobjetable. En la conversación descrita por Jung, la discusión se detiene cuando una parte afirma que "ha tenido una experiencia religiosa y que es todo lo que se puede decir". Evidentemente para Jung no hay necesidad de dar cuenta racionalmente de nada respecto a la experiencia religiosa, no hay necesidad de ningún "poner a prueba los espíritus para ver si es verdad".

Dentro de las frases de entremedio, vamos un poco más adelante por el mismo sendero: la experiencia religiosa es propuesta como algo que tiene que ser atesorado, aun en contra de lo que el mundo de los demás pueda pensar. Tenemos que recordar en esta conexión la insistencia de Jung sobre la necesidad del individuo de "la prueba de la experiencia interior trascendental que es la única que puede protegerlo de la sumersión, de otro modo inevitable, en la masa social y colectiva" (The Undiscovered Self).
De acuerdo a este enfoque "un principio ultramundano capaz de relativizar la influencia abrumadora de los factores externos es algo necesario para salvaguardar la propia autonomía moral y espiritual, pues el individuo que no está anclado en Dios no puede ofrecer resistencia basándose en sus propios recursos a la degradación física y moral del mundo" (OC, V10, p. 511). "Dios" tal como aquello a lo que se refieren estas líneas, no es la profundidad inmanente de la propia situación total, ni tampoco la interioridad y universalidad del tema a mano, sino las propias imágenes producidas, como totalmente ajenas a uno y colocadas en una especie de constante antropológica arquimédica y como una especie de verdad eterna.

Respecto a estas últimas frases del pasaje citado, se dibuja plenamente el cuadro del Alma Bella, tal como pertenece a la psicología de Jung. Al aferrarse a alguna experiencia afectiva como si fuera un talismán numinoso, el analizado energetizado ahora religiosamente, juega con los pros y los contras de su bienestar personal, creyendo, como dice Jung, que "no hay mejor verdad que aquella que te ayude a vivir".

¿Pero es realmente así? ¿Es verdad que no hay mejor verdad que esta? Jung citaba con aprobación aquel dicho de que "lo bueno siempre es enemigo de lo mejor" (OC, V17, p. 320) ¿Acaso no se podría aplicar lo mismo al pragmatismo terapéutico religioso de Jung? ¿Lo que ofrece no es como menos un bien? Y este bien ¿no es el enemigo de algo aún mejor, aunque terrible, que sería la verdad misma?

Hay un pasaje de Nietzsche que aquí nos va a ayudar para liberar a la psicología de Jung del ethos de bienestar personal en la que se ha encapsulado completamente. "Cuanta gente todavía hace la inferencia de que uno no podría soportar la vida si no hubiera Dios, o como dicen en los círculos de los idealistas, uno no podría tolerar la vida si careciera de la significación moral de su fundamento ético, consiguientemente tiene que haber Dios, o tiene que haber un significado ético de la existencia. Qué presunción decretar que todo lo que sea necesario para mi preservación tiene que estar realmente allí, como si mi preservación fuera algo necesario."

Difícilmente podría haber una crítica más castigadora que esta de Nietzsche. Una vez más, el filósofo con el martillo pone en cuestión un valor humano muy querido y al tocarlo con su martillo muestra que está vacío. Pero hay más en estas líneas de Nietzsche de lo que incluso él mismo vio. Esto se vuelve evidente cuando las leemos con la visión de Giegerich respecto al Animus como negación y como el propio Otro del alma.

En su libro Psicología analítica y dialéctica y nuevamente en Violencia del Alma, Giegerich sostiene el punto crucial de que las figuras de Animus, tales como Hades, Plutón y Barba Azul, no son otros externos con respecto a las figuras de Anima que amenaza, no son cosas que vienen de afuera al personaje femenino, sino que están en la propia profundidad lógica del mismo personaje femenino; es decir, son sus propias contrapartes sizigiales internas. Leída en esta luz, los sentimientos al comienzo del texto de Nietzsche cuando dice "uno no podría soportar la vida si no hubiera Dios" y "consiguientemente tiene que haber Dios", esa frase es el momento inocente de Ánima Alba [alma blanca y pura] de la sicigia. Mientras que la última parte del texto de Nietzsche, cuando habla acerca de la presunción de decretar que lo que es necesario para nuestra preservación tiene que estar ahí, es el momento negador, el momento de la muerte, del rapto, del desencanto, el momento del Animus.

