jueves, 24 de diciembre de 2009

Pensamiento dialéctico, psicología y Verdad


Una clase para acabar el año, dada el miércoles 23 de diciembre, que puede escucharse picando aquí.
En la conferencia se habló de la comprensión “dialéctica” de un texto, de la hermenéutica, del caracter especial de una psicología entendida como el logos de la psique, de la importancia del tema de la Verdad como liquidación de todo psicologismo y del mito de Acteón y Artemisa

Buenas Fiestas


lunes, 21 de diciembre de 2009

Reflexión “externa”, reflexión inmanente y entendimiento


El siguiente texto es una traducción libre que he hecho de un fragmento del libro de Wolfgang Giegerich “The Soul's Logical Life” (La vida lógica del alma):


Para comprender realmente un texto tenemos que re-traducir el texto factual retrotrayéndolo al material primigenio desde el cual fue forjado, y luego regenerar el texto literal a partir de ello. Es indispensable este doble movimiento a lo largo de un eje vertical que conecta el texto superficial del comienzo, pasando por su propia profundidad oculta o su centro, con el texto reconstruido. Pues ello es lo que implica y significa “entender” (hacer justicia).  “Entender” un cuerpo de ideas implica 1) distinguir dentro del texto mismo entre las formulaciones literales (el aspecto “gato”) y el basalto líquido (el aspecto “serpiente de Midgard”) que ha originado esas formulaciones, y 2) el complejo movimiento lógico de re-traducción del uno al otro y de regeneración del último a partir del primero. Puesto que los dos movimientos en direcciones opuestas tienen que realizarse instantáneamente (simultáneamente) y no uno después del otro, ya puede verse qué exigencias lógicas rigen para quien quiera entender. Se ha de ser capaz de pensar a la vez el estado líquido y el re-cristalizado. Cada afirmación individual, como el gato de Thor, tiene que poder representar toda la “serpiente de Midgard”. Tiene que tener dentro suyo la corriente original de lava. En tanto que movimiento vertical hacia dentro de la propia profundidad desde la superficie y de regreso a ella, para una orientación horizontal se permanecería en uno y el mismo punto. No se requiere comparación con lo que hay a la izquierda o a la derecha, ni está permitido.


Podemos acercarnos a la misma idea desde otro punto de vista. Es una intuición de la hermenéutica el que, para entender realmente un texto o un cuerpo de ideas, se tiene que poder percibirlo desde dentro y en sus propios términos. Esto quiere decir que se debe haber penetrado hasta su corazón o centro, y haberse ubicado firmemente en este (su) centro (aunque sólo sea “experimentalmente” y mientras dure el emprendimiento hermenéutico), a fin de interpretar todos los detalles de la doctrina en términos de este centro en tanto que corazón organizador del todo viviente del cuerpo de ideas en cuestión. Esto quiere decir que en lugar de mirar desde nuestra posición (nuestras propias convicciones, expectativas, prejuicios, necesidades), lo que es visible desde el “exterior” en su periferia (es decir, la multitud de enunciados tomados como tales), tenemos que aparcar nuestra propia convicción y dejarla atrás por el momento, y avanzar hacia el centro de nuestro objeto de estudio, entregándonos nosotros mismos a ello, a fin de ver los enunciados periféricos “desde atrás”, por así decirlo (reflexión inmanente)  Un entendimiento real presupone un tipo de amor, el abandono de la propia subjetividad; no amor como sentimiento o emoción, sino amor lógico. Si no logramos entregarnos nosotros mismos (al menos experimentalmente) al núcleo inspirador de la obra que estamos examinando, no seremos capaces de criticarla. La crítica simplemente pasaría de largo. Sería la crítica de nuestro propio opuesto, nuestra propia contraparte rechazada.


Hay aún otro modo de plantear el problema, propiamente en términos de dos personalidades en una persona. Tendríamos que penetrar a través de la superficie textual escrita por Jung (o el autor en cuestión) en tanto que ego-personalidad, a fin de relacionarnos con el verdadero pensador “en el plano del Self” en tanto que autor efectivo de la obra de Jung (o de la obra estudiada). Sólo así podemos ver cómo este centro ha generado los enunciados factuales individuales y podremos re-generarlos y re-construirlos en nuestra propia mente.


¿Qué es el centro o el corazón de un cuerpo de ideas? Es la Noción a partir de la cual vive este cuerpo de ideas. La Noción es su alma dadora de vida, su núcleo organizador, generador, es la lava ardiente líquida, del mismo modo en que la lava ardiente líquida es Noción, “nada más que” Noción (y no basalto literal). Pero puesto que es el alma del cuerpo de ideas, no está presente como un concepto o un enunciado literal (explícito), no es un “contenido”. Sólo puede ser inferido a partir de sus enunciados manifiestos. Y el corazón de una filosofía o una psicología sólo puede deducirse de sus enunciados factuales en tanto nosotros a la vez podamos re-generar esos enunciados a partir del centro deducido (círculo hermenéutico).


Puesto que tenemos que llegar a su “alma” si queremos hacer justicia a la psicología de Jung (o a cualquier cuerpo de ideas), el acercamiento a ello ha de ser con alma (e inspirado por un amor [lógico]) desde el comienzo. Sólo el alma (como órgano de nuestro acercamiento) puede llegar al alma de una obra, esto es, a la Noción que la inspira. Y por lo mismo, podemos decir opuestamente que un acercamiento en el que el sujeto se contiene de abandonarse al “corazón del asunto”, y que por tanto puede percibir el cuerpo de la obra sólo periféricamente como un conglomerado de opiniones misceláneas, es un acercamiento sin alma. Tanto la reflexión externa o ajena y la presentación sin compromiso de enunciados misceláneos son dos lados de la misma moneda, y ambos son generados por la auto-reserva por parte del sujeto. A menos que nosotros, el sujeto, nos entreguemos al objeto de estudio, este objeto de estudio se desmorona en el escombro de abstracciones aisladas sin alma. Sin el auto-sacrificio implacable y el compromiso en el nivel de la propia posición metodológica en tanto que intérprete de una teoría dada, no hay alma en esta teoría.


Pero, nuevamente, el alma de una teoría es la Noción o el Concepto cuyo despliegue es la teoría. La teoría psicológica es un caso singular. La psicología es la única disciplina en la cual el alma dadora de vida de la teoría resulta ser la Noción de alma, y donde aquello de lo cual es la noción no es otra cosa sino la Noción.  Pues el alma es Noción. No es la noción de un “factor” empírico o un “hecho” llamado alma. El alma no existe (ahí fuera, en la “realidad”), no es una entidad, no es nada ontológico. Es sólo (¿sólo?) lógica, “tan sólo” una Noción, una idea, una palabra (pero palabra no meramente como un flatus vocis).  La palabra alma no es un significador que tenga un significado. No se refiere a nada afuera de sí misma, sólo a la noción o idea que significa dentro de sí misma, o que postula en y a través de sí misma. Por contraste, todas las ciencias están animadas por la noción de algún Otro. Se orientan hacia un objeto o referente externo. Esta es la razón de su alienación fundamental, pero también lo que les proporciona su conocimiento con la confiabilidad y seguridad que puede garantizar la positividad. La psicología no está (o no tiene que estar) alienada de sí misma. Es absolutamente idéntica (constituída por la identidad interna como la cual existe). Nuevamente, esta identidad inherente es algo que muestra que y por qué la psicología está en un estadio lógico superior que las ciencias.


miércoles, 9 de diciembre de 2009

Discusión y debate a propósito de la psico-logía de Wolfgang Giegerich


En la última clase (2 de diciembre) dedicada a "Psicología & Verdad. El pensamiento de W. Giegerich" se dio espontáneamente un debate que tomó las dos horas que en principio se iban a dedicar a la lectura y comentario de un texto del gran psicólogo.

Ese debate ha servido para poner en evidencia la complejidad que entraña el riguroso proceso psico-lógico de Giegerich y hasta qué punto los hábitos usuales de pensamiento pueden dificultar la tarea de abrirse a un discurso dialéctico de gran rigor y sutileza.  

El debate puede escucharse p
icando aquí


sábado, 5 de diciembre de 2009

¿Esfuerzo? ¡Sí, esfuerzo! (W. Giegerich 1988)


Ya a finales de los años 80' del pasado siglo, las discrepancias entre la psicología arquetipal de James Hillman y el pensamiento psico-lógico de Wolfgang Giegerich se hicieron sentir de manera innegable, abriendo una confrontación que acabaría en una divergencia sin reconciliación posible. El mismo Giegerich se ha referido a esto en su carta al Seminario en Brasil, en la que escribe:

“Como acaso sabréis, cuando comencé mi trabajo psicológico estaba profundamente impresionado por la nueva vida que James Hillman había infundido en la psicología junguiana, y cooperé estrechamente con él durante muchos años. En un cierto punto, su pensamiento y el mío comenzaron a separarse en direcciones levemente diferentes, aunque permanecemos conectados por un apasionado interés psicológico que compartimos. Hacia finales de los 80, me pareció que era Hillman y no yo quien se había alejado de alguna de sus posiciones tempranas, y en una dirección que yo no podía seguir. Más tarde, cuando empecé a volverme más y más independiente, también comencé a cambiar, y esta vez en una dirección que no era aceptable para Hillman.”

Podría marcarse como fecha clave para esta ruptura el festival de psicología arquetipal en la Universidad de Nôtre Dame de 1992, en el que Giegerich presenta en formato abreviado su artículo "Matanzas: el platonismo de la psicología y el eslabón perdido con la realidad”, respondido por Hillman en 1994 en su artículo "Una vez más en la batalla”, al cual replicó de manera contundente Giegerich en su "Respuesta a Hilllman: Una vez más la cuestión realidad/irrealidad".

Se asiste así al nacimiento de un nuevo nivel de pensamiento psicológico que ya no puede identificarse con la psicología imaginal de Hillman, la cual había significado un nuevo giro, una "nueva ola" revolucionaria en el pensamiento junguiano.

Pero ya en 1988 en la revista Spring Hillman había publicado un artículo titulado “Hegel, Giegerich y U.S.A.” en el que cuestionaba las ideas de Giegerich, que giraban alrededor de la importancia del pensar y el ingreso en la dimensión lógica del alma, que superaría así el imaginar o la dimensión cuasi-ontológica.
En el mismo número de Spring, se publicaba también la respuesta de Giegerich: "¿Esfuerzo? ¡Sí, esfuerzo!", respuesta que muestra que ya en 1988 Giegerich había accedido a una dimensión de rigor y de originalidad que hacía que su camino fuera incompatible con la psicología imaginal.

