A lo largo del curso sobre “Psicología Analítica & Dialéctica: El pensamiento de Wolfgang Giegerich” han surgido continuamente temas como “el final de la metafísica”, el pensamiento de “la modernidad”, “la muerte de Dios”, el pensamiento dialéctico como diverso del pensamiento representador o manipulador, negatividad vs. positivismo y positividad, etc. Estos y otros tantos términos remiten no sólo a la compleja filosofía de Hegel, sino también al pensamiento de Martin Heidegger. No es en balde que el mismo Giegerich haya escrito:
“No hablo de realidades en absoluto. Mi argumento no es ontológico; es lógico (psico-lógico). Este es uno de los cambios esenciales que hice hace algunos años; ir más allá de la ontología a la lógica, más allá de 'Heidegger' a 'Hegel'” (ver su Respuesta a Hillman)
Es justamente con el propósito de mostar la similitud y la diferencia que separa tanto al pensamiento de Hegel del de Heidegger que acabo de incluir en la web del Centro el artículo de Hans-Georg Gadamer: “Hegel y Heidegger”, incluido en su obra “La dialéctica de Hegel”.
En este interesante artículo Gadamer hace notar que:
la tradición de dos mil años que conformó la filosofía occidental llegó a su fin con el sistema de Hegel y con su repentino colapso a mitad del siglo XIX. No poca evidencia de esto se encuentra en el hecho de que la filosofía ha sido, desde entonces, una cuestión puramente académica, o, dicho de otra manera que sólo autores de fuera de la academia, tales como Schopenhauer y Kierkegaard, Marx y Nietzsche, junto con los grandes novelistas de los siglos XIX y XX, han logrado ampliar la conciencia de la época y satisfacer la necesidad de una visión filosófica del mundo. Pero cuando Heidegger habla de la culminación de la metafísica occidental con Hegel, no se refiere sólo a un hecho histórico. Al mismo tiempo está formulando una empresa a la que da el nombre de «superación» [Ueberwindung] de la metafísica. En esta formulación de la tarea no sólo se alude con la palabra metafísica a la última figura de ella que advino a la existencia y luego colapsó con el sistema del idealismo absoluto de Hegel, sino a la inicial fundación de la metafísica, merced al pensamiento de Platón y Aristóteles y a la configuración básica de la misma que perdura a través de todos sus avatares hasta los tiempos modernos, y que todavía proporciona, además, los fundamentos de la ciencia moderna. Pero justamente por esto, la superación de la metafísica no significa un mero dejar tras nosotros divorciándonos de ella, la antigua tradición del pensamiento metafísico. Por el contrario, superación [Ueberwindung] significa más bien, al mismo tiempo, como delata el inimitable estilo heideggeriano de pensar el lenguaje, «sobreponerse a la metafísica» [Ueberwindung der Metaphysik]. Aquello a lo que nos sobreponemos no queda simplemente tras nosotros. Sobreponerse a una pérdida, por ejemplo, no consiste únicamente en su gradual olvido y condolencia. O mejor, si se nos permite decir, nos condolemos en el sentido de que no se trata de una gradual extinción del dolor, sino de un consciente soportarlo, de suerte que el dolor no se marcha sin dejar huella, sino que determina, duradera e irrevocablemente nuestro propio ser. Nos «quedamos con» el dolor, por así decirlo, aun cuando nos hayamos «sobrepuesto» a él. Esto es especialmente adecuado para Hegel, con quien hay que «quedarse» de una manera particular.
Obviamente, esta “superación” recordará al proceso de “cancelación” (Aufhebung) de la dialéctica de Hegel, y esto mismo remarca Gadamer cuando escribe:
Lo que Hegel nos brinda aquí se expresa hermosamente en la transformación semántica que cobra para él el concepto de Aufhebung. La Aufhebung [ =negación, superación sublimación ] tiene primero un sentido negativo. Especialmente, cuando se demuestra que algo es contradictorio, su validez queda aufgehoben que es tanto como decir, cancelada o negada. Para Hegel, sin embargo, el significado de Aufhebung se transforma para implicar la preservación de todos los elementos de verdad que se hacen valer en las contradicciones e, incluso, una elevación de estos elementos a una verdad que circunda y une a todo lo verdadero. De esta manera, la dialéctica se convierte, frente a las unilaterales abstracciones del entendimiento, en el abogado de lo concreto. El universal poder de síntesis de la razón no sólo es capaz de mediar en todas las oposiciones del pensamiento, sino que puede sublimar también todas las oposiciones de la realidad. Esto encuentra cabalmente corroboración en la historia, en la medida en que las más extrañas, inescrutables y hostiles fuerzas que la historia nos presenta, se superan mediante el poder de reconciliación de la razón. La razón es la reconciliación de la ruina.
