martes, 26 de enero de 2010

W. Giegerich: La falacia ego-psicológica


Acabo de publicar el interesante artículo de W. Giegerich
“La Falacia Ego-Psicológica: Una nota sobre "el nacimiento del significado a partir del símbolo", publicada originalmente en el Journal of Junguian Theory and Practice vol. 7 nº 2, 2005, traducido por Ale Bica.

El artículo comienza así:

En su artículo “El Símbolo Místico: Algunos Comentarios sobre Ankori, Giegerich, Scholem, y Jung” publicado en esta revista (Journal of Junguian Theory and Practice, vol. 7, no. 1, 2005, págs. 25-29), Sanford Drob argumenta—apoyado por Micha Ankori en su “Rejoinder. . . . ” en el mismo número (pág. 31)—que “tanto el entendimiento de Scholem del símbolo como de la idea kabalistica de la infinita interpretabilidad plantean desafíos significativos a la declaración de Giegerich de "el fin del significado"".. Éste no es el caso de ningún modo. Sólo puede pensar así porque no ve mi argumento; lo que ve y critica es una visión que inadvertidamente está poniendo en lugar de mi visión. La tesis en mi artículo “
El Final del Significado” no se ve cuestionada de ninguna manera por las ideas de que “el símbolo es sui generis” y que está abierto a “un conjunto indefinido, cuándo no infinito de interpretaciones”. No tengo ningún problema con estas ideas. Jung también es víctima del mismo malentendido. Hace que Drob vea una oposición o un conflicto entre ciertas afirmaciones de Jung donde en realidad no hay ningún conflicto, porque las afirmaciones a las que se refiere son totalmente compatibles. Así, después de citar la idea de Jung de Tipos Psicológicos acerca del símbolo, de que “una vez que su significado ha nacido fuera de él ... (el símbolo) está muerto, es decir, sólo posee significación histórica”, Drob afirma que “Jung, empero, no fue consistente. Por ejemplo, más tarde afirmó que ‘ninguna formulación intelectual se acerca de algún modo a la riqueza y expresividad de la imaginería mítica.’” Las dos afirmaciones de Jung son compatibles porque son respuestas a dos cuestiones diferentes y por esta razón ninguna interfierecon la otra. Drob parece confundir estos dos temas distintos.

¿Cuáles son estas dos cuestiones? Respecto a la primera comenzaré con la frase de Drob “Si bien es verdad que algunos símbolos, por cualquier razón, dejan de sugerir posibilidades interpretativas, y por lo tanto ‘mueren’ ...” y notaré que Drob no discute totalmente la idea de la muerte de los símbolos, sino que no tiene explicación que ofrecer de por qué y cómo es posible la muerte de los símbolos, y no considera que esta cuestión sea digna de atención. ¿Cómo puede ser que un símbolo que ha fascinado a la gente durante siglos pierda de repente su poder sobre su psique? Es precisamente a esta cuestión a la que responde Jung en
Tipos Psicológicos, con su teoría del nacimiento del significado del símbolo a partir de él, en contraste con el símbolo que aún está preñado de significado. Esta es una cuestión que tiene que ver con la historia y la fenomenología de la vida del alma en la realidad empírica.

Cuando Jung, por el contrario, dice que “ninguna formulación intelectual se acerca de algún modo a la riqueza y expresividad de la imaginería mítica”, está preocupado por una cuestión totalmente diferente, es decir, la de qué sea un símbolo (cuando y en tanto aún está vivo), una cuestión acerca de su dignidad particular, de su esencia y naturaleza especial, en contraste sobre todo, con el “signo” y la “alegoría”. Esta es una cuestión lógica, una cuestión de definición. Cualquiera puede ver que esta visión de la riqueza y la expresividad (y es seguro agregar:
in-finita) de la imaginería mítica fácilmente puede insertarse en el otro enunciado, donde entonces elucidaría el enunciado “el símbolo aún preñado de significado”. La teoría de la muerte de un símbolo y de su significación meramente histórica presupone precisamente esta visión (supuestamente tardía y "no consistente") de la riqueza del símbolo. El símbolo sólo puede perder su riqueza y expresividad si la poseía previamente.