En lo siguiente traduzco algunos fragmentos de este brillante artículo, en el que Giegerich defiende la necesidad de acceder al plano lógico (dialéctico) del pensamiento para hacer realmente justicia al "alma" tal como se manifiesta en el mundo actual y en los fenómenos contemporáneos.

¿ESFUERZO? ¡SÍ, ESFUERZO! (W. Giegerich 1988, Spring)

"... la lógica de Hegel ha sido terra incognita desde la muerte de Hegel en 1830. Si hubiera persuadido a la mente europea, la historia de los dos últimos siglos hubiera sido muy diferente.


---Creo que pueden salir a la superficie algunos serios problemas y acaso conflictos muy reales. Uno de estos problemas se manifiesta cuando Hillman dice: "El habla antes que el pensamiento" o (interpretando mi posición) "La lógica precede a la existencia" o "no... en el terreno del pensamiento sino en la expresión de las cosas". El habla y el pensamiento, la lógica y la existencia, el pensamiento y las cosas, son puestos como pares de opuestos dentro de una lógica de o bien/o bien. O bien la lógica o bien la retórica es óntica. O bien el uno o bien el otro viene en primer lugar. Hillman... dibuja una línea, y pone a un lado de ella como menos significativo y menos erótico el "cómo conocemos el mundo (epistemología) u ordenamos su pensamiento (lógica)", y al otro lado el "cómo disfrutamos, celebramos, nos quejamos y debatimos el mundo". Pero a lo que se refiere bajo la etiqueta de lógica no es la misma "lógica" de la cual yo hablo. Ni tampoco es congruente con el entendimiento que Hegel tiene de la lógica. Es otra cosa. Mi noción de lógica se ubica dentro de una lógica muy distinta de la del o bien-o bien, y ya aquí hay un primer indicio de la inevitabilidad de la lógica. Hillman emplea aquí un tipo de lógica, aun cuando está debatiendo en contra de lógica. Y el tipo de lógica que opera en su argumento no facilita las cosas: si se comienza con una idea de lógica que sólo pertenece a un lado, y que precede al habla o a la retórica o a las cosas o al disfrute (o, si se prefiere, al revés), y si se comienza con algo a lo cual lo demás podría "reducirse", entonces por supuesto ya se ha perdido la causa.


Si tomamos la frase acerca de "cómo conocemos el mundo y ordenamos su pensamiento" y "cómo disfrutamos, celebramos, nos quejamos y debatimos el mundo", mi noción de lógica no se encuentra a un lado de la línea. Más bien, la lógica es la investigación del "cómo" en cualquiera y ambos de los lados. Hay muchos estilos y niveles de conocer, disfrutar, quejarse, y cada uno tiene su lógica. Nada se "reduce" a la lógica, porque aquí la lógica en cuestión está en las cosas, en la conducta, en el habla. Las cosas y las ideas no tienen que ser opuestos; después de todo, nuestra tradición nos ha enseñado que las cosas son las ideas de Dios. Ciertamente, el pensamiento viene antes que el lenguaje, pero sólo en el punto en que también el habla viene antes del pensamiento, pues nuestra tradición nos dice también que en el comienzo fue la palabra (Y Dios dijo...). Hay un "antes", pero no debiera literalizarse y transformarse así en algo que sólo puede ser propiedad exclusiva de lo uno o lo otro.


Aquí debo insertar una breve apología de Hegel. La Lógica de Hegel no es nunca literal, y la categoría de oposición abandona la escena muy pronto en su libro. Adecuadamente ha sido considerado una obra que en tanto que genuinamente filosófica, es en sí misma poesía. Y lo que la inspira es el Amor. Hillman parece imaginar el Anstrengung des Begriffs (1) en términos de un esfuerzo heroico para hallar una salida y vencer a un monstruo llamado "la escisión entre sujeto y objeto", o lo que sea.

Nada de eso es así. Hegel no busca una salida, sino una entrada, más y más profunda. Y no es él quien desea vencer ningún problema, es meramente el espectador que contempla el juego de las categorías lógicas, contempla cómo perecen por sus propias contradicciones internas, siempre que no se congele su juego, ni se las literalice en ningún momento. Aquí el esfuerzo se refiere a la paciencia de contemplar el "juego" entero desde el comienzo hasta el final, la paciencia de seguir los pasos muy pequeños y lentos. Hillman y la psicología arquetipal podrían hallar en la lógica de Hegel, discutidos en un nivel muy elevado de reflexión y elaborados cabalmente, muchos de sus intereses bajo diversas apariencias -pero no es asequible sin algún esfuerzo.


Lo que hasta ahora he discutido podría atribuirse en lo esencial a malentendidos y problemas semánticos (diferentes ideas conectadas con la palabra "lógica"). Pero hay más en juego. No se ha tocado el conflicto real, o acaso tan sólo cuando hallamos el esquema de pensamiento oposicional, literalista, que escinde la lógica y el habla, que no va de acuerdo con la propia posición usual de Hillman. La psique no debe ser separada de su propia lógica, ni la lógica del alma: psicología debe seguir siendo una sola palabra. Y debemos soportar la complicación, cuando no la contradicción, de que la psique se someta a un análisis del estatus lógico en que está, y la lógica se vea humedecida por la psique. La psique sola, escindida del logos, no bastará. La inocencia de la imaginación por sí misma, de las visiones originales tal como vienen, de la retórica sin conciencia lógica, sólo hacen una pobre psicología, una pobre aisthesis, una pobre poesía, y un anima mundi tísica e incluso quizás ilusoria. Ya no podemos darnos más el lujo de la inocencia -no tan sólo porque abundan las funestas señales, sino porque fallaríamos y dejaríamos pasar de largo las mismas cosas que pretendemos que nos importan, la psique y el mundo.


Una imagen hogareña, romántica: la del vendedor que promociona su producto en el escaparate casual y el calvinista de traje negro en el cuarto trasero. Acaso podría haber sido así en los buenos días de antaño. ¿Pero no os habéis dado cuenta? Ahora vivimos en la era de los supermercados con auto-servicio, cadenas de almacenes que no pertenecen a nadie, sino que sirven a un interés anónimo y abstracto. Y todos los bienes que pueden comprarse allí son los bienes de una sociedad basada en el usar y tirar. De modo que si uno dice que uno promociona el anima mundi como su producto, uno debiera saber lo que significa eso que está diciendo, y a fin de saber esto se necesita conocer la lógica de los anuncios, de la promoción de productos, de vender algo, del "todo puede devolverse", etc. La cuestión no es simplemente si lo que uno vende es el anima mundo en lugar de cigarrillos o jabón o armas o biblias, ni si uno "está gusto con eso" o "lo compra". Si uno piensa así, uno ha amputado la idea del anima mundo de su contexto, en verdad del mundo (del cual después de todo se suponía que era la idea). Una idea no es sólo que es, pura y simplemente, sino que es ella misma y el contexto en el que aparece y en el cual se habla de ella.


Colocar la idea del anima mundi en el contexto de la venta y el marketing significa reducirla a un bien desechable sin valor inherente en sí mismo. No podemos transplantar a nuestra era inocentemente y sin más, como si nada hubiese cambiado, ideas que tuvieron su lugar legítimo en una era anterior. Las ideas, las imágenes, no son sólo artículos uno al lado de otro en los estantes de un supermercado de la imaginación para que escojamos lo que nos guste y o lo devolvamos si nos equivocamos en la elección. Tienen también su propio tiempo.


Es demasiado fácil llamar a los americanos sofistas renacidos, porque el tiempo de la espléndida inocencia de un primer despertar del mito se ha ido de una vez y para siempre. Vivimos en una era que es el resultado ulterior de un largo proceso que fue comenzado por los sofistas, ciertamente, pero que ha pasado a través de muchos estadios de mediaciones. No hay camino de regreso de la cicatriz de Ulises a la herida del Puer (2) (la cicatriz, de paso, sería una buena imagen para lo que Hegel quiere decir con Aufhebung (3): la cicatriz como la aufgehobene herida -la herida superada). Y una cosa es decir "persuasión y todo vale" en el tiempo aproximado del año 500 A. C. y otra es decirlo hoy, en un tiempo donde tenemos bombas y productos químicos venenosos y manipulación genética. La gente de hoy puede jugar a ser sofistas renacidos o bebés en los bosques, pero no lo son, y probablemente harían bien en reconocerlo. El bebé no puede causar gran daño, sólo puede resultar herido en los bosques. Pero nosotros tenemos el poder real de hacer mucho daño.


Creo que la Diosa Peitho (4) se removería en su tumba si supiera que ha sido colocada, como salida del estante de una tienda de antigüedades, en el contexto de la moderna "promoción de productos". Hay mundos de distancia entre ella y el tipo de persuasión que acaece en la publicidad y el marketing modernos. Lo que una vez fue una Diosa, se ha reducido a un mero instrumento al servicio del único Dios de esta era: el Capital (y aquí sería nuevamente indiscriminado asemejar el Capital al antiguo dios Mammon o al inofensivo dinero premoderno). La retórica y persuasión que obra en la publicidad no tiene nada que ver con el anima. Por el contrario, muestra que lo que una vez fue anima ahora está esclavizado al servicio de prácticamente su opuesto. Es una retórica que no realza verdaderamente las cosas, sino que las convierte puramente en bienes descartables e intercambiables, cuyo único valor yace en la cuestión de si uno los comprará, y los apreciará y si uno puede usarlos o no. No critico o argumento"en contra" de esta situación moderno. Argumento a favor de la discriminación, de conocer la discrepancia.