Gadamer pone de manifiesto la importancia del pensamiento de Hegel para afrontar el tema de la historia y la historicidad, temas que son fundamentales en la psico-logía de Giegerich:
Parece ser un rasgo fundamental de la conciencia filosófica del siglo XIX, el que no se la pueda concebir separada de la conciencia histórica. Claramente, tras este hecho subyace la gran ruptura con la tradición del mundo de los estados de Europa, ruptura que tuvo su origen en la Revolución francesa. El radical intento de la Revolución de hacer de la fe en la razón, que alentaba el movimiento de la Ilustración, la base de la religión, el estado y la sociedad, tuvo el efecto contrario de introducir la conciencia del condicionamiento histórico y el poder de la historia en la conciencia general, como la gran instancia en contra que rechazó definitivamente los presuntuosos excesos del «nuevo comienzo» absoluto de la Revolución. La conciencia histórica que surgió entonces exigía también una prueba de legitimidad de la pretensión de la filosofía al conocimiento. Todo intento filosófico de añadir algo peculiar, por nuevo que sea, a la tradición del pensamiento greco-cristiano, tiene ahora que proporcionar una justificación histórica de sí mismo, y cualquier intento donde falte esta justificación, o sea inadecuada, carecería necesariamente de poder de convicción para la conciencia general. En particular, esto fue algo dolorosamente consciente para Wilhem Dilthey, el pensador del historicismo.
En este interesante artículo Gadamer hace notar que:
la tradición de dos mil años que conformó la filosofía occidental llegó a su fin con el sistema de Hegel y con su repentino colapso a mitad del siglo XIX. No poca evidencia de esto se encuentra en el hecho de que la filosofía ha sido, desde entonces, una cuestión puramente académica, o, dicho de otra manera que sólo autores de fuera de la academia, tales como Schopenhauer y Kierkegaard, Marx y Nietzsche, junto con los grandes novelistas de los siglos XIX y XX, han logrado ampliar la conciencia de la época y satisfacer la necesidad de una visión filosófica del mundo. Pero cuando Heidegger habla de la culminación de la metafísica occidental con Hegel, no se refiere sólo a un hecho histórico. Al mismo tiempo está formulando una empresa a la que da el nombre de «superación» [Ueberwindung] de la metafísica. En esta formulación de la tarea no sólo se alude con la palabra metafísica a la última figura de ella que advino a la existencia y luego colapsó con el sistema del idealismo absoluto de Hegel, sino a la inicial fundación de la metafísica, merced al pensamiento de Platón y Aristóteles y a la configuración básica de la misma que perdura a través de todos sus avatares hasta los tiempos modernos, y que todavía proporciona, además, los fundamentos de la ciencia moderna. Pero justamente por esto, la superación de la metafísica no significa un mero dejar tras nosotros divorciándonos de ella, la antigua tradición del pensamiento metafísico. Por el contrario, superación [Ueberwindung] significa más bien, al mismo tiempo, como delata el inimitable estilo heideggeriano de pensar el lenguaje, «sobreponerse a la metafísica» [Ueberwindung der Metaphysik]. Aquello a lo que nos sobreponemos no queda simplemente tras nosotros. Sobreponerse a una pérdida, por ejemplo, no consiste únicamente en su gradual olvido y condolencia. O mejor, si se nos permite decir, nos condolemos en el sentido de que no se trata de una gradual extinción del dolor, sino de un consciente soportarlo, de suerte que el dolor no se marcha sin dejar huella, sino que determina, duradera e irrevocablemente nuestro propio ser. Nos «quedamos con» el dolor, por así decirlo, aun cuando nos hayamos «sobrepuesto» a él. Esto es especialmente adecuado para Hegel, con quien hay que «quedarse» de una manera particular.