He dicho que cualquiera podría verlo. ¿Pero entonces por qué Drob no lo vio? Me parece que la razón es que reemplaza subrepticiamente la visión de Jung (y la mía) del nacimiento del significado a partir del símbolo por otra visión, del todo incompatible, la cual puede verse más claramente en su frase
“la posibilidad, o incluso la necesidad de proporcionarles [a los símbolos] traducciones racionales e interpretaciones”. Drob afirma que “para Giegerich, con el nacimiento del significado a partir del símbolo, el símbolo finalmente ha sido entendido”, lo cual de algún modo está respaldado por alguna formulación en mi ensayo (en el cual he intentado interpretar los comentarios de Jung en lugar de hablar por mi cuenta), y sin embargo es un malentendido fundamental de mi argumento, puesto que “entendido” para él se refiere a nuestro entendimiento, nuestras interpretaciones, mientras que en el contexto de la idea de preñez-nacimiento significa que es el significado mismo el que ha revelado su secreto, que él se ha abierto como un capullo. Sin embargo no ‘ahí fuera’, como algo que ha de ser contemplado, sino por haberse impuesto inadvertidamente a la conciencia, por haber revolucionado y haber vuelto objetivamente a casa a la forma lógica de la conciencia. Por lo tanto, el símbolo no ha sido entendido finalmente (por nosotros, en el sentido personalista), sino que su significado ha nacido a partir de él! Una diferencia significativa que se merece unos pocos comentarios.

He trabajado con la metáfora de Jung de la preñez y el nacimiento. Drob en cambio opera con los conceptos de interpretación y traducción. La diferencia entre estas dos posiciones es crucial. ¿Cuál es la diferencia, o mejor aún, la oposición entre ellas? Tenemos que discernir varios aspectos.

(1) La oposición preñez-nacimiento es una metáfora tomada de situaciones o sucesos naturales. Por el contrario, las ideas de “interpretación” o “traducción”, están tomadas en su sentido literal, y pueden tomarse de este modo porque ya desde el principio se refieren a acontecimientos mentales. Implican el hiato sujeto-objeto. El símbolo es el objeto; la interpretación dada es un acontecimiento en el sujeto, en la mente de la ego-personalidad. Esta escisión no tiene papel en la imagen preñez-nacimiento. El nacimiento metafórico del significado del cual el símbolo estaba preñado es el auto-movimiento natural (en un cierto sentido de la palabra), espontáneo, del significado (arriba empleé la imagen de un capullo que se abre hasta dar una flor). El acontecimiento que aquí ocurre toma lugar sólo en el lado del “objeto”. No entra aquí el sujeto con sus ideas y enunciados. Tenemos que adherirnos a la imagen. Un bebé que ha nacido no es por supuesto para nada como una “interpretación” humana de lo que se supone que estaba oculto en el vientre de la madre. No, es en sí mismo el embrión oculto el que ahora, sin embargo, ha salido de su estado de ocultamiento.

(2) Con la preñez y el nacimiento estamos hablando de un cambio de estatus o condición de una y la misma entidad, sustancia o materia. “Nacimiento” es la descripción metafórica de una transición que puede observarse, de la misma manera que el alquimista observaba el cambio de la materia en su retorta, por ejemplo el paso de la negrura a la blancura.
Las ideas de una traducción y de una interpretación, por el contrario, operan con una dualidad, con dos entidades separadas. Mientras que el embrión ha desaparecido (la “muerte” del símbolo) una vez que ha nacido el bebé, precisamente porque se ha transformado y vive en el bebé ya nacido, una traducción es un producto nuevo, adicional, que deja intacto detrás suyo el original del cual es traducción. De manera semejante, una interpretación es una realidad nueva en adición a eso que ha sido interpretado. Ahora tenemos dos cosas, el “texto” original y su traducción/interpretación, ambos divididos por una brecha ontológica.