Ni tampoco puedo colocar "Boreas" (5) y "corriente a presión" o "sistema de altas presiones" en la misma frase, como si sólo fueran nombres diferentes para la misma cosa. Psicológicamente y lógicamente son realidades muy diferentes, porque pertenecen a estatus lógicos diferentes. Puede ser verdad en poesía, como en un asilo dentro de nuestro mundo, que los árboles están enmendados (Wallace Stevens). Ciertamente no es verdad en ese mundo. Y nuevamente -si se escucha con atención a lo que el poeta dice- se oirá que dice lo opuesto de lo que dice. Por si los árboles están enmendados, no han vuelto a ser lo que una vez fueron (como sugeriría la frase a un oyente desprevenido). Así como la cicatriz es la herida superada (sublada), así la enmienda es el desgarrón sublado, superado. Los árboles enmendados pueden encontrase en películas o novelas nostálgicas. Donde todo parece bien y entero, se puede estar seguro de hallarse en un lugar de cosas enmendadas. Ciertamente: allí aparecen realzadas, notables, valiosas, de importancia aumentada. Pero la apariencia de este realce está producida deliberadamente por una lógica muy complicada en el escritor y reproducida por la misma lógica en la audiencia nostálgica, de modo tal que sin embargo esta producción lógica permanece subliminal, lo cual hace que la conciencia inocente crea que ha tenido una aisthesis directa.


El viento gélido que golpea mi pecho y sacude las colillas en el cenicero, por lo mismo, no es simplemente un "acontecimiento directamente sensible, incidiendo directamente como un auto despliegue". Nuestra sensación ya no es tan inocente. Ha sido afectada por y ha pasado a través de numerosos estadios de mediaciones y retiene dentro de sí, en tanto que aufgehoben (sublada), una larga historia de imaginación, iluminismo, re-imaginación, nuevo iluminismo y todos los desgarrones y cicatrices que van con ello, aun cuando todo esto yace enteramente por debajo de la superficie. El viento gélido también está enmendado, cuando no desgarrado... No podemos sentir el viento como lo hacían los griegos pre-homéricos. No podemos deshacer el hecho de que nuestros ojos han mirado por telescopios y microscopios y aparatos de televisión y han estado en museos, y han visto millares de carteles, reproducciones artísticas, mapas estadísticos y diagramas científicos; y nuestros oídos han escuchado motores, el rugido de los cañones, cuartetos de cuerdas y rock, música digitalizada. No podemos deshacer el hecho de que sabemos acerca de ondas sonoras y luminosas. Sostengo que bajo estas condiciones la idea del viento gélido directamente sensible así como así, sin mayor complejidad, es una idea confortable que pasa de largo ante lo que hoy hay para ver y sentir, no advierte el autodespliegue y la poesía de hoy en las cosas de la naturaleza; el viento, el árbol, el arbusto, el ciervo están rotos, heridos, incluso muertos; son los fantasmas de lo que una vez fueron. Tal es la percepción que hoy se ofrecería a una "respuesta estética" (si tuviésemos el poder lógico de ver así), del mismo que la naturaleza se ofrecía a la percepción no disminuida de los griegos como Boreas, ninfa, dríade, Pan, Artemisa. Pues una aisthesis plena es siempre la percepción de la imagen interior en el fenómeno, es decir, de la cosa con su aura, con todo el "mundo" (la esfera lógica) que representa, y no sólo de su forma positivo-fáctica.


Necesitamos la lógica (en el sentido de Hegel), no para complacernos en deseos académicos de una teoría del conocimiento o para averiguar si una idea tal como la de anima mundi es "lógicamente válida". Necesitamos la lógica por el bien de una verdadera respuesta estética a nuestro mundo, por el bien de las cosas en el mundo tal como es hoy, a fin de que puedan ser vistas con alma. Necesitamos la lógica para educar y diferenciar nuestros sentidos hasta alcanzar el grado de sofisticación que iguale el estadio de sofisticación lógica ya real en las cosas de nuestro mundo ahí fuera, que es un mundo de arquitectura de acero y de cristal, de calles de asfalto, de aeroplanos y naves espaciales, de electrónica, de tomografía computerizada, de centros comerciales, etc. Han ocurrido enormes cambios desde los días del hombre mitológico: ellos son la tarea, tenemos que hacer nuestros deberes. Así como no bastaría hoy escribir poemas como Goethe o componer música como Palestrina o Bach, o pintar como Leonardo o Monet, tampoco bastará con que la gente "compre" (acepte) la visión del anima mundi así como así, por muy confortables que se encuentren en ella. Yo me siento muy confortable con Goethe o Bach, más que, por ejemplo, con composiciones muy modernas. Pero sé que no me conectan con nuestro mundo de hoy. Me mantienen en el mundo de los buenos días de antaño y a mi consciencia en el estatus lógico que había sido alcanzado entonces.


Sin elevar a la conciencia la lógica subliminal inherente en nuestra percepción de hoy; sin el doloroso esfuerzo por reconstruir paso a paso en nuestra estructura mental la historia de las transmutaciones lógicas que está condensada y colapsada en las cosas de nuestro mundo moderno y preservada en ellos, somos más o menos como los seguidores del culto de cargamento melanesio (6). No veían aquello sobre lo cual versaba su culto: aeroplanos, relojes, radios, etc. Lo que veían eran objetos concebidos dentro de una consciencia "animista" o "mitológica", objetos sustituidos por los productos traídos a su mundo desde fuera. Su percepción no tenía los medios lógicos para ver algo tan sofisticado como una copa de plástico ni todos los demás productos de nuestra sociedad industrial y altamente tecnológica.


¡Pero tampoco los tiene nuestra percepción! Somos ciegos a los autobuses y las colillas en el cenicero, ciegos al alma en todas las cosas que salen de la línea de ensamblado, y doblemente ciegos si además creemos que las vemos. Podemos entender cómo conducir un autobús, entender la mecánica de su motor y acaso incluso la física que le subyace. Pero carecemos del poder lógico de verlo fisionómicamente por lo que es, es decir, de un modo equivalente a cómo los griegos antiguos podían ver su mundo tal como era. Cuando tratamos de ver un autobús o un aeroplano fisionómicamente, nos limitamos a aquella parte pequeña y relativamente poco importante de su realidad, es decir a ese estatus lógico inofensivo que tienen en común con las cosas naturales (su forma corpórea y su rostro), como si un avión fuese acaso un tipo de pájaro, y el autobús aparcado al sol algo así como un enorme peñón soleado, o algo por el estilo. No lo vemos junto con su esfera (toda la civilización tecnológica con sus abstracciones, producción masiva, transporte en masa, tensión...). Una percepción fisionómica reductiva. Y una especie de "monoteísmo" lógico: un único plano lógico o estadio para todo.


La lógica tal como aquí la entiendo priva a la psique de su inocencia atemporal, con la cual se encapsularía en el caleidoscopio platónico de sus propias visiones eternas. La psique sola, separada del la segunda mitad de "psicología", también atraería el mundo a esta cápsula, asemejando plana y fácilmente (nivelando) la visión (arquetipal) y el acontecimiento (real), lo antiguo y lo moderno (anamnesis). La psique sola creería en la posibilidad de un Renacimiento simplemente por medio del intercambio de la propia visión y envolviéndose en la creencia, en un como si. El elemento lógico en "psicología" atraviesa este caparazón e inflinge en la psique un sentido de un mundo real ahí afuera, sometido al Tiempo Irreversible, y por tanto un sentido de las pérdidas irreparables que a la vez son ganancias; un sentido de posible discrepancia entre el estatus lógica en que está nuestra actitud y el estatus alcanzado por el mundo objetivo que producimos para nosotros; un sentido de muchas muertes que morir y resurrecciones por las que pasar, que juntas son aquello que la palabra de Hegel aufhebung (superación, cancelación, sublación) intenta pensar a una.


"Nosotros venceremos" (We shall overcome) puede ser una traducción en norteamericano, pero ciertamente no de aufgehoben. Por el contrario, psicológicamente es el slogan en que la preservación del ego deviene una máxima. Es la declaración programática del rechazo a soportar la muerte que tiene que morir la presente constitución lógica de nuestra consciencia. Ciertamente, he oído con mucha frecuencia este slogan misterioso durante el tiempo de la guerra de Vietnam. Pero nunca escuché que la multitud cantara su segunda línea, la que continúa: "sed pereat mundus" (7). Aparentemente nadie advertía que lo que cantaban tenía una segunda línea, o mejor, un bajo continuo. En verdad, vencieron -pero la factura de esta victoria fue pagada por millones de camboyanos y vietnamitas que fueron asesinados, no por una desgracia imprevisible, sino como resultado de la traición del mundo inherente en la lógica del "nosotros venceremos". Por supuesto, también es inherente en esta lógica que la voluntad de auto-preservación (de autopreservación de nuestra inocencia) sea sorda a su propio contrapunto. Porque si se hubiera vuelto consciente del hecho de que al decir "Nosotros venceremos" se está diciendo a la vez "sed pereat mundo", entonces este slogan hubiera perdido su inocencia y hubiera perecido debido a su propia contradicción interna. Y entonces la voluntad de autopreservación, en cuyo nombre fue inventado este slogan, hubiera sido -podéis adivinar lo que sigue... ¡aufgehoben! (sublada). ¿Aufgehoben (sublada) en qué? Acaso en un amor por este mundo que pudiese permitirnos abrirnos a su realidad, incluso a su mitad amarga, fría y ajena, para que allí también se hiciese alma.

W. Giegerich 1988


Con algunas correcciones menores, el artículo también puede consultarse picando aquí


Notas del traductor

(1) El término puede traducirse como "la labor del concepto" y también "el trabajo del concepto", y ya se encuentra en La Fenomenología del Espíritu de Hegel, como bien puede verse aquí.

(2) Alusión al brillante artículo de 1978 de Hillman, Las heridas del puer y la cicatriz de Ulises.

(3) Este concepto hegeliano que suele traducirse como "superación" y también como "sublación" significa negación, cancelación, destrucción de una idea y preservación de su contenido original que es llevado así a un estado más sutil, semejante a la idea alquímica de sublimación.

(4) diosa griega de la Persuasión y la Retórica, a la que Hillman alude con frecuencia en sus obras.

(5) Personificación griega del viento

(6) para comprender mejor esta analogía, conviene leer el artículo que Giegerich publicó en 1978, “El presente como dimensión del alma

(7) Aunque perezca el mundo.


jueves, 26 de noviembre de 2009

Psicología & Verdad: una lección


Picando este enlace puede escucharse la clase dada por Enrique Eskenazi el 25 de noviembre de 2009 sobre "La Vida Lógica del Alma: el pensamiento psico-lógico de Wolfgang Giegerich” en la que se continúa pensando el mito de Acteón y Artemisa en tanto que momento en que el alma en búsqueda de su Noción (o sea, Acteón) se encuentra con su Verdad implacable (Artemisa desnuda)

viernes, 13 de noviembre de 2009

Wolfgang Giegerich y la objetividad del "alma"

traducción de E. Eskenazi, con la amable autorización del autor.