Obviamente, esta “superación” recordará al proceso de “cancelación” (Aufhebung) de la dialéctica de Hegel, y esto mismo remarca Gadamer cuando escribe:
Lo que Hegel nos brinda aquí se expresa hermosamente en la transformación semántica que cobra para él el concepto de Aufhebung. La Aufhebung [ =negación, superación sublimación ] tiene primero un sentido negativo. Especialmente, cuando se demuestra que algo es contradictorio, su validez queda aufgehoben que es tanto como decir, cancelada o negada. Para Hegel, sin embargo, el significado de Aufhebung se transforma para implicar la preservación de todos los elementos de verdad que se hacen valer en las contradicciones e, incluso, una elevación de estos elementos a una verdad que circunda y une a todo lo verdadero. De esta manera, la dialéctica se convierte, frente a las unilaterales abstracciones del entendimiento, en el abogado de lo concreto. El universal poder de síntesis de la razón no sólo es capaz de mediar en todas las oposiciones del pensamiento, sino que puede sublimar también todas las oposiciones de la realidad. Esto encuentra cabalmente corroboración en la historia, en la medida en que las más extrañas, inescrutables y hostiles fuerzas que la historia nos presenta, se superan mediante el poder de reconciliación de la razón. La razón es la reconciliación de la ruina.
Gadamer pone de manifiesto la importancia del pensamiento de Hegel para afrontar el tema de la historia y la historicidad, temas que son fundamentales en la psico-logía de Giegerich:
Parece ser un rasgo fundamental de la conciencia filosófica del siglo XIX, el que no se la pueda concebir separada de la conciencia histórica. Claramente, tras este hecho subyace la gran ruptura con la tradición del mundo de los estados de Europa, ruptura que tuvo su origen en la Revolución francesa. El radical intento de la Revolución de hacer de la fe en la razón, que alentaba el movimiento de la Ilustración, la base de la religión, el estado y la sociedad, tuvo el efecto contrario de introducir la conciencia del condicionamiento histórico y el poder de la historia en la conciencia general, como la gran instancia en contra que rechazó definitivamente los presuntuosos excesos del «nuevo comienzo» absoluto de la Revolución. La conciencia histórica que surgió entonces exigía también una prueba de legitimidad de la pretensión de la filosofía al conocimiento. Todo intento filosófico de añadir algo peculiar, por nuevo que sea, a la tradición del pensamiento greco-cristiano, tiene ahora que proporcionar una justificación histórica de sí mismo, y cualquier intento donde falte esta justificación, o sea inadecuada, carecería necesariamente de poder de convicción para la conciencia general. En particular, esto fue algo dolorosamente consciente para Wilhem Dilthey, el pensador del historicismo.
Desde esta perspectiva, la manera comprehensiva y radical en que Hegel llevó a cabo la autofundamentación histórica de su filosofía, sigue siendo abrumadoramente superior a todos los intentos posteriores Unió naturaleza e historia bajo el imperio del omniabarcador concepto de logos, que en tiempos anteriores los griegos habían exaltado como fundamento de la Filosofía Primera. Si la vieja teodicea, todavía en la era de la Ilustración, al considerar al mundo como creación de Dios, apelaba a la racionalidad matemática de los sucesos de la naturaleza, Hegel extiende ahora esta apelación de racionalidad a la historia universal. Así como los griegos nos habían enseñado que el logos o nous era la esencia y el fondo del universo, en oposición al desorden y a la irracionalidad del mundo sublunar, Hegel nos enseña ahora que la razón puede descubrirse en la historia, a pesar de las horribles contradicciones que nos muestra el caos de la historia y del destino humano. Así, lo que con anterioridad se había dejado a la fe y a la confianza en la Providencia, por ser ésta inescrutable para la percepción y el conocer humano, ahora Hegel lo trae al reino del pensamiento.
El mágico instrumento que permitió a Hegel descubrir en el inquieto torbellino de la historia humana una necesidad tan convincente y racional como la que en, tiempos antiguos y también en la era de la nueva ciencia natural, ofrecían el orden y la legalidad de la naturaleza, fue la dialéctica. Como punto de partida tomó Hegel aquí la antigua concepción de la dialéctica, cuya esencia consistía en la acentuación de las contradicciones. Pero mientras la antigua dialéctica sólo pretendía llevar a con la elaboración de tales contradicciones, un trabajo preparatorio para el conocimiento, Hegel transformó esa tarea propedéutica o negativa de la dialéctica en una tarea positiva. El sentido de la dialéctica, para Hegel reside precisamente en que al empujar las diferentes posiciones hasta el extremo de obtener contradicciones, tiene lugar el paso hacia una verdad superior que une los extremos de esas contradicciones: la fuerza del espíritu está en la síntesis, como la mediación de todas las contradicciones.