(3) La pareja de conceptos nacido-no nacido distingue entre estatus o condiciones de un asunto. En el caso de tesis-interpretación, esta distinción se reemplaza por otra, la oposición “
real” (el texto como un hecho) vs. “ideal” (la interpretación como un punto de vista, una opinión), en otras palabras, una oposición entre dos reinos ontológicos. Puesto que la diferencia es ontológica, no puede haber una transición del uno al otro. Están frente a frente, divididos por un hiato fundamental....

Puede leerse el articulo en su integridad
picando aquí

jueves, 14 de enero de 2010

Giegerich y el presupuesto “alegórico”: el medio NO es el mensaje


En su “The Soul's Logical Life” (La Vida Lógica del Alma) Wolfgang Giegerich llega a afirmar que los junguianos ortodoxos han traicionado la herencia de C. G. Jung. “Jung -escribe- se merecía mejores herederos”, lo cual hace recordar a James Hillman quien, al referirse a “los junguianos”, los describió como “gentes de segunda con mentes de tercera”.

En esta clase, sin embargo, se estudia la máxima alegórica: “el medio no es el mensaje”, que para Giegerich marca la diferencia entre Jung y Freud, pero también la diferencia entre su enfoque dialéctico de la psicología y la psicología arquetipal.
La clase dada por mí el miércoles 13 de enero 2010 puede escucharse, picando aquí



viernes, 8 de enero de 2010

Frases de Hegel, para pensar


Frases de G. W. F. Hegel
:

Aquel para quien el pensamiento no sea lo único verdadero, lo supremo, no puede juzgar en absoluto el modo filosófico.

La vida es lucha y sufrimiento, pero la grandeza y la fuerza sólo se miden por la fuerza y la grandeza de la oposición.

Las verdaderas tragedias no resultan del enfrentamiento entre un derecho y una injusticia. Surgen del choque entre dos derechos.

Cabe soñar de sí mismo muchas cosas que no son sino representaciones exageradas del propio valor.

Lo que el hombre es realmente, tiene que serlo idealmente.

Ten el valor de equivocarte

Los que estén necesitados de consuelo pueden sacar de la historia este consuelo horrible: que los hombres de importancia histórica no han sido lo que se llama felices

Necesitada de consuelo está empero la envidia, a quien lo grande y elevado enoja y que se esfuerza por empequeñecerlo y encontrar defecto en ello, y sólo encuentra soportable la existencia de semejante superioridad, cuando sabe que el hombre grande no ha sido feliz.

...cabría pensar: así ha sido, es un sino, no se pueden cambiar las cosas. Y para olvidar el disgusto que esta dolorosa reflexión pudiera causarnos, nos refugiaríamos acaso en nuestro sentimiento vital, en el presente de nuestros fines e intereses, que exigen de nosotros no el duelo por lo pasado, sino la mayor actividad. También podríamos recluirnos en el egoísmo, que permanece en la playa tranquila, y contemplar seguros el lejano espectáculo de las confusas ruinas. Pero aun cuando consideremos la historia como el ara ante la cual han sido sacrificadas la dicha de los pueblos, la sabiduría de los Estados y la virtud de los individuos, siempre surge al pensamiento necesariamente la pregunta: ¿a quién, a qué fin último ha sido ofrecido este enorme sacrificio?

Nada grande se ha hecho en el mundo sin una gran pasión.

Con la existencia surge la particularidad.

Constituye una dificultad para la filosofía el hecho de que la mayoría piense que la autoconciencia no contiene más que la existencia particular empírica del individuo.

El drama no es elegir entre el bien y el mal, sino entre el bien y el bien.

El filósofo, debe hacer filosofía cuando ya la vida ha pasado.

...el griego Anaxágoras fue el primero en decir que el nous, el intelecto en general o la razón, rige el mundo; no una inteligencia como razón consciente de sí misma, ni un espíritu como tal. Debemos distinguir muy bien ambas cosas.

El hombre aparece después de la creación de la naturaleza y constituye lo opuesto al mundo natural. Es el ser que se eleva al segundo mundo. Tenemos en nuestra conciencia universal dos reinos, el de la naturaleza y el del espíritu.

