Giegerich: El fin del Significado y el nacimiento del Hombre (IV)

Continuación del artículo de Wolfgang Giegerich, comenzado aquí.

"Lo Inconsciente": ¿hecho descubierto o medio para un fin?

El enunciado "Desde que las estrellas han caído del cielo, y nuestros símbolos más altos han palidecido, impera una vida secreta en lo inconsciente. Por esta razón, hoy tenemos una psicología, y por ello hablamos de lo inconsciente", nos dice más sobre el origen de la psicología de Jung y de las necesidades del desarrollo intelectual de Jung en particular que acerca de la historia del alma a gran escala. Nos permite ver que Jung no descubrió el inconsciente simplemente a través de su trabajo como un psicólogo por haber tropezado con determinados hechos que requerían este concepto. Él no era en primer lugar un psicólogo al que le ocurrió que descubriera el inconsciente colectivo. No estaba destinado, por nacimiento, para decirlo de algún modo,  a volverse un psicólogo. Podría haber escogido y haber sido grande en todo tipo de profesiones. No, fue al revés. Tenía que hacerse psicólogo por "lo inconsciente" (en su sentido), para ser más precisos: la invención y la creación de la idea de lo inconsciente era la única vía que le quedaba abierta para poder realizar exitosamente su proyecto. Necesitaba lo inconsciente, porque (a) tenía la meta suprema de restablecer, bajo las condiciones de la modernidad, el significado mítico como una realidad presente –sin tener que recurrir a la utopía, ni resucitar literalmente el pasado, y (b) porque así ocurría, esta meta sólo podía conseguirse a través de una interiorización tipo Kronos de "las estrellas" (= los contenidos, de los mitos, religión y metafísica anteriores) dentro del individuo humano (= mediante la psicologización): "Todos los dioses y demonios, cuya nulidad física es tan fácilmente aceptada como el ‘opio de los pueblos', retornan a su lugar de origen, en el Hombre" (Jung, 1945, § 1366). La solución a su problema fue el psicologismo mismo (44) –es decir, traducir todas las grandes ideas y situaciones religiosas y metafísicas, de problemas del mundo o cósmicos, y problemas públicos, y problemas del pensamiento del "hombre total", a ser psicológicos, meramente internos, dentro del hombre (donde el hombre se concibe como una positividad). Pero fue solamente una Notlösung (un recurso, una emergencia, un subterfugio). Por supuesto, tenía que ser una Notlösung, porque lo que realmente se buscaba (una nueva forma de adentridad, una no-natez secundaria) ya era en sí una contradicción.

Así,  fue el hecho que la "psicología" proporcionara el único modo disponible para que su meta se pudiera alcanzar lo que determinó la profesión que Jung escogió.

Reducción y Privatización

Una desventaja importante de esta psicologización desde nuestro punto de vista es que tiene que ser psicologista. Jung no pudo realmente comprender el alma como vida lógica. No pudo moverse del nivel de la semántica al de la sintaxis. No pudo ver que el "sujeto" [y el tema] de la psicología no es la persona individual y sus experiencias emocionales internas, sino, "el hombre a gran escala", la noción de hombre, la conciencia en toda su amplitud: la lógica de nuestro ser-en-el-mundo concreto en una situación histórica dada. Jung tuvo que rebajar y reducir el opus magnum al opus parvum. Así tenía la firme opinión unilateral de que "Si el individuo no ha cambiado realmente, nada ha cambiado" (Jung, 1973b, p. 462, James Gibb, 1 de Octubre de 1958). Jung no pudo ver lo opuesto de esto, es decir, que nada cambia si sólo cambia el individuo, y si no cambia también, y predominantemente, la lógica del ser-en-el-mundo a gran escala. (45) Jung (1957) escribió: "¿Sabe el individuo que él es el peso decisivo que determina la inclinación de los platillos de la balanza?" (§ 586). (46) "Sólo la vida del individuo es esencial en última instancia. Esto por sí solo hace historia, sólo aquí toman lugar primeramente las grandes transformaciones" (Jung, 1934, § 315). (47) "Él [el individuo] es el factor importante y . . . la salvación del mundo consiste en la salvación del alma individual" (Jung, 1957, § 536). Pero, ¿cómo puede realmente cambiar el individuo si no ha cambiado la lógica–la lógica que como tal es el medio que lo penetra todo, el corazón y el alma de la realidad, y de la verdadera existencia humana?

Parte del enunciado siguiente ha sido citado arriba. El psicoterapeuta "no trabaja tan solo para este paciente particular, que podría ser bien insignificante, sino para sí mismo, así como para su propia alma, y al hacer esto quizá está poniendo un granito infinitesimal en los platillos del alma humana. Por pequeña e invisible que pueda ser esta contribución, sin embargo es un opus magnum, porque se logra en la esfera en donde el numen solo tardíamente se ha asentado [o: inmigrado], y ala cual se ha trasladado el peso íntegro de los problemas de la humanidad [Menschheitsproblematik] . Las cuestiones finales de la psicoterapia no son asuntos privados –representan una suprema responsabilidad" (1946b, § 449). (48) Esto no puede permanecer sin ser contradicho. Vemos como aquí Jung está inflando y mistificando el trabajo del terapeuta en la consulta, a la vez que reduce el opus magnum. Es como aquellos primitivos que iban al altar de su dios con un pollo bajo su brazo, diciendo "Contempla, he aquí que te sacrifico una hermosa cabra", Jung quiere hacer pasar los asuntos privados como asuntos públicos significativos, el opus parvum como el opus magnum. Creía que la psicología de lo inconsciente era la ciencia fundamental (la ciencia que funda todas las ciencias) (49) y que al atender al inconsciente, se llegaba directamente al lugar dónde está la verdadera acción: "el verdadero problema será de ahora hasta un oscuro futuro un problema psicológico" (Jung, 1973b, p. 498, a Werner Bruecher, 12 de abril de 1959). La psique, el inconsciente en el interior, es tomado como el verdadero "campo de batalla" (Jung, 1948b, § 293), (50) donde se toman las últimas decisiones. Ciertamente, el trabajo de la psicoterapia tiene su propia significación y representa una responsabilidad. Pero no hay ninguna diferencia fundamental con la importancia de otras ocupaciones significativas, como aquellas del maestro, el juez, el basurero, el comerciante, el obrero, el médico, la secretaria, etc. Por supuesto, si no fuera cuestión más que de un granito infinitesimal que se pone en los platillos del alma de la humanidad, entonces Jung tendría razón al afirmar que la psicoterapia puede hacer esa contribución –porque cualquier acción, omisión, idea, puede ser un granito infinitesimal; la psicoterapia no tiene privilegios aquí. Pero cuando se trata de los problemas de La Humanidad a Gran Escala (Menschheitsproblematik), la psicoterapia es insignificante. Es en lo fundamental un asunto privado, fundamentalmente superado [sublated], descomprometido [disengaged] que, en el mejor de los casos, pertenece a lo que Husserl llamó "el mundo de la vida", pero que expresado más apropiadamente pertenece a la esfera del tiempo de ocio, es decir, a la sala de juegos (la sala de juegos que con frecuencia se llama, con una palabra ennoblecedora, temenos). El opus magnum está en otra parte: en aquellas obras que articulan y cambiar la lógica de nuestro ser-en-el-mundo.