Pero no sólo analiza Gadamer adecuadamente la importancia de Hegel y su dialéctica, sino que también destaca la peculiaridad y lo fundamentales que resultan Heidegger y su crítica de la metafísica para comprender todo el pensamiento ulterior:
¿Se puede pasar por alto el hecho de que el nacimiento del nihilismo europeo, el cacareo del positivismo y, con ello, el fin del «mundo verdadero» que ahora definitivamente, «se torna en fábula» (1) constituyen la mediación determinadora del paso que da Heidegger al retrotraer su pregunta más allá de la metafísica? ¿Y puede darse con este «paso hacia atrás» un salto que arranque del nexo de mediaciones del pensamiento metafísico? ¿No es siempre la historia continuidad? ¿Un llegar a ser en el perecer?
Ciertamente, Heidegger no habla nunca de una necesidad histórica parecida a la impuesta por Hegel, en su construcción de la historia universal, como razón en la historia. Para Heidegger la historia no es el pasado que se ha recorrido completamente, en el cual el mismo presente se encuentra en la totalidad de lo que ha sido. Con toda intención evita Heidegger en sus últimos trabajos las expresiones «Historia» [Geschichte] e «historicidad» [Geschichtlichkeit], que desde Hegel habían dominado la reflexión sobre el fin de la metafísica y que nosotros asociamos con la problemática del relativismo histórico. En su lugar, habla de «destino» [Geschik] y «nuestro ser predestinado» [Geschicklichkeit] como si quisiera subrayar el hecho de que aquí no se trata de una cuestión de posibilidades de autoaprehensión de la existencia humana, de una cuestión de conciencia histórica y autoconciencia sino de aquello que le es destinado al hombre y por lo cual éste está a tal extremo determinado, que toda autodeterminación y toda autoconciencia le quedan subordinadas.
Indudablemente hay un hilo conductor entre la posición de Heidegger, que ve en las consecuencias del representar calculador de las ciencias y en la dominación tecnológica no un fallo del ser humano, un error o una debilidad moral (consecuencia por ejemplo de la ambición desmedida, el deseo de poder, y tantas otras "culpas" posibles) sino un destino (Geschick) determinado por el mismo ser, y la posición de Giegerich que considera la ciencia, la tecnología y la informatización, entre otras muchas manifestaciones contemporáneas, como la fase actual de la alquimia cultural y realización del designio histórico de la cultura Occidental (y por tanto de su “alma”)
Mi tarea en tanto que psicólogo comprometido con la psique objetiva consiste en ver el alma tal como opera en los procesos reales, sin tomar en cuenta si son “saludables” o “patológicos”, “buenos” o “malos”. Sólo puedo afrontar las cosas tal como son, no como deberían ser. Tanto mis pacientes reales como nuestra historia real. No puedo darme el lujo -en el que Cheetham parece complacerse- de desarrollar mis propias ideas acerca de lo que hubiera sido un desarrollo correcto y lo que es un desarrollo errado (como, por ejemplo, cuando se habla de “iniciación fallida”). La cuestión no es acerca opiniones subjetivas, teorías metafísicas (sean las de Corbin o Cheetham o mías), sino las ideas en lo real. Mi obra es el intento de decir (en mi interpretación) cuáles son los pensamientos de los procesos reales. Yo no soy el sabelotodo de la historia que pueda decidir qué fue un desarrollo errado. No estoy por encima de la historia, ni soy un observador que esté fuera de ella. No soy lo suficientemente pretencioso como para desear corregir la historia.