Cuando en sus “Divergencias” James Hillman afirmó no estar seguro de saber cuál es el pasaje o idea de Jung que sirve de point de départ al pensamiento de Wolfgang Giegerich, pareciera no haber advertido que la obra de este psicólogo no consiste sino en un pensar radicalmente la idea de “alma objetiva” osadamente sostenida por Jung en varios pasajes de su obra, así como en aplicar con todo rigor la máxima formulada en Mysterium Coniunctionis (Jung, Obras Reunidas, vol. 14, ed. Trotta, p. 504):

…toma lo inconsciente en una de sus formas más accesibles, como por ejemplo una fantasía espontánea, un sueño, un estado de ánimo irracional, un afecto o algo parecido, y opera con ella, es decir, préstale una atención especial a este material, concéntrate en él y observa objetivamente sus cambios. No te canses de ocuparte de este asunto y de perseguir con atención y cuidado las transformaciones ulteriores de la fantasía espontánea. Evita ante todo que desde fuera se cuele algo extraño, pues la imagen de la fantasía tiene “todo lo que necesita”. De esta manera tendrás la seguridad de no haber intervenido con arbitrariedad consciente en ningún lugar, sino de haber dado siempre via libre a lo inconsciente.

1) La falacia antropológica
Para comprender la idea de “alma objetiva” es importante advertir lo que Giegerich ha llamado la falacia antropológica. Cuando se estudia a Jung puede advertirse una concepción de la psique como estructura ordenada que puede presentarse en las formas geométricas de círculos concéntricos (el ego, como centro, rodeado primeramente por el reino de la conciencia, luego el de lo inconsciente personal y finalmente el del inconsciente colectivo), o de un cono (con diferentes niveles, siendo el del inconsciente colectivo el más profundo, mientras que la punta del cono representaría el ego), así como en la forma de figuras personalizadas (ego, persona, sombra, anima/animus, sí-mismo o Self). Con esta concepción encaja también prolijamente la tipología psicológica de Jung, con su representación en forma de brújula de las cuatro funciones de orientación (pensamiento, sentimiento, intuición y percepción/sensación). Lo decisivo en esta concepción es que parte de la persona humana, de modo que el ser humano resulta ser la vasija o el contenedor del alma y es por ello también el horizonte de la psicología. Una psicología basada en esta fantasía opera necesariamente con la división entre hombre y mundo, sujeto y objeto, interior y exterior, psicología y física, y sólo se siente habilitada para una sola mitad de este todo dividido. El hecho de que la psicología pertenece sólo a un lado se manifiesta por ejemplo en el concepto de “extraversión” y en el método de interpretación de sueños en el “plano del objeto”. Aquí la psicología va hacia dentro de la persona humana, y por ello Giegerich habla de una falacia antropológica. Esta falacia no sólo es propia del primer Jung, sino que es una idea convencional aceptada generalmente acerca de la psicología desde que existe una disciplina científica con ese nombre, una idea que parece tan natural, tan evidente, que no se consideró que requiriera justificación.

En la psicología profunda esta falacia antropológica tuvo la consecuencia práctica de empujar al individuo a que se volviera hacia el interior y, en el caso del análisis junguiano, a que desarrollara su self y buscara su completitud. No sólo el “proceso de individuación” sino el inexorable acento de Jung en el individuo como “medida de todas las cosas” (OC 10 § 523) y “contrapeso que inclina la balanza” (§ 586) acentuaron esta concentración sobre la persona. Es cierto que Jung con frecuencia insisitió en que la “individuación” y su enfoque psicológico en general no excluían el mundo, antes bien: lo incluían. Pero tal afirmación semántica no puede deshacer la estructura subyacente o sintaxis de este pensamiento, es decir: que irrevocablemente parte de un ser humano que tiene el mundo (la “realidad externa”) fuera y enfrente suyo. Incluso la “sincronicidad”, como coincidencia significativa de un acontecimiento interno y un acontecimiento externo, sigue teniendo aún como base la concepción antropológica de la psicología, y confirma esta colocación antropológica justamente porque intenta superar la oposición entre psicología y física en la dirección de la idea de unus mundus.

Una consecuencia muy seria de este punto de vista metodológico es que el alma queda relegada lógicamente a un segundo puesto, por mucho que se le dé prioridad semánticamente y emocionalmente. Aquí el ser humano sigue siendo el substrato o la substancia real, y la psique es meramente uno de los atributos o propiedades de este sustrato. Pero, como insiste Giegerich, el ser humano en tanto que personalidad subyacente no es en sí mismo tema de la psicología, sino que yace fuera (sub) del campo de visión de la psicología. El tema de la psicología es el alma, es la vida psíquica (que, empero, con frecuencia se manifiesta en la gente). En el momento en que la vida psíquica se define como la vida de la personalidad subyacente, la psicología queda reducida a la tarea de explorar algo (propiamente la vida psíquica) cuya realidad substancial real (es decir, el ser humano) se pre-supone como fuera (“pre-”) de sus propios límites de competencia y responsabilidad. Este tipo de lógica se ve muy claramente cuando Freud, por ejemplo, se refiere al “lecho de roca de lo biológico” en el cual llegaría a su fin natural la actividad del psicólogo, según su visión. Giegerich señala que es como la situación del médico en la China tradicional, cuando tenía que tratar a una dama de la alta sociedad. Se esperaba que la curara sin poder examinarla personalmente, sino que tenía que trabajar a través de su doncella como mediadora. Incluso este ejemplo es demasiado inofensivo, en tanto que el médico contaba con esta mediadora; aún tenía un acceso real, si bien indirecto, al paciente efectivo. La situación de la psicología bajo el prejuicio antropológico debiera compararse mejor a la de los médicos que tenían que tratar la peste en un tiempo en que sólo veían sus síntomas y efectos (“atributos”) sin conocer ni tener acceso a lo patógeno (“substancia”).

2) La psique objetiva
Pero este modo personalista de pensar es sólo una variante de la psicología de Jung. También hay en su obra un segundo modo muy diferente de pensar, que deja atrás la falacia antropológica o personalista, y que se expresa ante todo en la idea de la psique objetiva. Si llevamos a cuestas la idea convencional ya descrita de “psique”, tendríamos que decir que “la psique objetiva” es una contradicción en los términos. Aquello que según la falacia antropológica se define como perteneciendo al lado subjetivo de la escisión sujeto-objeto, se define ahora como objetivo. Esto no significa que meramente cambien los lados a fin de que la división estructural entre sujeto y objeto permanezca intacta, sólo que invertida. Al contrario, lo que esta idea sugiere es una especie de unión de los opuestos, o mejor aún: una auto-contradicción dialéctica, que supera a la lógica de la oposición tajante entre sujeto y objeto, ser humano y mundo.

Es cierto que se pueden encontrar pasajes en Jung donde esta concepción realmente revolucionaria se subsume y se retrotrae al esquema anterior, sobre todo el esquema del sujeto que se individúa, y así se ve desprovista del mismo carácter revolucionario que la distingue, y termina prevaleciendo la falacia antropológica. En especial, la idea de proyección fue decisiva para deeslavazar la idea de la psique objetiva al volver a atar los contenidos de los procesos psíquicos al sujeto humano y a su “inconsciente”. Esto se ve en la interpretación que hace Jung de los alquimistas como experimentando contenidos del alma en las sustancias químicas “como si fueran cualidades de la materia”, en tanto que proyección inconsciente de los alquimistas de contenidos de su inconsciente sobre la realidad química; tal interpretación confirma así una vez más la división interior-exterior, sujeto-objeto. Es verdad que esos contenidos no pueden concebirse como cualidades de la materia en el sentido de positividad fáctica (de hechos positivos). Pero esto no requiere de ningún modo que nos refugiemos en el concepto de una proyección desde dentro nuestro hacia lo que hay afuera. También sería posible decir que los contenidos eran en verdad propiedades de la materia, pero de la materia concebida poéticamente, donde tanto estas cualidades como la materia misma son absolutamente negativos o simbólicos, al igual que lo son en la terapia de la caja de arena. La idea de “proyección” tiende a fijar la interpretación moderna del mundo material como hecho positivo así como la visión de que esta positividad es la sola y única forma de verdad, cuyo opuesto es imaginación meramente subjetiva: física versus psicología.

Pero aunque Jung no pudo resolver la lucha entre estas dos posiciones tan diferentes, hay muchos ejemplos donde se advierte que la comprensión revolucionaria del alma como “objetiva” conformaba el enfoque real de Jung de los fenómenos psicológicos. El mismo título de su primer obra importante, Transformaciones y Símbolos de la Libido, sugiere que intuitivamente ya estaba en acción la idea de la psique objetiva. El sujeto humano no juega ningún papel en la fantasía que subyace a este título, simplemente está fuera de consideración. Este título promete una discusión sobre el auto-despliegue de una realidad psíquica objetiva, la llamada libido, fuera de cualquier referencia a un sujeto humano como personalidad subyacente. Es la “libido” en cuanto tal lo que pasa por el proceso de sus transformaciones y se expresa en simbolizaciones correspondientes a los respectivos estadios alcanzados en ese proceso. La “libido” es aquí el sujeto autosuficiente o la “substancia” cuyo auto-despliegue y auto-representaciones se debieran tratar en el libro.