Pero Jung quería confiar en acontecimientos semánticos: experiencias del inconsciente, sueños personales, y cosas por el estilo. Como ya le oímos decir: "¿Qué es el gran Sueño? Consiste de muchos sueños pequeños." (Jung, 1973b, p. 591, a Sir Herbert Read, 2 de septiembre de 1960). ¡Qué chasco! Un par de frases antes –correctamente, en mi opinión– Jung había dicho: "El gran sueño es lo que siempre ha hablado a través del artista como su portavoz." El "gran sueño" tal como lo concibe esta frase, no  es precisamente la suma de los "pequeños sueños" privados, sino un fenómeno totalmente distinto: la obra del gran arte, que es a priori pública, que pertenece a toda una nación, sino a toda la humanidad, (51) y es producto del hombre total (homo totus), incluyendo su conciencia de vigilia y todo su poder intelectual. El gran arte y por la misma razón el gran pensamiento no vienen de "lo inconsciente", concebido naturalisticamente y positivamente como una misteriosa constante antropológica y como una reserva de arquetipos intemporales, ni de la personalidad del individuo (de su interior). Vienen de la situación histórica real y concreta de cada época respectiva, a partir de las verdades fundamentales, de las cuestiones abiertas y de los profundos conflictos de la era, que presionan para lograr una representación articulada como para obtener una respuesta. Ellas (las verdades, cuestiones y conflictos de la era) son la fuente, la materia prima y el tema [sujeto] real de producción ("creatividad"). Y no son ni individuales ni "colectivos" sino– lógicos (lo cual nos lleva a una dimensión completamente distinta) y en cuanto tales (y sólo en cuanto tales) "como es arriba es abajo", como es adentro es afuera. El hombre tiene su alma en ellos y en las grandes obras producidas por ellos, y no en si mismo, ni en su "inconsciente", y por esto el lugar "del peso entero de los problemas de toda la humanidad" está en estas grandes obras. En ellas y en su sucesión se encuentra el opus magnum. (52)

El gran artista, el gran pensador, es consiguientemente aquél o aquella (no como persona con su interior o su inconsciente, sino como homo totus) que es alcanzado por las grandes cuestiones de la era, o para decirlo al revés, en quién, puesto que es alcanzado y reclamado por ellas, las grandes cuestiones de la era fermentan y se ejercitan. El gran artista o el gran pensador no son más que una vasija alquímica en la cual los grandes problemas de la era son la materia prima que pasan por corrupción fermentadora, destilación, sublimación, y por supuesto articulación. Y el verdadero artífice de la obra finalmente es el espíritu mercurial que se agita desde dentro de los problemas mismos de la era. El gran pensador y el gran artista, por lo tanto, es aquel o aquella que pueden dejar que se agite en su propio interior el Mercurius presente en las grandes cuestiones de la era.

Para Jung sin embargo todo esto es diferente en tres aspectos: 1. el campo de batalla está dentro, puesto que para él el Hombre como persona individual, de modo auténticamente psicologista, es el "lugar de origen" (Jung, 1945, § 1366) y el lugar donde hoy deben encontrarse el numen y la expresión del estado actual de las grandes preguntas de la existencia humana; 2. la materia prima o los problemas de la humanidad son decididamente intemporales (modelos arquetipales intemporales); y 3. rechazó aceptar como fundamental la diferencia entre lo grande y lo pequeño, lo excepcional y lo ordinario (Wind, 1968, p. 238), el opus magnum y el opus parvum. Se negó a ver que las imágenes arquetipales por sí mismas no indican ni garantizan la grandeza (53) y que los sueños pequeños del hombre común son sólo de significación privada y personal. Le asignó a los sueños, así como al trabajo en la consulta, un significado completamente exagerado, casi religioso, mucho más allá de la importancia personal limitada que de hecho tienen.Para él ellos son el nuevo lugar del numen. Casi todo el mundo puede tener sueños. Así fue el propio Jung, quien preparó el camino para la condición del junguianismo actual: para el carácter popular, fundamentalmente amateur y prevalecientemente subjetivo (54) de las publicaciones típicamente junguianas, por un lado, y para el espíritu inflado y falso en el que se hace uso de los mitos y de los símbolos, y se usan palabras tales como "lo sagrado" y "lo numinoso," u otras tantas. Lo cual es una cara de la moneda, cuyo otro lado muestra el hecho de que, en obvio contraste con la obra de Freud, la obra de Jung no atrajo ni inspiró a grandes mentes, pensadores, escritores, artistas, y permaneció académicamente inexistente.

Una parte y condición previa de ésto fue la sustitución de la verdad por la Erleben (la experiencia sentida, la vivencia). La experiencia emocional abstraída, sin tomar en cuenta de qué fuera experiencia, era en última instancia lo único que contaba, en tanto fuera una experiencia del inconsciente y, como tal, "naturaleza" primordial. El contenido podía ser cualquier cosa mientras se pudiera encontrarle un paradigma arquetipal o mítico. Aquí unen sus fuerzas el empirismo científico de Jung y su subjetivismo (postura personalista, antropológica).