Puede leerse el artículo íntegro de Gadamer, picando aquí
(1) La referencia, obviamente, es a Nietzsche y su Crepúsculo de los dioses, al fragmento titulado “Historia de un error”
Pero no sólo analiza Gadamer adecuadamente la importancia de Hegel y su dialéctica, sino que también destaca la peculiaridad y lo fundamentales que resultan Heidegger y su crítica de la metafísica para comprender todo el pensamiento ulterior:
¿Se puede pasar por alto el hecho de que el nacimiento del nihilismo europeo, el cacareo del positivismo y, con ello, el fin del «mundo verdadero» que ahora definitivamente, «se torna en fábula» (1) constituyen la mediación determinadora del paso que da Heidegger al retrotraer su pregunta más allá de la metafísica? ¿Y puede darse con este «paso hacia atrás» un salto que arranque del nexo de mediaciones del pensamiento metafísico? ¿No es siempre la historia continuidad? ¿Un llegar a ser en el perecer?
Ciertamente, Heidegger no habla nunca de una necesidad histórica parecida a la impuesta por Hegel, en su construcción de la historia universal, como razón en la historia. Para Heidegger la historia no es el pasado que se ha recorrido completamente, en el cual el mismo presente se encuentra en la totalidad de lo que ha sido. Con toda intención evita Heidegger en sus últimos trabajos las expresiones «Historia» [Geschichte] e «historicidad» [Geschichtlichkeit], que desde Hegel habían dominado la reflexión sobre el fin de la metafísica y que nosotros asociamos con la problemática del relativismo histórico. En su lugar, habla de «destino» [Geschik] y «nuestro ser predestinado» [Geschicklichkeit] como si quisiera subrayar el hecho de que aquí no se trata de una cuestión de posibilidades de autoaprehensión de la existencia humana, de una cuestión de conciencia histórica y autoconciencia sino de aquello que le es destinado al hombre y por lo cual éste está a tal extremo determinado, que toda autodeterminación y toda autoconciencia le quedan subordinadas.
Indudablemente hay un hilo conductor entre la posición de Heidegger, que ve en las consecuencias del representar calculador de las ciencias y en la dominación tecnológica no un fallo del ser humano, un error o una debilidad moral (consecuencia por ejemplo de la ambición desmedida, el deseo de poder, y tantas otras "culpas" posibles) sino un destino (Geschick) determinado por el mismo ser, y la posición de Giegerich que considera la ciencia, la tecnología y la informatización, entre otras muchas manifestaciones contemporáneas, como la fase actual de la alquimia cultural y realización del designio histórico de la cultura Occidental (y por tanto de su “alma”)
Heidegger asume que la dominación planetaria, la imposición tecnológica y extensión global no es consecuencia de ninguna arbitrariedad humana (para bien o para mal), es decir: está más allá de toda “culpa” o de todo “mérito”, en la medida en que es un destino histórico y, por ello, una asignación del ser. Algo semejante puede encontrarse en el pensamiento de Giegerich, que continuamente evita todo planteo moral o moralizante y todo juicio de valor basado en predilecciones o valores personales y, de hecho, elude toda valoración ya que cualquier valoración inevitablemente llevará la marca de la finitud de su propio punta de vista (histórico, cultural) y será una enunciación de preferencias. Es así que aludiendo a la obra de Tom Cheetham que intenta “restaurar” la visión de Corbin y que critica severamente el desarrollo histórico de Occidente, incluyendo la psicología de Giegerich , éste último escribió que:
Mi tarea en tanto que psicólogo comprometido con la psique objetiva consiste en ver el alma tal como opera en los procesos reales, sin tomar en cuenta si son “saludables” o “patológicos”, “buenos” o “malos”. Sólo puedo afrontar las cosas tal como son, no como deberían ser. Tanto mis pacientes reales como nuestra historia real. No puedo darme el lujo -en el que Cheetham parece complacerse- de desarrollar mis propias ideas acerca de lo que hubiera sido un desarrollo correcto y lo que es un desarrollo errado (como, por ejemplo, cuando se habla de “iniciación fallida”). La cuestión no es acerca opiniones subjetivas, teorías metafísicas (sean las de Corbin o Cheetham o mías), sino las ideas en lo real. Mi obra es el intento de decir (en mi interpretación) cuáles son los pensamientos de los procesos reales. Yo no soy el sabelotodo de la historia que pueda decidir qué fue un desarrollo errado. No estoy por encima de la historia, ni soy un observador que esté fuera de ella. No soy lo suficientemente pretencioso como para desear corregir la historia.
Puede leerse el artículo íntegro de Gadamer, picando aquí
(1) La referencia, obviamente, es a Nietzsche y su Crepúsculo de los dioses, al fragmento titulado “Historia de un error”