Pero el hombre no es independiente, porque el movimiento comience en él, sino porque puede inhibir el movimiento. Rompe, pues, su propia espontaneidad y naturalidad.

El hombre piensa, aun cuando no tenga conciencia de ello.

El hombre que realiza algo grande, pone toda su energía en ello. No tiene la mezquindad de querer esto o aquello.

El hombre vale porque es hombre, no porque es judío, católico, protestante, alemán, italiano, etc.

El individuo no inventa su contenido, sino que se limita a realizar en sí el contenido sustancial.

El interés particular de la pasión es, por tanto,inseparable, de la realización de lo universal; pues lo universal resulta de lo particular y determinado, y de su negación.

El punto de la finitud consiste en la actividad individual que da existencia a lo universal, realizando sus determinaciones.

Un edificio es ante todo un fin y propósito interno.

El rejuvenecimiento del espíritu no es un simple retorno a la misma figura; es una purificación y elaboración de sí mismo.

El terreno del espíritu lo abarca todo; encierra cuanto ha interesado e interesa todavía al hombre.

En primer término hemos de observar que nuestro objeto la historia universal, se desenvuelve en el terreno del espíritu. El mundo comprende en sí la naturaleza física y la psíquica.

Este interés objetivo, que actúa sobre nosotros, tanto por virtud del fin universal como del individuo que lo representa, es lo que hace atractiva la historia.

Hemos de contemplar la historia universal según su fin último. Este fin último es aquello que es querido en el mundo; sabemos que Dios es lo más perfecto, por tanto, Dios sólo puede quererse a sí mismo, y a lo que es igual a sí. Dios y la naturaleza de su voluntad son una misma cosa; y ésta es la que filosóficamente llamamos la Idea.

La caducidad puede conmovernos; pero se nos muestra, si miramos más profundamente, como algo necesario en la idea superior del espíritu.

La existencia del espíritu consiste en tenerse a sí mismo por objeto.

La filosofía de la historia no es otra cosa que la consideración pensante de la historia; y nosotros no podemos dejar de pensar, en ningún momento.

La filosofía es el mundo al revés.

La filosofía no es, por tanto, un consuelo; es algo más, es algo que purifica lo real, algo que remedia la injusticia aparente y la reconcilia con lo racional, presentándolo como fundado en la idea misma y apto para satisfacer la razón. Pues en la razón está lo divino.

La filosofía, segura de que la razón rige el mundo, estará convencida de que lo sucedido se somete al concepto y no trastocará la verdad, como es hoy de moda.

La historia es el esfuerzo del espíritu para conseguir la libertad.

La historia es el progreso de la conciencia de la libertad.

La historia universal comienza con su fin general: que el concepto del espíritu sea satisfecho sólo en sí, esto es, como naturaleza. Tal es el impulso interno, más íntimo, inconsciente.

La idea es primeramente algo interno e inactivo, algo irreal, pensado, representado; es lo interno en el pueblo.

La idea universal es, por tanto, plenitud sustancial por un lado y abstracción del libre albedrío por otro.

La independencia del hombre consiste en esto: en que sabe lo que lo determina.

La lectura del periódico es la oración matinal del hombre moderno.

La razón es el pensamiento, el nous, que se determina a sí mismo con entera libertad.

La razón aprehendida es su determinación, es la cosa. Lo demás - si permanecemos en la razón en general- son meras palabras.

La razón descansa y tiene su fin en sí misma; se da la existencia y se explica por sí misma.

La razón ha determinado las grandes revoluciones de la historia, es el punto de partida necesario de la filosofía en general y de la filosofía de la historia universal.

La razón no necesita, como la acción finita, condiciones de un material externo; no ha menester medios dados, de los cuales reciba el sustento y los objetos de su actividad; se alimenta de sí misma y es ella misma el material que elabora.

... la razón rige el mundo y, por tanto, también la historia universal ha transcurrido racionalmente. Esta convicción y evidencia es un supuesto, con respecto a la historia como tal. En la filosofía empero, no es un supuesto.