¿Cuál es el problema con la experiencia sentida (Erleben, Urerfahrung)? Que sistemáticamente excluye y se abstrae de la lógica de la situación: de las premisas implícitas no enunciadas (u ontológicas) inherentes a la constitución de la conciencia, así como del lugar histórico donde uno se encuentre. Se deja a priori afuera lo que realmente cuenta: el fundamento psicológico de nuestra existencia en el momento histórico dado. No se pone en juego, no forma parte del proceso. Así, la experiencia emocional excluye precisamente el alma de la situación, tratando en cambio de pacificarnos, por un lado, con contenidos semánticos abstraídos (imágenes) y como contraparte con  reacciones emocionales subjetivas, igualmente abstractas, como anzuelo. Los acontecimientos emocionales tales como "experiencias primordiales de lo inconsciente", por impresionante y conmovedoras ("numinosas") que sean, son esencialmente idiosincrásicas. (55) Psíquicamente (56) pueden ser importantes, psicológicamente son irrelevantes.

En lo que Jung dijo acerca de la inmigración del numen y su reubicación de la Menchheitsproblmatik, se ve nuevamente con claridad su modo de reaccionar y de disponer de su propio reconocimiento de que la conciencia humana ha emergido de su anterior contenimiento en el significado. Pueden distinguirse tres aspectos.

Primero, en vez de dejar que este cambio fundamental realmente vuelva a casa al "numen" mismo, como su descomposición, superación [sublation], fermentación, corrupción, su "muerte", le deja padecer meramente un cambio de lugar, que permite preservar al numen como tal, intacto, a pesar de este cambio radical de lugar. Responde a la emergencia de la conciencia con una inmersión del numen (inalterado, no afectado): "Es uno de los auto-engaños de nuestro tiempo creer que los espíritus no cabalgan nuevamente. . . . Estamos tan sólo alejados del lugar de tales acontecimientos, extraviados por nuestra propia locura [Wir sind nur von dem Ort solchen Geschehens entrückt oder verrückt]. Aquellos de nosotros que aún estamos allí, o que hemos encontrado el camino de vuelta, seremos doblegados por la misma experiencia, tanto ahora como antes" (Jung, 1973b, p. 612, para Olga von Koenig-Fachsenfeld, 30 de noviembre de 1960). Nada ha ocurrido realmente: "Nada cambia, sino su nombre. . . . Nuestra conciencia sólo imagina que ha perdido sus dioses, pero en realidad, todavía están ahí" (Jung, 1973b, p. 594, a Miguel Serrano, 14 de septiembre de 1960). La frase "Aquellos de nosotros que aún estamos allí" señala por supuesto a la (restitución secundaria de la) no-natez, a la pretendida negación de la emergencia de la conciencia, después del hecho de haber ya advertido esta emergencia.

Segundo, al abrir un nuevo campo de batalla para el numen, o para todo el peso de la Menschheitsproblematik dentro del hombre, Jung le ha quitado a la esfera pública su estatus como real y único ruedo y lugar del opus magnum del alma. Lo que aquí ocurra ahora es devaluado como "nada, salvo". Se supone que el inconsciente es el verdadero lugar donde está la acción, donde está el alma. Toda la atención psicológica se desvía de lo que ocurre en el arte, la filosofía, la tecnología, la economía, etc. y se canaliza al inconsciente del individuo y a sus productos privados y sobre todo a los sueños.

Cuando Jung dijo "este paciente particular. . . puede ser muy insignificante", tuvo una visión importante. Pero tenemos que generalizar su comentario. No es que este paciente en particular sea insignificante mientras algunos otros podrían no serlo. Hasta el punto en que nosotros todos, en tanto personas individuales, somos pacientes, (literalmente o potencialmente), nosotros con lo que ocurre en nosotros somos de hecho completamente insignificantes. Jung también vio que lo que finalmente cuenta es lo que está en los "platillos del alma de la humanidad". Incluso sostuvo la idea de una "individuación de la humanidad", como subrayó A. Jaffé. Aquí estuvo muy cerca de una verdadera psicología, de la dimensión lógica que es el hogar del alma. Pero sin embargo metió todo esto a presión dentro del individuo, y de ese modo lo miniaturizó. Toda significación fue proyectada en lo que Jung in nuce ya había visto como "bastante insignificante". No liberó su visión de las cadenas personalistas, antropológicas. Incluso la individuación de la humanidad fue en última instancia vista teniendo lugar sólo en el proceso de individuación personal, que era a su vez concebido como un proceso de salvación personal. (57) En esto último es donde Jung puso todas sus esperanzas. Ciertamente, concibió una psique transpersonal y objetiva, pero ¿qué tipo de transpersonalidad y objetividad eran éstas? La noción de transpersonalidad fue encerrada en la esfera semántica: se sostuvo que las imágenes arquetipales que ocurren en la psique personal eran de naturaleza transpersonal y que eran parte de la psique objetiva. Sintácticamente, Jung no permitió que su término "transpersonal" se liberara y saliera a lo abierto, hacia una transpersonalidad que fuera en sí misma transpersonal, impersonal, objetiva (en lugar de ser subjetiva-personal): mercurial, la lógica interior de la situación histórica en la que estamos.

Surge la siguiente cuestión: Si tan cerca estuvo de la intuición de que el sujeto [el tema] real de la vida psicológica (y por tanto, el tema de la investigación psicológica) no es el individuo, sino el Mercurius transpersonal, objetivo, o el logos, (58) ¿por qué no pudo liberarse del personalismo y lo miniaturizó? ¿Por qué no pudo salir a lo abierto, al reino donde está el verdadero campo de batalla del alma invisible: el reino del pensamiento, la cultura, el arte, la ciencia, la economía, etc.? ¿Por qué no pudo buscar allí las agitaciones del Mercurius oculto? La respuesta es: Porque entonces hubiera sido necesariamente obvio (y tendría que haberse dejado penetrar por la idea de) que el significado, la adentridad, el mito, habían acabado de una vez y para siempre. Hubiera tendido que entrar sin reservas en la modernidad y aceptar que el hombre ha nacido, y haber huido de cualquier vasija uterina y vestimenta mítica, así como haber permitido que el espíritu escapara de la botella. Pero por supuesto el propósito mismo de su proyecto psicológico era sellar nuevamente el espíritu en la botella, después de su huida (59), y devorar al niño –que ya había nacido–a fin de simular la salus que sólo existe dentro de la ecclesia. Además, tendría que haberse confiado a la lógica verdaderamente (aún sintácticamente) objetiva (impersonal, suprapersonal) de la vida del alma y renunciar al anhelo de un proceso de salvación e individuación personal, subjetivo, con experiencias personales de "significado". Quería tener significado, poseerlo inmediatamente. Después de todo, éste era un proyecto de salvación que iba en contra de los hechos mismos. De modo que en ambos casos, su movimiento psicologista era consistente e indispensable.