Podemos incluso ir más atrás de esta obra temprana hasta los aún más tempranos estudios psiquiátricos de Jung, como “El Contenido de la Psicosis” (una forma de expresión que más tarde hallará paralelo en la manera de Jung de referirse al “contenido de la neurosis”) para ver que ya está en acción una forma temprana del interés en una concepción “objetiva” de la enfermedad psíquica. De acuerdo con esta manera de expresarlo, la psicosis no se concibe en términos de la persona que la padece. El interés por el “contenido de la psicosis” procede de la visión de que la psicosis es un fenómeno auto-suficiente que tiene algo que decir. Habla. Es acerca de algo. Tiene un asunto importante. Y como tal es su propio sujeto, no tan sólo la condición posible (“atributo”) de un pobre paciente (“substancia”)

3) El pensamiento que se piensa a sí mismo
Igualmente, cuando Jung discute el tema del desmembramiento en la visión de Zósimos, la cuestión está en ver de qué trata el “desmembramiento”, cuál es su “contenido” o su enunciado. A Jung no le interesa qué significa esa visión en el contexto de la vida de Zósimos, o por qué el motivo ha aparecido en esta obra ni tampoco lo que Zósimos pensaba o sentía al respecto. La preocupación psicológica de Jung es por la auto-explicación del contenido de este fenómeno en tanto que es
su propia realidad substancial o sujeto y tema. En el mismo espíritu, el estudio de Jung de la psicología de la Trinidad (y la cuaternidad) opera sin referencia a la gente que podría haber estado interesada en la Trinidad. Lo que cuenta no es lo que la gente piensa o siente acerca de la Trinidad, ni porqué se les ocurre tal idea. Lo único de interés psicológico real en este contexto es lo que (la idea o el motivo de) la Trinidad piensaella misma. En tanto que comprometida con la idea de la psique objetiva, la psicología estudia lo que piensan los mismos fenómenos psíquicos; piensa las ideas cuyo pensamiento son estos mismos fenómenos.

En los síntomas y en los símbolos se piensan ideas. Las enfermedades psicológicas, por ejemplo, son el pensamiento de ideas particulares, ya sea ese pensamiento acabado y detallado en actitudes mentales, o en la conducta o incluso en el cuerpo de la persona. Pero la cuestión es que los pensamientos en juego no son pensamientos de la persona. La persona no hace estos pensamientos. Son los mismos pensamientos los que se piensan a sí mismos, una especie de
noésis noéseos (el pensamiento que se piensa a sí mismo, en la expresión de Aristóteles en su Metafísica), que utiliza al ser humano como sitio o escenario en el cual este pensarse a sí mismo pueda tomar lugar en la realidad y como una realidad. Si fuera de otro modo, si fuese la persona quien estuviera haciendo este pensar, no sería una enfermedad psicológica sino, en la variante negativa de esta posibilidad, sólo algo así como la necedad o tontería o estupidez de la persona (y en la variante positiva sería alguna intuición o descubrimiento).

Hay también otros ejemplos de esta idea de la psique objetiva en acción en el estudio de Jung sobre la Misa Católica (en el cual podríamos decir nuevamente que la cuestión es qué piensa la misa, cuál es la idea que se piensa a sí misma en el ritual de la misa) y su estudio de la “psicología de la transferencia”. Es particularmente significativa la concepción no-personalista que tiene Jung de la transferencia, puesto que la transferencia pareciera promover un enfoque personalista que se concentra en la interacción, ideas, emociones de las dos personas en la sala de consulta. Pero una psicología objetiva en el sentido indicado no se interesa en lo que las personas piensan o sienten. Estudia lo que piensa el mismo fenómeno objetivo de la transferencia. Jung intenta desarrollar esto con auxilio de una serie de imágenes alquímicas (aunque puede advertirse en esta obra particular de Jung que, pese a su enfoque verdaderamente psicológico-objetivo, en su discusión siente una y otra vez la necesidad de volver a la sala de consulta, adonde su pensamiento inevitablemente recae en un estilo más personalista)

En estos ejemplos puede verse la idea de la psique objetiva en acción. Pero Jung también dio expresión explícita al principio del enfoque de una psicología objetiva. Afirmó por ejemplo que “podemos tratar los cuentos de hadas como productos de la fantasía, como sueños, concibiéndolos como enunciados espontáneos del inconsciente acerca de sí mismo” (OC 13 § 240). De modo semejante, en OC 9i § 400 leemos que “En los mitos y en los cuentos de hadas, así como en los sueños, el alma habla acerca de sí misma, y los arquetipos se revelan en su interacción natural, como ´formación, transformación, la eterna recreación de la Mente eterna´”. El alma habla
acerca de sí misma. No habla acerca de nosotros, ni acerca de nuestras ideas y sentimientos. El ser humano en el que tal habla ocurre y sale a la superficie está sencillamente fuera de esta ecuación.

Por supuesto, cuando Jung en una frase habla de “los enunciados del inconsciente sobre sí mismo” y en otra del “alma” que ”habla sobre sí misma” aún se podría tratar de rescatar la idea de un sujeto o substrato detrás de este discurso: el misterioso inconsciente o el alma como un agente o mente maestra por detrás del escenario. Pero la frase siguiente de la segunda cita hace ya imposible tal interpretación, porque ahora se nos dice que son “los arquetipos” los que se revelan en su interacción natural, es decir, los contenidos siempre particulares de cada decir concreto o los pensamientos que en cada caso concreto “se piensan acabadamente a sí mismos”, ellos mismos son aquello que se despliega y se desarrolla, y se deletrea y explicita.

No debiéramos leer una frase como aquella sobre el alma que habla acerca de sí misma, como si fuera una especie de afirmación “meta-física” u ontológica. Podemos y debiéramos leerla como un principio metodológico, de acuerdo con la formulación de la primera de las dos citas de Jung, “podemos tratar los cuentos de hadas como... concibiéndolos como...”. Así es como debemos tratar y concebir los fenómenos psíquicos, si queremos acercarnos a ellos con un estilo verdaderamente psicológico, es decir, desde el punto de vista de una psicología “con alma”. Si este es nuestro objetivo, entonces no podemos permitirnos preservar la idea de una personalidad subyacente o un substrato personal. Cada fenómeno psíquico tiene que verse como hablando sobre sí mismo, o sea que hay que devolverlo (retornarlo) a sí mismo, o abarcarlo metodológicamente dentro de sí mismo, a fin de que se vuelva para nosotros un
ouroboros, un “devorador de su propia cola, del que se dice que se genera, se mata y se devora a sí mismo” (OC 16§ 454). Tenemos que concebirlo como suficiente y autocontenido. El fenómeno psicológico tiene la estructura circular de la auto-reflexión y auto-expresión en lugar de la estructura linear de algo que tiene un referente externo o un otro (tal como la personalidad subyacente o substrato) del cual sería la expresión. En la medida en que explícita o inadvertidamente su-ponemos una personalidad subyacente como fundamento de un fenómeno, el fenómeno psíquico tendrá lógicamente su propio fundamento fuera de sí, es decir, estará en el estatus de la exterioridad.

Una psicología definida verdaderamente como disciplina de la interioridad sólo puede admitir un enfoque metodológico que conceda y garantice autosuficiencia ourobórica al fenómeno e incluso lo considere como teniendo su fundamento en sí mismo.

4) La Via Regia
Al profesar la noción de la psique objetiva en el sentido de una concepción ourobórica del fenómeno psicológico, y al rechazar una psicología basada en el prejuicio antropológico, se ha resuelto la gran dificultad que al comenzar indiqué que emergía ante nosotros. Pero ahora aparece otro dilema. Una cuestión es el enfoque metodológico consistente en concebir cada fenómeno como ourobóricamente autocontenido. Otra cuestión muy diferente es saber para cuáles fenómenos es legítimo y significativo tal enfoque. ¿Hay rasgos particulares que deba tener un fenómeno para ser elegible en primer lugar para un enfoque psicológico? ¿Qué características hacen de un fenómeno que sea fenómeno psíquico? ¿Hay fenómenos que, en tanto fenómenos psíquicos, estén aparte del resto de los fenómenos, en tanto que fenómenos no-psíquicos?

Cuando Jung dice que “podemos tratar los cuentos de hadas como productos de la fantasía, como sueños...” y “En los mitos y cuentos de hadas, así como en los sueños, el alma habla sobre sí misma...” podría ocurrir la idea de que “el alma habla” sólo en ciertos fenómenos o en ciertas áreas privilegiadas de la vida, es decir particularmente en los mitos, los cuentos de hadas y los sueños, a los cuales podría añadirse los símbolos, las imágenes arquetípicas, los rituales, los dogmas religiosos, las visiones, ensueños, fantasías y ejemplos de la imaginación activa, los dibujos de la caja de arena, las imágenes del inconsciente y cosas por el estilo. Este privilegiar cierto grupos de fenómenos o áreas de fenómenos es lo que verdaderamente determina al pensamiento así como a la práctica efectiva de la psicología profunda convencional en la tradición junguiana.

Y esto va de la mano con la exclusión de otras áreas y fenómenos de la vida cultural, que entonces no serían elegibles por principio para un estudio psicológico. La lista de estas áreas incluye la vida económica (tal como el desarrollo del capitalismo, la emergencia del mercado de valores y la bolsa, los grandes negocios), la tecnología y la industria, la historia política y militar, la organización de la sociedad y los cambios en la vida social, y el pensamiento filosófico riguroso. Las razones para esta exclusión no son las mismas, aunque tienen una base común. La teoría filosófica se considera obra del intelecto abstracto y no del alma. La vida social y económica, así como gran parte de la política se considera perteneciente a la esfera de la consciencia colectiva. La tecnología y la industria parecen aún más alejadas del alma por cuanto se consideran como hechos crudos y positivos de la realidad material. Si la esfera económica recibe alguna atención psicológica es, salvo raras excepciones, sólo mediante conceptos subjetivistas y moralistas, conceptos tales como la hybris de la gente (por ejemplo al ignorar los límites de los recursos de la Tierra, o la megalomanía de la globalización) o desde el punto de vista de la patología personal (por ejemplo el fenómeno del consumo compulsivo). Del mismo modo, la política sólo se percibe en psicología, la rara vez que se la reconoce, de una manera ingenua y usualmente moralista, con conceptos tomados de la psicología personal, y en los casos en que tales conceptos personalistas parecen prestarse a ser transferidos a la esfera colectiva, como por ejemplo “la proyección de la sombra” sobre otras naciones o bloques políticos, con el resultado de que éstos se hinchan fuera de proporción en imágenes de un enemigo malo, absolutamente amenazante.