La sustancia del espíritu es la libertad. Su fin en el proceso histórico queda indicado con esto: es la libertad del sujeto; es que éste tenga su conciencia moral y su moralidad, que se proponga fines universales y los haga valer; que el sujeto tenga un valor infinito y llegue a la conciencia de este extremo. Este fin sustantivo del espíritu universal se alcanza mediante la libertad de cada uno.

Lo concreto, en los caminos de la Providencia son los medios, los fenómenos en la historia, los cuales están patentes ante nosotros; y debemos referirlos a aquel principio universal.

Lo primero que el espíritu sabe de sí, en su forma de individuo, es que siente. Aquí todavía no hay ninguna objetividad. Nos encontramos determinados de este y de aquel modo.

Lo que generalmente se llama realidad es considerado por la filosofía como cosa corrupta, que puede aparecer como real, pero que no es real en sí y por sí.

Lo que sólo es en sí, constituye una posibilidad, una potencia; pero no ha pasado todavía de la interioridad a la existencia.

Lo subjetivo, como algo meramente particular y que tiene meros fines finitos y particulares, ha de someterse, sin duda, a lo universal.

En la conciencia sensible el objeto aparece como lo más rico, pero es lo más pobre en pensamientos.

Lo supremo para el espíritu es saberse, llegar no sólo a la intuición, sino al pensamiento de sí mismo.

Los fines particulares se pierden en lo universal.

Los hombres no se comportan nunca, en ese sentido completamente exterior, como medios para el fin de la razón.

Los hombres no son sino los instrumentos del genio del universo.

Pensar y amar son cosas distintas. El pensamiento en sí mismo es inaccesible al amor.

El sentimiento es la forma inferior que un contenido puede tener; en ella existe lo menos posible.

Lo que se tiene en el sentimiento es completamente subjetivo, y sólo existe de un modo subjetivo. El que dice: "yo siento así", se ha encerrado en sí mismo.

Cuando en relación con algo un ser humano no invoca la naturaleza y el concepto de la cosa, ni invoca por lo menos razones que sean la universalidad del entendimiento, sino que apela a su sentimiento, no queda entonces sino dejarlo estar, porque obrando así escapa a la comunidad de lo racional y se encierra en su subjetividad aislada, en la particularidad.

Lo que en sí y por sí es universal es objeto del pensamiento, no del sentimiento.

La fe no es apta para desarrollar el contenido.

El espíritu, por el contrario, reside en sí mismo; y esto justamente es la libertad.

El espíritu como conciencia es sólo el aparecer del espíritu

La filosofía nos enseña que todas las propiedades del espíritu existen sólo mediante la libertad, que todas son simples medios para la libertad, que todas buscan y producen la libertad.

Quien trabaja por una cosa, no está sólo en general, sino que está interesado en ella.

Producirse, hacerse objeto de sí mismo, saber de sí: esa es la tarea del espíritu.

Si la libertad, como tal, es ante todo el concepto interno, los medios son, en cambio, algo externo; son lo aparente, que se expone en la historia tal como se ofrece inmediatamente a nuestros ojos.

Si se dice: no sabemos nada de Dios, entonces la religión es algo superfluo, algo que ha llegado demasiado tarde y malamente.

Sin duda el hombre ha de ocuparse necesariamente de lo finito; pero hay una necesidad superior, que es la que el hombre tenga un domingo en la vida, para elevarse sobre los quehaceres de los días ordinarios, ocuparse de la verdad y traerla a la conciencia.

Sólo tengo interés por algo, mientras este algo permanece oculto para mí, o es necesario para un fin mío, que no se halla cumplido todavía.

Quien mira racionalmente el mundo, lo ve racional.

Todo lo racional es real; y todo lo real es racional.

Una oposición existe, cuando la realidad todavía no es conforme a su concepto, o cuando el íntimo concepto de sí todavía no ha llegado a la autoconciencia.

“¥o” en tanto negatividad absoluta, es en sí la identidad en el ser-otro; “yo” es el mismo y abarca el objeto como algo en sí superado; el yo es un lado de la relación y la relación entera; es la luz que se manifiesta a sí misma y manifiesta además lo otro.

Yo sé de mi objeto y sé de mí; ambas cosas son inseparables.