Tercero, la nueva duplicidad de campos de batalla va de la mano con una disociación estructuralmente "neurótica"; el foro público, con todos los desarrollos filosóficos, artísticos, y también culturales, sociales, políticos, es el lugar donde de hecho está la acción –pero (para Jung) cuenta como "nada, salvo", mera sustancia "egoica", en último análisis como un lugar de engaño y locura (véase la frase "extraviados por nuestra propia locura"); el campo de batalla privado de los procesos en el inconsciente, es el lugar donde ahora supuestamente se ha instalado el numen y donde se deciden las cuestiones últimas, donde se realizaría el opus magnum –pero es irrelevante en el mundo real: nadie se preocupa o advierte nada de ello (excepto quizás, unos pocos junguianos embelesados y sus pacientes).

Continúa

Giegerich: negación y dialéctica

No hace mucho tiempo un amigo psiquiatra que vive fuera de España  me consultó por correo electrónico acerca de dos puntos del pensamiento de Giegerich que le resultaban oscuros: el tema de la negación, y la cuestión de la dialéctica. Publico a continuación parte de mi respuesta a su pregunta, porque probablemente ayuden a otros a penetrar en la lógica de una psicología tan audaz como profunda:

“Reconocerás que es más fácil preguntar que responder; y además, como suelo decirles a mis estudiantes, el hecho de poder formular una pregunta no implica que se esté preparado para recibir una respuesta. Esto proviene de algún cuento zen, pero es muy razonable.

No creo que para entender a Giegerich (es decir, a su pensamiento) haya que entender a Corbin sino más bien, y principalmente, hay que conocer bastante a fondo la obra de Hillman (y ésta sí implica leer algo de Corbin) y más aún la de Jung. Fuera de la tradición analítica, también es conveniente conocer el pensamiento de Hegel.

La preparación para recibir respuestas, cuando se trata de un pensamiento tan transparente y, sin embargo, tan arduo, como el de Giegerich, consiste ante todo en la disponibilidad a renunciar a los propios dogmas y convicciones y estar abierto a un real deseo de conocimiento (y no de confirmación de lo que de antemano uno piensa o siente o quiere o defiende).

Por lo que toca a tus preguntas, vamos por partes. Primero la pregunta respecto a lo "negativo".

Negatividad significa en Giegerich lo opuesto a positividad o positivismo o a "hecho positivo" (= hecho empírico, verificable, certificable, real-ahí-afuera es decir: afuera-del-mundo-puramente-lógico, hecho al que puede uno referirse con enunciados "ónticos" o que se pueden señalar con el índice: esta casa, este sentimiento, esta situación, esta persona, esta neurona, este conjunto de neuronas, esta familia, etc. etc. Lo psíquico -este sentimiento, esta emoción, esta reacción, etc.- está tan "fuera" de lo lógico y es tan "positivo" como lo físico.)

Lo "positivo" es lo existente como ente y por tanto percibible y/o sometible a experimentación científica. Lo positivo tiene así caracter "sustancial"

Lo negativo es justamente lo que no existe como ente ni como sustancia (pero no por ello deja de ser real) y por tanto no puede ser directamente verificable, sometible a prueba de laboratorio o apuntable con el índice del sentido común como si fuera una cosa determinada o un conjunto de cosas determinadas)

Giegerich escribe: "Por lo que respecta a positivo y negativo, acaso la idea siguiente pueda poner a la gente en el camino adecuado. En contraste con los seres vivientes o los organismos, es decir, plantas, animales, gente, que tienen una existencia positiva, la "vida" no tiene una existencia positiva; no es una entidad, no es una cosa. No se puede verla ni tocarla ni demostrarla. Existe sólo EN los seres vivos, pero no es idéntica con ellos, porque estos seres pueden morir, es decir, perder su vida. Es (lógicamente) absoluto-negativa: absolutamente negativa, por que no es SIMPLEMENTE nada (antes bien, es una realidad poderosa, sólo que no "positiva"). Se tiene que tener cuidado con no "positivizar" lo que es lógicamente negativo"

Supongo que ese texto te ayudará.

Lo positivo trata así sólo con asuntos de hechos y experiencia (experimentación) y no con lo especulativo y lo teórico. Hechos y experimentos pueden ser explorados por las ciencias positivas. La calificación de "lógico", empero, como en "lógicamente positivo" (o "lógicamente negativo") añade una idea adicional: que las diferentes dimensiones de la realidad se aprehenden diferentemente, y constituyen formas diferentes de verdad, que de este modo son "lógicamente" diferentes.

Otro ejemplo: hablar de lo interior como "lo opuesto" (lo "otro") de lo exterior, es una negación "relativa" (relativa justamente a ese otro). Por ejemplo, el "interior" de esta casa estaría así "contenido" por su exterior. Ese interior es relativo a (y dependiente de, y además en el mismo plano que) lo exterior. Efectivamente, ambos son concebido "espacialmente" y en mutua relación. Y se convierten el uno en otro, como en una tiza: si veo la tiza desde fuera, entonces tiene un dentro. Pero si la parto para ver el "dentro", este dentro se ha vuelto "fuera". Si estoy "dentro" de la casa, entonces su afuera es la calle. Pero si estoy "en" la calle, entonces su "afuera" es dentro de la casa, etc.  En cambio si hablo de una interioridad que no tiene exterioridad alguna, como cuando hablo de ir "más adentro" del argumento, entrar más a fondo en las razones, entonces esta interioridad (lógica) no es la interioridad de ninguna exterioridad (espacial) y es una interioridad absoluta. 

Segundo tema: la dialéctica.

Dialéctica proviene de dia-logos, y tiene que ver con logos =enunciado, razón, verdad. Ya Platón hablaba de la dialéctica de las Ideas y del filósofo como el dialéctico: el que opera con ideas.