Lo que a esta altura emerge claramente es que tal escisión entre áreas en las que el alma se expresa y otras áreas que son consideradas como desprovistas de alma, cuando no directamente desalmadas, reaparece la antigua oposición de sujeto y objeto, interior y exterior. Todavía sigue operando. Y es esta oposición el criterio mismo por el que se hace una distinción entre lo que ha de ser psicológicamente relevante y lo que no. A pesar de nuestro claro compromiso con una psicología basada en la idea de la psique objetiva, esta oposición obviamente sigue informando la decisión acerca del tema de la psicología. Cuando por ejemplo se considera el sueño por (Freud así como por) Jung y la mayoría de quienes lo siguen como la via regia a “lo inconsciente”, es decir, al alma, vemos el extraño hecho de que en la misma área de una psicología objetiva se privilegie un fenómeno “interior”, privado, subjetivo- uno se ve casi tentado de decir: como el “retorno de lo reprimido”, aunque “reprimido” es la palabra inadecuada. La mano izquierda ignora aquí lo que hace la mano derecha. Aún no ha recibido la atención que se merece esta situación esquizofrénica (en un sentido coloquial) entre una posición decididamente “objetiva” cuando se trata por un lado de la concepción básica de la psique y del método general y, por el otro lado, de un subjetivismo e individualismo sin límites cuando se trata en el plano semántico de la elección de los fenómenos considerados realmente de primordial relevancia para la psicología.

De acuerdo con las ideas sobre los sueños que encontró en otras culturas, Jung distinguió entre los “grandes sueños” y los “pequeños sueños”, de los cuales podrían ser del primer tipo, por ejemplo, los sueños del brujo de una tribu, sueños que no tratan de la vida personal y de la experiencia interior, sino que se refieren al destino de todo el pueblo. Por contraste, los sueños pequeños son sólo de significación personal. Esta distinción supera la glorificación indiferenciada de los sueños en general como el acceso privilegiado al alma. Gracias a la distinción entre grandes sueños y pequeños sueños, podría abrirse una perspectiva totalmente diferente, porque es una distinción fundamental dentro de la noción misma del sueño. ¿Qué se está distinguiendo aquí? No entre dos “tamaños” literales de sueños, como tenemos dos tamaños diferentes de zapatos, sino que se distingue entre dos niveles fundamentalmente diferentes. Mientras que, salvo por el tamaño, no hay diferencia intrínseca entre zapatos grandes y pequeños, no son comparables el gran sueño y los pequeños sueños: son fenómenos de un orden completamente diferente.

¿Pero qué dice Jung acerca del gran sueño en una fecha tan tardía como 1960? “¿Qué es el gran Sueño? Consiste en los muchos sueños pequeños y los muchos actos de humildad y de sumisión a sus señales” (C. G. Jung, Letters 2, p. 591, a Sir Herbert Read, 2 de septiembre de 1960). Así el gran nivel totalmente distinto, que fue introducido por la distinción entre los dos tipos de sueños, se reduce otra vez al viejo nivel de los sueños vulgares. Se pierde así la oportunidad de diferenciar entre el
opus magnum y el opus parvum del alma.

Por mucho que disfruto al trabajar con sueños en mi práctica terapéutica o en seminarios, no puedo aceptar la idea de que el sueño sea la
via regia al inconsciente (y menos aún aceptar el cuento de viejas de que haya tal cosa como “lo inconsciente”, en primer lugar). Con o sin compromiso con la psique objetiva, privilegiar los sueños y la idea de “lo inconsciente” amarra inevitablemente el pensamiento psicológico a la persona individual y por ello a la psicología personalista y a la falacia antropológica. Apoya por tanto la fantasía de que el alma está adentro de la gente y que la avenida primordial hacia ella sería la introspección.

Así como se ha visto que uno puede obtener diferentes mensajes de la psicología de Jung respecto a las mismas situaciones, debe notarse aquí que también hay en Jung una fuerte tendencia opuesta a la descrita de privilegiar cualquier área particular o fenómeno de la vida, tales como los sueños. Cuando Jung estableció una Fundación Psicológica en la
Eidgenössische Technische Hochshule (Universidad Técnica Federal Suiza), estipuló que “el tratamiento de la psicología en general debe caracterizarse por el principio de universalidad. No se debiera propiciar ninguna teoría especial o temas especiales”. La meta era liberar la enseñanza del alma humana de la “constricción de los compartimentos”. En las obras publicadas de Jung hallamos que también se expresa la misma idea. Critica las limitaciones de una psicología que, según dice, había sido “bien recibida por la visión materialista de ese tiempo” tan sólo cincuenta años antes (Jung escribió esto en 1936) y "en gran medida lo sigue siendo aún hoy”. En su visión la psicología no tiene “la ventaja de un 'campo determinado de trabajo'” (OC 9i §112)

Claramente, la investigación de estos modelos y sus propiedades debe llevarnos a campos que parecen yacer infinitamente lejos de la medicina. Este es el destino -la distinción así como la desgracia- de la psicología empírica: caer en medio de todos los banquillos académicos. Y esto proviene precisamente del hecho de que la psique humana toma parte en todas las ciencias, porque constituye al menos la mitad de las condiciones previas de la existencia de todas ellas (OC 16 §209, trad. modificada por Giegerich)

La diferencia entre todas las ciencias descansa en la división de toda la realidad o de la totalidad de la experiencia humana en compartimentos. Cada ciencia tiene entonces la tarea de estudiar uno de estos compartimentos como su propio “campo delimitado de trabajo” y esfera de competencia, y la sección de la realidad que se le asigna la define conversamente como a tal ciencia particular. El punto de las ideas de Jung aquí expresadas no es la cuestión inofensiva de que debiera haber colaboración entre las diferentes ciencias. Esta sería la exigencia hoy en día habitual de “estudios interdisciplinarios”. La “colaboración interdisciplinaria” justamente deja intactos los campos de trabajo y confirma su división; no hay unidad objetiva (en la definición del campo), sino sólo una unidad subjetiva y práctica (mediante la colaboración de los investigadores humanos). La tesis de Jung es mucho más radical. Si la psique tiene participación en todas las ciencias y es la mitad de la condición previa de todas ellas, y si la psicología es esa “ciencia especial” cuyo campo de competencia tiene que ser precisamente ese factor común a todas las ciencias (y por supuesto no sólo a las ciencias sino a todos los aspectos de la vida cultural a gran escala), tenemos que darnos cuenta de que la psicología no está en el mismo nivel que las otras ciencias; está lógicamente por encima o por debajo de ellas. No puede haber una especie de simple "colegialidad" y colaboración sobre un pie de igualdad entre la psicología y las ciencias, porque la psicología no se define por una sección particular (“campo”, “especialidad”) de la realidad como su tema propio. La unidad o universalidad requerida por Jung para la psicología es objetiva, se basa en el hecho de que su “especialidad” es el factor psicológico común a todos los aspectos especiales de la realidad: “Aunque somos especialistas por excelencia, nuestro campo especializado, curiosamente, nos lleva a la universalidad y la completa superación de la actitud del especialista....” (OC 16 § 190).

Claro que una vez que, con clara conciencia metodológica, uno se establece sobre la base de esta concepción, ya no se puede defender el privilegiar fenómenos particulares o un rango particular de fenómenos. La
via regia al alma no puede definirse en términos de experiencias especiales, tales como sueños o visiones, en tanto que objeto de estudio, lo cual debiera haber sido auto-evidente desde el comienzo. Porque los objetos, las cosas, los fenómenos no son viae (caminos, senderos, carreteras) en absoluto. La via regia tiene que ser una verdadera vía: un “método” (expresión que contiene el griegohodos: vía, camino), un enfoque, un estilo de pensamiento, con el cual se puedan estudiar los objetos del estudio en cuestión, y en el caso de la psicología, todo tipo de fenómenos: sueños, mitos, símbolos, síntomas psicológicos así como también, por ejemplo, nuestra civilización tecnológica moderna. Lo que esta via regia verdadera pueda ser, ya se ha afirmado. Es ese enfoque metodológico que construye como ourobóricamente autocontenido cualquier fenómeno a estudiar, como teniendo todo lo que necesita dentro suyo. Es el método de la absoluta interioridad.

Desde aquí puede revisarse la afirmación del parágrafo anterior respecto a que la universalidad o unidad de la psicología es objetiva, basada en el factor común de todos los aspectos especiales de la realidad. No se trata de que haya tal factor común en todos los fenómenos, en un sentido objetivo ontológico. Lo que es común a todos estos fenómenos diferentes estudiados de otro modo por las diversas ciencias especiales, es que todos ellos pueden verse con este método psicológico, desde el punto de vista de la interioridad. Si se los percibe efectivamente como tales, entonces, pero sólo entonces, tienen este “factor” común.

Jung avanzó ciertamente la visión de que la actitud del especialista está superada y que ya no tiene sentido privilegiar ningún fenómeno particular. Y sin embargo no llegó con esta idea lógicamente hasta el final del camino, con lo cual la psicología se hubiera emancipado completamente de toda atadura ontológica, de tener que anclar en alguna realidad objetiva positiva, y donde en cambio se hubiese vuelto plenamente interiorizada dentro de sí, a fin de no ser otra cosa que este mismo punto de vista o método de la interioridad.

Una y otra vez Jung habla de “la psique humana”, incluso en pasajes donde trata precisamente de indicar que la psicología cae entre todos los asientos académicos, haciendo así fácil regresar no sólo a una base antropológica de la psicología, sino a un entendimiento de la psicología como una ciencia dedicada a un compartimento particular de la realidad; el ser humano. Esto es más obvio en un enunciado que cierra el parágrafo del que cité la frase de arriba, “... nuestro campo especializado, curiosamente, nos lleva a la universalidad y la completa superación de la actitud del especialista....” (OC 16 § 190). Esta frase dice, “Lo importante no es la neurosis, sino el hombre que tiene la neurosis. Tenemos que ponernos a trabajar en el ser humano, y debemos poder hacerle justicia como a un ser humano”. Psicológicamente, un enfoque fatal.