Y de esto se sigue, que lo que estoy llamando el aspecto Animus del texto de Nietzsche, -y podríamos ampliar esto como para incluir incluso su anuncio de la muerte de Dios- no es algún tipo de incursión extraña que echa a perder las cosas por parte de un ateísmo abstracto que critica la posición teísta, sino que es el momento de la crítica inmanente por el cual la posición inicial inocente pierde su propia inocencia. Al verse seria y plenamente aplicada, ocurre, si se me permite expresarlo así, como con la curiosidad felina que mató al gato proverbial.

Hay que decir que antes de este momento no había Animus, no había logos, no había verdad, no había mente. El Animus después de todo, no es un ser, un ente o una cosa, no tiene existencia separada, sino que existe sólo como el hiriente darse cuenta de que lo que parecía ser el caso ya no es así, si es que alguna vez lo había sido.

Volviendo en este punto de nuevo a nuestro pasaje de Nietzsche, en épocas anteriores hubo eras enteras en que tal reflexión crítica hubiera sido tan inadecuada como el mismo Nietzsche hace que suene inadecuado el que hoy nos adhiramos a Dios. ¿Por qué? Porque así como Thor aparece cuando había un gigante con el cual luchar, o una prueba a ser sobrepasada y los dioses estaban allí presentes en otras eras, en el texto de Nietzsche por contraste, se habla desde un tiempo y en un tiempo en que todo esto ya ha cambiado.

¿Y qué hay respecto a este cambio? Un pasaje de un ensayo de Giegerich, Ruptura, o Psicología y Religión, viene muy a cuento ahora. Escribiendo con referencia al hecho de que el alma ha pasado por cambios fundamentales en el transcurso del tiempo, Giegerich habla de que ha tenido lugar una ruptura. Esto explica, especialmente teniendo en cuenta los siglos XVIII y XIX, que "la ruptura consiste en el hecho de que el mundo al cual las religiones conocidas daban respuestas, se ha salido de debajo de ellas o se ha mudado de estas respuestas, de modo que ahora nos vemos confrontados con un mundo enteramente nuevo en el plano lógico, al cual la religión ya no puede corresponder." Unas páginas más tarde, añade, "yo no preguntaría qué podemos esperar de la religión y qué medidas concretas tienen que tomarse para realizar nuestras expectativas, no sugeriría que pensemos en cómo salvar nuestras diversas tradiciones religiosas y traerlas de nuevo a este mundo ya transformado de hoy, porque cualquiera de estos intentos, a mis ojos, sólo equivaldría a un intento de rescatar el estatus lógico o el nivel de conciencia en el que subjetivamente estamos viviendo y al que estamos acostumbrados confortablemente y a congelarnos psicológicamente en el pasado, mientras que objetivamente ya hace tiempo que estamos viviendo en una realidad caracterizada por un nuevo estadio lógico."

"La ruptura del mundo objetivo ahí afuera, requiere una ruptura correspondiente en nosotros, y en nosotros no como personas, sino en la psicología o en la lógica como cual somos. No es suficiente tratar de adaptar nuestras religiones a nuestra nueva situación, no son estas religiones las que tienen que ser adaptadas, somos nosotros. Y es por esto que creo que la respuesta al problema de la religión en nuestro mundo contemporáneo es la "psicología" -no la psicología como una ciencia particular entre las ciencias, como esta o aquella escuela de ideas, sino la psicología como un cambio o un movimiento a hacer, el movimiento de girar la cuestión de la religión alrededor nuestro hacia aquello que es más próximo a nosotros: nuestro estadio de consciencia,- en otras palabras, la psicología como la realización (en el sentido de volver real y de darse cuenta) de la inevitable necesidad de la muerte que hay que morir por parte de nuestra estructura mental."

Greg Mogenson