Hegel habló de la dialéctica como un movimiento "lógico" (nunca físico, mecánico, exterior, nunca entre "entes" o cosas, es decir, nunca "positivo" sino puramente negativo) por el cual toda tesis (toda afirmación, toda enunciación, toda pretensión de verdad, por ejemplo una filosofía) contiene interiormente su "negación", no en el sentido de ser meramente su inversión, sino que la afirmación contiene, sin saberlo, lo que aún "no" ha pensado, y cuando esto se explicita (porque previamente estaba implícito e inadvertido), la posición se niega (ojo, no se deja de lado, sino que se cancela pero también se conserva como momento fundamental del proceso) y surge otra filosofía que negando a la anterior, la contiene como aquello a lo que está respondiendo en un nivel distinto, más complejo. A esto Hegel lo llamó "aufhebung" que suele traducirse como superación y Giegerich traduce como "sublación". Es muy semejante a un proceso alquímico donde el estadio anterior de la materia es superado porque el material cambia a una forma más sutil, distinta, que preserva lo esencial pero ya no es el anterior: el perfume de la rosa “abstraído” en forma de unas pocas gotas de aceite "esencial" ya no es la rosa, y sin embargo contiene su aroma esencializado: esencia de rosa. De ahí que Giegerich vea en la alquimia un pensamiento dialéctico hegeliano avant la lettre. Sublación, superación, es algo semejante a la sublimación alquímica (no a la freudiana, ojo, que sin embargo también arrancia de la expresión alquímica), y a mayor "abs-tracción" (=sacar fuera de) como complejidad, procesamiento, sutilización. La esencia de rosas ha sido, en este sentido, "abstraída" de las rosas concretas.

La dialéctica es "pensamiento que se mueve", que se desarrolla por sí mismo, que contiene su propia dinámica -y no que sea movido desde fuera por un sujeto, lo cual sería forzado y no espontáneo, exterior y no interior al enunciado mismo, a la cuestión misma. Esto sería "retórica" y no "lógica", "representación" y no "especulación", en última instancia una forma de pensamiento que re-presenta (IMAGINA, reproduce, capta exteriormente y espacialmente) y no pensamiento que PIENSA, que penetra lógicamente hasta -y es penetrado por- la dinámica misma de la cuestión. El pensamiento dialéctico consiste así en ir (con el entendimiento) "dentro de ", al interior (lógico) de la cosa en cuestión, entrar en su dinámica lógica. Es pura interioridad (interioridad absoluta). La dialéctica por tanto tiene mucho que ver con "hacer consciente" y entrar lógicamente DENTRO del asunto en cuestión. Esto tiene que ver con la definición que da Giegerich de la psicología como "disciplina de la interioridad". Si no se entra DENTRO (no espacialmente, por supuesto, porque el dentro "espacial" es relativo al fuera: no es lógico, es positivo) no hay pensamiento dialéctico ni tampoco psicología.

La noción de "conflicto" o "crisis", que es choque exterior, oposición de fuerzas, no tiene NADA de dialéctico y sí mucho de mecánico y de positividad. Es choque desde "fuera", como el choque entre dos coches. En cambio la noción importante en la dialéctica es la de NEGACIÓN, que es una noción "lógica" y no física. No se puede "negar" un coche, un relámpago, una silla, un hecho natural, etc. Sólo se puede negar alguna "afirmación" es decir: lo que existe en el ámbito del logos, de la mente, de la razón: un enunciado, que aspira a la verdad, que tiene pretensión de verdad, una idea, una hipótesis, una afirmación, una doctrina, un documento del alma, etc. La negación es por tanto una operación lógica, muy parecida a los procesos "alquímicos" (calcinatio, dissolutio, mortificatio, etc.) que operan sobre la materia prima (el punto de partida, la posición en cuestión) permitiendo que ésta asuma formas más sutiles y complejas, dejando atrás (negando, cancelando pero a la vez preservando) sus estadios previos.

La idea junguiana de tensión polar, o incluso de choque, entre opuestos está inspirada por la física, la electrónica. Giegerich dice que es "un pensamiento naturalista, positivista. También el punto de vista de Jung es el de un observador EXTERNO: los dos opuestos son concebidos desde afuera como hechos positivos, como dos cosas o fuerzas físicas. Su interacción dinámica y su resultado, la solución (la "resolución del conflicto"), se conciben por tanto como un ACONTECIMIENTO fáctico, irracional, algo que simplemente pasa de un modo u otro. Jung no intenta entrar dentro del proceso y verlo desde dentro en su consistencia interior (en su consistencia lógica, claro, que no es ni irracional ni azarosa). La imaginación física, externa, se pone más claramente en evidencia cuando Jung imagina la experiencia de los opuestos como si el sujeto estuviese entre un yunque y un martillo, o el desgarramiento en direcciones opuestas.

El pensamiento dialéctico de HEGEL, en oposición, procede desde el punto de vista de la interioridad. La "posición" original no es una cosa ni afín a una cosa, sino lingüística, una proposición, una tesis, una idea, es decir, es visto desde el inicio como algo noético (del nous: intelecto, conocimiento), como perteneciente a la mente. Y el proceso continúa también lingüística y racionalmente mediante negación o contraDICCIÓN y conduce a una consecuencia lógica INHERENTE (no a un acontecimiento irracional como el resultado de un conflicto entre fuerzas naturales). Usando como imagen el hecho de que los libros pueden usarse para dos tipos de objetivos fundamentalmente diferentes, es decir: o bien para apretar el papel con cola, o como apoyo bajo una mesa o silla para estabilizarlas, como un arma para arrojar a la cabeza de alguien, etc., o para LEER, en otras palabras, O BIEN como objeto muerto O BIEN como una puerta al mundo mental, la idea de Jung de la confrontación de los opuestos puede compararse con el choque de dos libros cerrados, mientras que el procedimiento dialéctico opera con un libro abierto, es decir, con las ideas que son su contenido, ideas que evocan consecuentemente una contradicción, y así origina un nuevo libro como respuesta, y así sucesivamente" (Dialectics & Analytycal Psychology, pp.7 y ss.)

Todo esto, por supuesto, está incluido en mi curso actual sobre Giegerich, que puede escucharse on-line, creo que lo explico en las primeras clases, digamos la cuarta o la quinta.