Por supuesto que estoy de acuerdo en que ante la concepción de la neurosis como una enfermedad en el sentido médico (donde enfermedad significa un fenómeno aislable, un cuerpo ajeno como un "enemigo” que hay que eliminar, “extraer” mediante cirugía, “matar” por medio de antibióticos, quimioterapia o radiaciones) constituye un avance el cambio hacia la neurosis como parte integral del cuadro total. Pero este movimiento de Jung se mueve en la dirección equivocada, en la dirección de la positividad, del ser humano concretísticamente entendido como realidad efectiva, como el substrato o portador concreto de la neurosis y, por extensión, del alma, y por tanto este movimiento va hacia la exterioridad. Pero para el psicólogo, el ser humano es tabú, tanto en un sentido ético (no tengo derecho, podríamos decir, a la “interferencia doméstica”, la interferencia en los asuntos internos de otro ser humano) y teóricamente. En tanto que psicólogo tengo que tratar la neurosis del paciente como un fenómeno psicológico autocontenido que tiene dentro de sí todo lo que necesita. Es en el alma, y no en la persona, en lo que ha de enfocarse. La noción de “ser humano” no es una idea psicológica en absoluto. En tanto soy psicólogo el ser humano desaparece de los límites de mi visión, así como para el químico, en tanto que químico, no hay “ser humano”, ni “flores”, ni “Napoleón”, ni “mente” ni “Dios” -no porque como persona no tuviera acceso a tales ideas, sino porque su campo las excluye sistemáticamente, y tal campo existe sólo en la medida en que esa exclusión sea completa. El fenómeno psicológico es psicológico sólo en la medida en que la psicología se ha liberado de la idea de un substrato y por ello puede ver los fenómenos en su absoluta negatividad, en su autosuficiencia, sin necesidad de apoyarse en otra cosa. En lugar del movimiento de regreso al ancla segura en “el ser humano” (que es la salida afuera de la psicología), la psicología requiere la interiorización absoluto-negativa de cualquier fenómeno (por ejemplo la neurosis) dentro de sí mismo.

Al rechazar el prejuicio antropológico y al cancelar la idea de un campo delimitado de estudio y de fenómenos psicológicamente privilegiados, se ha despejado el camino para la idea de una investigación psicológica de nuestra civilización tecnológica. La civilización tecnológica es un objeto tan válido de la psicología como lo son los sueños, o incluso más válido aún, porque la mayoría de los sueños pertenecen al
opus parvum de la experiencia y el desarrollo personal y privado, mientras que en la civilización tecnológica continúa el opus magnum del alma.

5) El Alma en lo Real
Habiéndonos deshecho de la distinción entre “lo interior” y “lo exterior” así como de la idea de que hay algún objeto de estudio privilegiado, ahora nos encontramos con la pregunta de si hay alguna distinción o criterio disponible para la psicología, o si más bien debiéramos decir que “todo vale”. ¿En qué sentido es diferente una discusión psicológica de la civilización tecnológica de una discusión sobre el mismo tema, pero hecha desde un punto de vista general de la crítica cultural? Ya hemos mencionado el criterio principal. Es la interiorización absoluto-negativa en sí mismo de cada fenómeno en cuestión, interiorización por la cual se lo construye como ourobórico y auto-suficiente.

Puesto que la psicología no puede proporcionarse ningún anclaje en la realidad positiva, puesto que ha surgido emancipándose (al igual que los fenómenos que estudia) de cualquier substrato externo, no puede llegar a la civilización tecnológica desde afuera. “Desde afuera” significa aproximarse al estilo en que por ejemplo nos acercamos a los animales en el zoológico, donde vemos cada animal 1) en el contexto de nuestra situación humana y 2) en comparación con todos los demás animales. Los concebimos como cosas particulares en el mundo. Psicológicamente puede llamarse a este modo de aproximación, el enfoque desde el punto de vista “del ego”. El enfoque psicológico, el enfoque desde el punto de vista “del alma”, ve en cambio a los fenómenos desde dentro. Debido a la interiorización absoluto-negativa del fenómeno dentro de sí mismo, ya no hay más una realidad exterior que pudiera proporcionar el contexto para la discusión del fenómeno. Este último, al ser construido como teniéndolo todo dentro de sí, incluso su propio contexto, se ha vuelto un mundo en sí mismo. Proporciona su propio horizonte dentro del cual debe ser apercibido. Empleando la imaginería alquímica, podríamos decir que (en nuestro caso) la civilización tecnológica ha sido colocada dentro de la retorta alquímica que, como sabemos, está herméticamente sellada; todo lo externo queda rigurosamente excluido. Habiéndose vuelto de esta manera nuestra materia prima, es para nosotros, mientras dure nuestra investigación psicológica, el mundo entero. No existe nada más. No hay otro, nada externo. El objeto psicológico es un verdadero self. Jung literalizó, substancializó y monopolizó el carácter general de “self” de todos los fenómenos psicológicos, para el
Self (Sí-Mismo): el self de y en el individuo humano. De esta manera transformó un estadio lógico en un contenido numinoso particular. Ello es una gran desventaja para nosotros, porque ahora tenemos que dar cuenta de estas falsas asociaciones al usar la expresión “self”.

Como puede verse en los parágrafos previos, la oposición interior-exterior aún sigue viva: “desde afuera” versus “desde adentro”, “exterioridad” e “interioridad” son las categorías con las que aquí operamos. Se hace aparente que la psicología no puede prescindir de esta oposición. Pero esto no invalida del todo nuestros previos esfuerzos por vencer esta oposición, porque “lo interior” ha sido interiorizado en sí mismo y se ha vuelto así psicologizado. Ya no es visto desde fuera, en contraste con su propio otro. Como aquello que está herméticamente sellado dentro de la retorta, donde la retorta es la imagen de la interioridad, debe entenderse exclusivamente en sus propios términos, desde dentro de sí mismo. Ha perdido su opuesto (el exterior) como aquello en contraste con lo cual ello mismo sería lo interior.

Pero incluso en la retorta, en el nivel de la interioridad absoluto-negativa, la distinción interior-exterior regresa una vez más. En la jerga alquímica, nuestra tarea como psicólogos es liberar de su encarcelamiento al espíritu Mercurio aprisionado en la materia; en lenguaje psicológico, consiste en detectar el alma en lo real. En otras palabras, la civilización tecnológica no debiera verse como un hecho, sino como un lugar donde el Mercurio, el alma, se agita, ese Mercurio que esta aprisionado por la percepción empírico-factual de la materia prima como una positividad, una cosa en el mundo. El lugar de la distinción entre diferentes compartimentos es asumido por la distinción entre la materia y su Mercurio inherente, entre el “desde afuera” y el “desde adentro” de la apercepción (consciencia) de cualquier fenómeno dado.

Esta imaginería alquímica, sin embargo, todavía nos engancha a un pensamiento pictórico y por ello nos mantiene en una concepción exterior de la verdadera interioridad. Las imágenes, a pesar de ser poéticas, metafóricas, etc., preservan sin embargo intacto el medio de la exterioridad: la concepción espacial. La idea del espíritu Mercurio aprisionado en la materia y que necesita ser liberado es una hermosa imagen, pero lo que realmente pueda significar permanece en la oscuridad. No creemos en Mercurio como un espíritu literalmente existente, una entidad. Paradójicamente, la concepción imaginal del Mercurio aprisionado en la materia mantiene al Mercurio aprisionado en sí mismo, si bien debiera liberarse de su aprisionamiento: todo el procedimiento de liberarlo sería como abrir una muñeca rusa sólo para encontrar otra adentro de ella, y así sucesivamente. No bastará tratar de liberar el espíritu de la materia, porque aún permanecerá aprisionado, sólo que ahora en su propio nombre e imagen. Para liberar realmente al Mercurio de la materia, tenemos que liberarlo de la forma imaginal en la que aparece primeramente, forma imaginal que inevitablemente substancializa, cosifica y genera confusión; esto quiere decir que tenemos que explicar con gran detalle y explicitar lo que significa “espíritu Mercurio” o “el alma de las cosas, el alma de lo real” y qué significa en este contexto “liberar”.

6) Pensamiento
El alma de la materia (el alma del asunto en cuestión) es el
pensamiento que la anima, el pensamiento como manifestación externa o incorporación del cual existen la materia alquímica o el fenómeno psicológico. En tanto que self [sí mismo], el alma del fenómeno psicológico es un pensamiento que se piensa a sí mismo; es, si se me permite volver a proponer el ya citado concepto aristotélico, noésis noéseós, un pensamiento autopensante. Así como un animal o un ser humano desde fuera parece ser una entidad, en tanto que desde dentro es un proceso, la actividad de la vida, así el fenómeno psicológico puede aparecer desde afuera como un hecho empírico o una substancia en el sentido de la alquimia, pero en verdad, desde el punto de vista del alma, es el pensamiento de una idea particular. Así como el animal permanece vivo sólo en tanto es lo suficientemente fuerte como para preservar la vida, así el fenómeno psicológico dura sólo en tanto el pensamiento que ello es continúa pensándose a sí mismo. En el momento en que este pensamiento ha sido pensado completamente (se ha agotado), tanto en su conclusión lógica más extrema como en todas sus ramificaciones, el fenómeno en el que se manifestaba se ha acabado, se ha vuelto obsoleto. Su alma se ha ido de él. Ya no hay en ello nada más; ha perdido su raison d'être, y lo que queda es en el mejor de los casos un cadáver, su forma material sin vida.

¿Qué otra cosa podría significar “el espíritu Mercurio aprisionado en la materia” sino la idea como cuyo pensamiento existe la
prima materia (cualquiera que pueda ser en cada caso concreto)? Y no es sorprendente que los alquimistas estuvieran totalmente frustrados por la evasividad del ille fugax Mercurius (el Mercurio siempre fugitivo), ya que mediante su estilo imaginal ellos mismos lo mistificaron y lo mantuvieron falseado, aprisionado en forma de imagen, de por sí obstaculizadora, la forma de la cosificación (en una substancia, una entidad). Liberar realmente al Mercurio de su aprisionamiento en la materia sólo puede significar comenzar uno mismo a pensar la idea como cuyo pensamiento existen los fenómenos.

Esto es lo que intentan hacer los artículos reunidos en este volumen con respecto a la tecnología. Ahora puede responderse a la pregunta sobre qué puede significar “y” entre estos términos aparentemente incompatibles de tecnología y alma en el título de este libro. En tanto cada realidad existente existe
como y en virtud de la idea real inherente cuya manifestación cada realidad es, también la tecnología es una idea existente. “La tecnología y el alma”, más que intentar juntar dos realidades separadas, se refiere al espíritu mercurial o al alma a priori en la tecnología, a la idea que la anima y la impulsa.