Espero haberte sido de ayuda

Enrique”

La ausencia de pensamiento crítico en psicología

Cliff Bostock, en su artículo de 1999 titulado “James Hillman: el fundador de la psicología arquetipal discute a Jung y a Freud” (1) cuenta cómo, a la pregunta sobre qué ocurre cuando (en psicología) no hay suficiente énfasis en el pensamiento crítico, Hillman respondió:

“Por supuesto, eso es exactamente lo que le ha ocurrido a muchos junguianos. Han perdido la capacidad o la buena voluntad para pensar críticamente. Sólo leen cuentos de hadas. ¡Todo es tan malditamente interno! Esto puede verse especialmente en el modo en que la cultura popular llegó a entender a Jung. Todo se literaliza. Todo es acerca de mi vida interna”

Ése es el Hillman el que inspira el pensamiento sumamente crítico de Wolfgang Giegerich, del mismo modo que hay un(a vertiente del pensamiento de) Jung que inspira a Hillman o a Giegerich. Es el Jung que insiste en la “realidad -es decir: objetividad- del alma”, en que el hombre está en el alma y no el alma en el hombre, en que la imaginación crea diariamente la realidad o que la imagen de la fantasía tiene en sí todo lo que necesita,. Pero hay también otras vertientes de la obra junguiana que han facilitado esa carencia de pensamiento crítico (=dogmatismo), un aura mística y devocional de credo -y de secta-, una penosa confusión entre psicología y espiritualidad, y la versión "pop" del junguianismo -así como puede hablarse también de una versión “pop” de la psicología arquetipal (2)

Hillman y Miller insistieron con frecuencia en que lo que necesita terapia son las ideas y no las personas.

Sin embargo vivimos embargados en una ola de personalismo, de intimismo, de infantilismo (tanto en el sentido de un pensamiento deficiente y poco crítico, como en el de una fascinación por la infancia y la temática familiar) y de abrumador sentimentalismo que puede verse no sólo en todas aquellas corrientes que exaltan al “niño interior” o la “experiencia corporal”, sino también en terapias o pseudo-terapias como la de las contelaciones familiares, el eneagrama, la Gestalt y afines. Todo ello puede caracterizarse como la huida ante el pensamiento.

Notas

(1) Cliff Bostock: “James Hillman: The founder of archetypal psychology discusses Jung and Freud”, publicado originalmente en la columna “Paradigm” de “Creative Loafling”, Atlanta, 4 abril 1999. Puede consultarse online picando aquí

(2) En cambio será realmente muy difícil que pueda darse una versión “pop” del riguroso pensamiento de Wolfgang Giegerich, justamente porque este pensamiento no confraterniza ni con el sentido común ni con el mero pensamiento asociativo, sino que requiere un verdadero esfuerzo que desanima desde el primer momento al que no está preparado intelectualmente y es lo suficientemente perezoso como para no afrontar intelectualmente el desafío. Esto está bastante precisado en “El cómo del pensamiento psicológico”, extraído de la obra de Giegerich: La Vida Lógica del Alma.

El fin del significado y el nacimiento del hombre (III)

Continuación del artículo de Wolfgang Giegerich “El final del significado y el nacimiento del hombre” traducido por Ale Bica, y cuya anterior sección también se ha publicado en este blog.

10. La Lógica y la Génesis de la Psicología de C.G. Jung a la Luz de la Cuestión del Significado.

El Problema tal como se le Presentó a Jung y su Solución, o la Devoración Saturnina.

La experiencia de raíz de Jung era que el hombre moderno, tanto en el sentido literal como en el sentido figurativo más amplio, está extra ecclesiam: "ya no más protegido", "ya no más en el consensus gentium", "ya no más en la falda de una Madre Omni-compasiva. Uno está solo" (Jung, 1939, § 632). Ya no tenemos ningún mito. Un aumento irreversible en la conciencia del hombre ha vuelto independiente a la conciencia. (35) Ha nacido fuera de su contenimiento en el significado.

Esta experiencia fue su versión particular de una experiencia compartida por todos los grandes pensadores del siglo XIX, que habían descrito la misma ruptura histórica en otros términos: como alienación, nihilismo, pérdida de fe, etc.

Jung se daba perfectamente cuenta de que éste estado de cosas, la pérdida de significado, era el rasgo históricamente característico del mundo moderno: "Este es un problema nuevo. Todas las eras antes de nosotros creyeron en los dioses de una forma u otra." El "empobrecimiento del simbolismo"  "no tiene precedentes" (Jung, 1954a, § 50). "Hemos alcanzado un significativo punto de inflexión de las eras" (Jaffé, 1989, p. 334).

Al igual que los otros pensadores del siglo XIX antes que él que habían experimentado esta pérdida o rotura, Jung también la encontró intolerable y quiso superarla. A sus ojos, la vida después del final del significado y del nacimiento del hombre, en el fondo "es una vida total y grotescamente banal, totalmente pobre, sin sentido, sin dirección en absoluto" (Jung, 1939, §630). (36) Por lo tanto, la tarea que la vida le propuso consistía en restablecer el significado, "la vida simbólica". Su proyecto tenía que ser–aquí uso parte de una formulación que empleó al citar la descripción que Freud hizo de su propia preocupación,–"levantar una barricada infranqueable contra la marea negra" (Jaffé, 1989, p. 150) de la falta de mitos. Y así tiene sentido que más tarde en su vida, pudiera declarar que "el principal interés de mi obra no se relaciona con el tratamiento de la neurosis, sino más bien con el acercamiento a lo numinoso" (Jung, 1973a, p. 377, a Martin, 20 de agosto de 1945).

Pero, ¿cómo puede uno restablecer algo que se ha perdido? Los predecesores de Jung, los pensadores del siglo XIX, Feuerbach, Kierkegaard, Marx, Nietzsche, habían ofrecido varias promesas utópicas o esperanzas. Ninguna de estas promesas había tenido el suficiente poder de convicción como para ligar de manera permanente la mente colectiva y, sobre todo después del colapso de Nietzsche al darse cuenta de que sus expectativas no podían ni se volverían verdad, las lecciones del siglo XIX acerca de la insostenibilidad de las utopías se habían aprendido. Eran demasiado aéreas, demasiado exaltadas, demasiado especulativas (en el sentido despectivo). Los pensadores del siglo XX ya no fueron más utopistas. El pensamiento utópico, entre tanto, se había hundido hasta el nivel de la ideología política y de la política pura y dura. También para Jung la solución utopica no era viable. Al venir después de Nietzsche y de su estilo exaltado, pretensioso, Jung, a la manera típica del comienzo del siglo XX, quería ahora una solución basada en la ciencia sobria y sólida, empíricamente verificable. La actitud de Jung decididamente anti-utópica se pone de manifiesto de manera más clara en su programáica declaración: "Algunos buscan la gratificación del deseo y otros la satisfacción del poder, y sin embargo hay otros que quieren ver el mundo tal como es y dejar las cosas en paz. No queremos cambiar nada. El mundo está bien tal como es." (Jung, 1935a, § 278).

Jung no podía simplemente revivir el pasado. "No podemos hacer que la rueda gire hacia atrás; no podemos regresar a un simbolismo que ya se ha ido" (Jung, 1939, § 632). "La rueda de la historia no puede girar hacia atrás. Incluso el mismo emperador Augusto con todo su poder no pudo lograr sus intentos de restauración de un estado original" (Jung, 1973b, p. 226, a Pater Lucas Menz, 22 de febrero de 1955).

El presente era inaceptable; esperar una salvación del futuro insostenible; una restauración de un estado original imposible. La cuarta posibilidad, una relación histórica reflexiva, rota, con los tesoros espirituales del pasado, era para Jung, absolutamente insuficiente: "Al final, cavamos buscando la sabiduría de todas las épocas y de todos los pueblos para sólo encontrar finalmente que lo más querido y lo más valioso para nosotros ya se ha dicho en el lenguaje más soberbio. Como niños codiciosos extendemos nuestras manos y pensamos que si tan sólo pudiéramos cogerlo, podríamos también poseerlo. Pero lo que poseemos ya no es válido" (Jung, 1954a, § 31). Jung, era "codicioso", quería poseer como poseen los niños, con "validez", es decir, con el sentido de unidad inmediata, sin ruptura y de adentridad con lo que uno posee: "Mi condición psicológica quiere algo distinto. Debo tener una situación en la que aquella cosa se vuelva una vez más verdad" (Jung, 1939, § 632). (37) Jung insistió en el significado como una realidad presente, inmediata, como un "Urerfahrung" o "Urerlebnis" numinosos (experiencia originaria o primordial, directamente desde la fuente, no mediada, ni por la tradición, ni por el conocimiento histórico, ni distorsionada por las reflexión y la elaboración consciente), ¡"Urerfahrung" aquí y ahora! No sólo los significados de los tiempos antiguos contemplados en Mnemosyne.

¿Cómo puede volverse no-nata nuevamente la conciencia, una vez que ha nacido de la adentridad en el significado, y su nacimiento irreversible se ha vuelto plenamente consciente? ¿Cómo puede esa cosa esencial, volverse verdad una vez más, si uno no tiene ya la opción de un movimiento progresivo hacia esperanzas utópicas, ni un movimiento hacia atrás al pasado, y si además uno se encuentra comprometido sin remisión con la prueba empírica? Hay sólo una solución: irse al interior, trabajar con la distinción o con la escisión entre exterior e interior. Adentro y afuera no son opuestos como derecha e izquierda, que están el uno al lado del otro. El uno en este caso está dentro del otro que lo contiene. Ya en un nivel abstracto formal, lo interior proporciona adentridad.

Por lo tanto, a fin de establecer la división entre adentro y afuera, se tuvo que enseñar a la conciencia a ser su propio Kronos-Saturno. En la unión personal, la conciencia tenía que ser a la vez Kronos (envolviendo desde afuera) y el niño recién nacido que le parió Rhea y que él devoró (contenido adentro). La conciencia tenía que disociarse, por un lado en la conciencia moderna adulta que se daba cuenta y aceptaba su irrevocable nacimiento, y por el otro lado, dentro de sí misma como el niño recién nacido, el bebé inocente antes de darse cuenta de su nacimiento, y de ser cegado por la reflexividad de la modernidad.

Esta es una segunda división, la escisión entre el contenido sustancial y la forma lógica, o más concretamente, la disociación entre la forma abstracta de la conciencia (su capacidad de reflexión racional, la mente científica, el observador empírico, hablando alquímicamente, el vas, la retorta) por un lado, y por el otro, los contenidos tradicionales de la conciencia igualmente abstraídos, separados (contenidos míticos, imaginales, metafísicos). Como la conciencia plenamente nacida, abstracta-formal, fue Kronos quién se devoró a sí mismo (a su contenido) como el recién nacido. Estos contenidos eran recién nacidos porque ya no eran más los contenidos originales firmemente incrustrados en, y propiedad de, una tradición viviente religiosa o metafísica. Eran los contenidos ya liberados de la Madre Iglesia o de la tradición Occidental de la metafísica, que es por lo cual Jung los llamó "autónomos", "espontáneos", y  hechos de la naturaleza: eran contenidos que flotaban libremente, contingentes. El corte con la tradición había ocurrido. Las imágenes y las ideas (o cómo diría Jung las "imágenes arquetipales" o lo que la psicología arquetipal llamará "lo imaginal") eran ya, la versión moderna, abstraída, desarraigada, de los contenidos tradicionales e históricos ("Urerfahrung" y "arque-tipos": como llegados directamente del cielo), a semejanza de los altares en los museos, que son versiones modernas abstraídas de los mismos altares en las iglesias originales e incrustados en un culto viviente.

Este acto es la invención y la fabricación de "lo interior" y "lo inconsciente." La conciencia existe ahora dos veces, una vez como "el ego" o la conciencia en el sentido más estrecho (la mente racionalista moderna como mera forma o vasija o función) y por el otro como "lo inconsciente" (como un tesoro de imágenes sustanciales). Por haber sido devorada y desprovista así de la posibilidad de participar en la práctica del trabajo de la conciencia (reflexión, examen racional, que es esencialmente público), la consciencia devorada es ipso facto inconsciente, mientras que la mente devoradora, ciertamente es conciencia pero en el sentido más estrecho, sólo como una forma vacía, totalmente divorciada de los contenidos que podría contener y en principio se ve liberada de cualquier responsabilidad intelectual por las imágenes inconscientes. La mente consciente es, sólo el recipiente pasivo de las imágenes del inconsciente. "Simplemente tenemos que escuchar lo que la psique nos dice espontáneamente. . . . Dilo otra vez tan bien como puedas. . . . ¿Qué es el gran Sueño? Consiste en los muchos pequeños sueños y en los muchos actos de humildad y de sumisión a sus señales" (Jung, 1973b, p. 591, a Sir Herbert Read, 2 de septiembre de 1960).

Lo interior no es utópico, porque, por ejemplo, en la forma de sueños, sea "ahora" inmediato y accesible a la observación empírica. Pero siendo "ahora", sin embargo, no es idéntico con presente moderno real, el mundo público de hoy, porque ha sido puesto en contraposición con ese presente. Está listo para ser la recolección del pasado como una realidad presente (simulada)–una realidad presente, que sin embargo, es tan simulada y por definición tan inconsciente que secretamente está en el estadio lógico de "pasado".