La tecnología vista desde dentro es una idea, pero no una idea como algo estático, como algo que pudiera afirmarse en una frase. Siempre hay que tener en cuenta que el pensamiento en lo real es autopensamiento, pensamiento en marcha, es decir, el proceso de pensarse a sí mismo y expresar este pensamiento. Esto inevitablemente compromente nuestras reflexiones con un pensamiento histórico, y se hace claro aquí también cuán acertado estuvo Jung al afirmar que “sin historia no puede haber psicología” (
Recuerdos, Sueños, Pensamientos p. 205). Nuestra civilización tecnológica no es el fenómeno contemporáneo aislado que aparece inmediatamente. El fenómeno contemporáneo es el resultado tardío y la forma de manifestación de un pensamiento que tuvo su origen hace milenios. Para pensar esta idea por nuestra parte tenemos que retroceder a lo lejos y volver a trazar su génesis lógica, es decir, su historia. La geología puede enseñarnos una lección. Las montañas se nos aparecen como teniendo un ser sólido y permanente. Pero el geólogo sabe que están en el estadio de devenir y desaparecer, de flujo continuo, y que por ejemplo los Himalayas, que ahora son el grupo montañoso con cumbres más elevadas, una vez fueron un suelo oceánico que a lo largo de millones de años fue lentamente empujado por fuerzas enormes. La aparición momentánea no debiera aislarse. Su génesis es un aspecto indispensable de los fenómenos psíquicos. Para hacer psicología, debe tenerse un gran poder de permanencia.

7) Lo despreciado
La tecnología pertenece a la alquimia de la historia y es parte del
opus magnum del alma. En ella sentimos ante todo el latido del alma. El candidato poco plausible siempre es el verdadero lugar del alma. El lapis (la piedra) es por definición in via ejectus (arrojado a la calle). Ello y el alma no están donde el vulgus psychologicus los busca, es decir en el propio “interior”, en los propios sueños, en la propia auto-realización, en imágenes arquetipales numinosas, en la búsqueda del significado y la integración. Todo eso de ningún modo ha sido desdeñosamente in via ejectus. Por el contrario, es lo más valorado, lo “in”, y como tal es parte del deseo del ego de auto-realización, auto-gratificación y auto estabilización en medio de las presiones del mundo moderno. Tiene el valor de los programas ideológicos y su así llamado inconsciente -por supuesto, de modo totalmente inconsciente- está al servicio del ego. “Y mientras Elias estaba de pie allí, el SEÑOR pasó y una poderosa tormenta de viento golpeó a la montaña. Fue una explosión tan terrible que las rocas se separaron, pero el SEÑOR no estaba en el viento. Después del viento hubo un terremoto, pero el SEÑOR no estaba en el terremoto. Y después del terremoto hubo un incendio, pero el SEÑOR no estaba en el fuego. Y después del incendio hubo el sonido de un suave murmullo” (1 Reyes 19:10-12). No es en lo impresionante emocionalmente ni en lo espectacular dónde reside el alma.

Se necesita una función sentimiento diferenciada para poder distinguir lo vil de lo grande, el pequeño sueño del gran “sueño”, el
opus parvum y el opus magnum -entre lo que sirve de gratificación del ego “mediante lo inconsciente” por un lado, y el espíritu mercurial de la psique verdaderamente objetiva por el otro. Se ha de aprender a escuchar el suave murmullo del viento de la historia. Con demasiada frecuencia se confunde el tener emociones fuertes y vivaces con la función sentimiento en obra. Pero como Jung acentuó correctamente, la función sentimiento es una función sobria y racional y como tal incompatible con las emociones y los deseos. “Si Ud. está adaptado, entonces no necesita emociones; una emoción es sólo una explosión instintiva que indica que uno no ha estado a la altura” (C. G. Jung,Nietzsche's Zarathustra; Notes of the Seminar given in 1934-1939, ed. James L. Jarrett, vol. 2 - Princeton Univ. Press, 1988- p. 1497). Para hacer psicología uno tiene que abstraerse de las propias emociones, deseos, programas, e incluso de los propios pensamientos, y volverse capaz de escuchar desapasionadamente lo que los fenómenos mismos dicen y dejar que las ideas como las cuales existen estos fenómenos se piensen a sí mismas en voz alta. (“La fría marcha de la necesidad en la cosa misma”, Hegel, Fenomenología del Espíritu, Prefacio § 8). Si la bomba nuclear o cualquier otro desarrollo de nuestra civilización tecnológica están bien o mal (en cualquier sentido de estas palabras, moralmente, políticamente, socialmente, etc.) ello psicológicamente no cuenta. Lo único que cuenta para el psicólogo es que, por ejemplo, la bomba es real. En otra ocasión Jung advirtió en contra de “la escisión artificial de sabiduría verdadera y falsa”, en contra de “sucumbir a la ilusión de que estasabiduría era buena y aquella era mala” (OC 9i §31). Nuevamente, las evaluaciones subjetivas “verdadero” y “falso” no son criterios. La verdad psicológica, la “sabiduría” psicológicamente verdadera consiste precisamente en su fenomenalidad real. Y Heidegger afirmó que “El giro hacia lo abierto es la propia abstención de leer negativamente aquello que es”. (Martín Heidegger, “Para qué poetas?” en“Caminos del Bosque”, p. 279)

En tanto el
opus magnum del alma siempre implica los más elevados valores del alma, es claro que cualquier estudio psicológico de nuestra civilización tecnológica inevitablemente nos involucra en cuestiones de la religión históricamente real del mundo occidental, el cristianismo. Los pensamientos en lo real, y esto debiera haberse vuelto claro a partir de las observaciones anteriores, nunca son los pensamientos de las personas humanas. Son los pensamientos auto-pensantes de los respectivos fenómenos mismos, pensamientos pensados por un “pensamiento objetivo” que tradicionalmente se hizo explícito en la forma lógica de concepciones religiosas.

Los artículos reunidos en este volumen reflejan el estadio de mi pensamiento alcanzado en el tiempo en que fueron escritos. Aún sustento los argumentos básicos presentados en ellos, aunque si tuviera que escribirlos ahora no resultarían iguales. Ocasionalmente hay un tono o un acento o una tendencia en ellos que ya no puedo apoyar plenamente. Por ejemplo, en el artículo sobre la historia del becerro de oro (
“La bomba nuclear y el destino de Dios....”) siento un afecto y un cierto partidismo (en favor de la imagen y del politeísmo), el rastro de una creencia más bien ingenua en un “estado original” y hasta cierto punto una actitud aún nostálgica que se revela en la discusión de los cambios revolucionarios descritos casi como un deseo de retorno a situaciones más antiguas. En los primeros tiempos, cuando ese artículo y otros relacionados fueron escritos, obviamente yo estaba bajo la influencia del junguiano culto al mito y de la predisposición imaginal y politeista de la psicología arquetipal. También siento ahora que el final en cierto modo utópico de este artículo esta fuera de sitio. Obviamente yo no había logrado en esos casos la abstracción de mis propios sentimientos y necesidades que he exigido más arriba. Otro punto, el texto presenta la oposición entre “lo finito” y “lo infinito”, “politeismo” y “monoteismo” en términos más bien antidialécticos. Para tales fallos solicito la indulgencia del lector.

Por el otro lado, muchas ideas propuestas aún en los artículos más tempranos aquí incluidos ya apuntan claramente hacia adelante hacia posiciones centrales en mi obra más reciente. Sobre todo, a pesar de que
semánticamente con frecuencia me coloco del lado del antiguo mundo mítico y de “la imagen”, el estilo sintáctico de los artículos usualmente documenta una concentración invariable sobre el pensamiento de las ideas contenidas en los fenómenos respectivos bajo discusión.

He dividido el libero en dos partes. La Primer Parte contiene artículos que giran alrededor del tema de la psicología de la bomba atómica. Durante los años 1980 escribí un libro en dos volúmenes en alemán sobre el psicoanálisis de la bomba atómica y la mentalidad del occidente cristiano, que presenta una interpretación extendida y un análisis de este objeto real a la luz de toda la historia del cristianismo y del cristianismo a la luz de la bomba, ambos contra el fondo del previo modo mitológico y ritual de ser-en-el-mundo. La mayoría de los artículos en la Primera Parte son capítulos de este libro adaptados como artículos o en forma de lecciones; otros presentan más libremente ideas de la esfera general de este libro. Juntos, todos los artículos de esta parte hacen sólo una fracción de todo el libro alemán. Y si bien presentan puntos importantes hechos en él, sin embargo no dan una impresión adecuada de toda la argumentación desarrollada en él.

Los artículos de la Parte I discuten sus temas respectivos principalmente a la luz de la primera ruptura en el desarrollo de nuestra civilización, la ruptura de “
mythos” a “logos”. Para los ensayos presentados en la Parte II, todos escritos en ocasiones diversas, aún es importante el fondo psicológico y las implicaciones de esta ruptura, pero también avanzan a una discusión de aspectos del nuevo estadio de conciencia o civilización, la era de los medios (“los medios de comunicación”), que puede comprenderse como la segunda fase de la modernidad, en la que la modernidad por así decir vuelve a casa a sí misma después de una primera fase de modernidad (“modernidad industrial”). En esta primera fase, la modernidad aún se había malinterpretado fundamentalmente a sí misma, tratando de compensar por las pérdidas profudamente sentidas provocadas por la segunda gran ruptura (el final de la metafísica y, concomitantemente, la revolución industrial), recurriendo a todo tipo de planes utópicos (Feuerbach, Kierkegaard, Marx, Nietzsche) o, después que las esperanzas utópicas fueran aplastadas por la realidad, especialmente la Primera Guerra Mundial, retirándose a una posición científica (por ejemplo Husserl) o un poco más tarde al existencialismo, si no al literalismo de los proyectos políticos totalitarios.

Para cerrar este volumen he añadido un
pequeño artículo escrito en 2004. Porque proviene de un contexto completamente diferente, me da la oportunidad de dejar atrás los tópicos grandes y pesados de nuestra civilización tecnológica a los que se dedica este libro y, a modo de coda y siempre consciente de la diferencia psicológica, volver a nosotros y a la esfera modesta de nuestras vidas personales. Contiene al menos un indicio respecto a la cuestión de cómo en tanto que individuos privados, con la psicología en la tradición de C. G. Jung a nuestras espaldas, podemos acaso hallar una actitud con la que establecernos en el mundo en un tiempo que el opus magnum del alma parece derrocar la mayor parte de nuestros valores y expectativas tradicionales.

Ojalá que las ideas presentadas en esta colección de ensayos estimulen en el lector el pensamiento
ulterior sobre estos temas importantes.

© Wolfgang Giegerich, julio 2006.


(artículo publicado originalmente en este blog en varias secciones a lo largo de diciembre 2008)