He comparado los contenidos devorados con piezas en un museo. Pero, por supuesto, lo inconsciente no debe ser concebido como un museo. El museo es, por así decirlo, la Mnemosyne institucionalizada y objetivada. Es la expresión de la relación histórica con la riqueza y la sabiduría de todas las eras y todos los pueblos. No podemos tender nuestras manos y esperar coger y poseer los objetos que se exhiben: ya el mismo cristal de las vitrinas o en frente de los cuadros, nos hace conscientes de manera muy literal de la distancia lógica, insuperable, entre nosotros y ellos. Sólo devorándolos, interiorizando los contenidos de las tradiciones anteriores dentro de "nosotros" como si fuera nuestro inconsciente, podría "aquella cosa ser otra vez verdad" sin tener que, o bien huir a un futuro utópico, o tener que tratar de girar hacia atrás la rueda. Sólo tragándoselos, uno puede obtener un significado (adentridad) como una realidad presente (una así llamada "Urerfahrung"), en las condiciones de haber perdido irreparablemente la propia adentridad. Sólo devorándolos se puede crear la impresión de que las imágenes que emergen del interior son naturaleza  prístina, absolutamente espontánea y pura, y que nuestra experiencia de ellas emerge directamente de la fuente. (38) Pues, la devoración Saturnina no es sino, la creación de un estado de no-natez secundaria para los hijos de Saturno, después del hecho de que ya han nacido y también su congelamiento en un estado embrionario, a fin de impedir que se vuelvan parte de la vida pública intelectual. De manera semejante, los contenidos imaginales han sido ya liberados de la religión y de la metafísica; pero al confinarlos en el inconsciente, de una vez y para siempre se les impide "crecer": salir fuera y tomar parte en la vida pública e intelectual, y a la vez, ser afectados por sus transformaciones. En cambio, por un lado el intelecto tiene que tomarlos como hechos indiscutibles de la naturaleza, no como su propiedad y sus producciones, ni por el otro lado, como algo de lo cual se pueda dar plena razón.

Kronos como padre crea un útero secundario e innatural para los niños ya nacidos. La invención del inconsciente es de modo semejante el artificio como la conciencia moderna en tanto que forma abstracta puede utilizarse a fin de servir como matriz protectora para el conocimiento tradicional e imitar a la vez un sentido de adentridad.

Jung, por supuesto, no podía darse plenamente cuenta del hecho de que el origen lógico de su "inconsciente colectivo" era un acto estratégico de escisión y devoración lógica. Después de todo, si hubiera sido consciente de ello, no habría creído en el inconsciente colectivo. Sin embargo, no se le escapó que lo inconsciente es un resultado, el resultado de minimizar y reducir, a la vez que internalizar y privatizar los contenidos de lo que anteriormente habían sido conocimiento público tradicional, del mito, de la religión y de la metafísica. Esto se hace visible al menos indirectamente en citas como las siguientes. "Desde que cayeron las estrellas del cielo, y nuestros símbolos supremos han empalidecido, una vida secreta impera en lo inconsciente. Por esta razón, es que hoy tenemos una psicología y por eso es que hoy hablamos del inconsciente." (Jung, 1954a, § 50). "Cuando nuestro patrimonio natural se ha desperdiciado, entonces también el espíritu, como dice Heráclito, ha descendido de sus ardientes alturas. Pero cuando el espíritu se vuelve pesado, se transforma en agua. Somos "niños de una era en la que el espíritu ya no está más arriba, sino abajo, y ya no es más de fuego, sino de agua"(ibíd. § 32). (39) "La grieta en el mundo metafísico lentamente ha emergido a la conciencia como una escisión en la psique humana, y la lucha entre la luz y la oscuridad ahora se traslada al campo de batalla interior" (Jung, 1948b, § 293). (40) El trabajo del psicoterapeuta "se logra en una esfera en la cual los númenes se han asentado [o inmigrado] sólo recientemente y a la cual se a trasladado el peso entero de los problemas de la humanidad [Menschheitsproblematik]" (Jung, 1946b, § 449). (41)

Sacrificio del Intelecto y la Exclusión del Problema de la Forma

La imagen de las estrellas caídas es sumamente reveladora. Habiendo sido las estrellas, en un tiempo visibles para todos y objetos de veneración pública y de una conciencia que mira hacia arriba, de la cual el intelecto no necesitaba avergonzarse, ahora, se encuentra con que han zozobrado y han sido sepultadas lógicamente en el inconsciente, adentro y fundamentalmente inconscientes, no admisible para el pensamiento público y ya no bajo la obligación de ser tema de un lógon didónai (dar cuentas racional). El intelecto no debe tocarlas. "No debes permitir que tu razón juegue con" ellas, dice Jung (1939, § 617), con una formulación que traiciona la total inmunización de estos contenidos desde el punto de vista del otro lado, el del intelecto, porque el intelecto se devalúa a "nuestro intelecto juguetón" (ibíd.) y así, per definitionem, es declarado incompetente en cuestiones del significado superior: "Nuestro intelecto es absolutamente incapaz de comprender estas cosas" (ibíd.). Sin duda hay un tipo de intelecto que es incapaz de hacer justicia a tales cosas, un pensamiento positivista, racionalista y utilitario. Pero ¿por qué Jung se limita a este sentido tan estrecho de "intelecto"? Esto no sería de ningún modo necesario. Es su elección. Por lo tanto, a pesar de la forma en la que su frase está presentada, no se tiene que confundirla por un inocente enunciado de un hecho, una mera observación. Se trata más bien de un rechazo o una prohibición: "¡No tocar los símbolos con el intelecto! ¡El intelecto por principio ha de excluirse!" Puesto que el inconsciente en el sentido de Jung es el reino de los símbolos y de las imágenes arquetipales y ha sido declarado más allá de los límites del intelecto, la noción de lo inconsciente es en sí misma un sacrificium intellectus, pues tiene el reverso de que el intelecto tiene que permanecer fundamentalmente ciego con respecto a estas verdades arquetipales, por mucho que pueda, o se suponga que pueda, tomar nota de ellas como hechos. Es precisamente su carácter de hecho lo que garantiza la esencial ceguera, impotencia, e inmunidad del intelecto con respecto a ellas. El intelecto no debe entrar en ellas pensando. Esto significa que en última instancia, la conciencia ha de ser en sí, inconsciente: ambos lados del par de opuestos, la conciencia y lo inconsciente, son juntos lo inconsciente.

La última frase citada acerca de la absoluta impotencia del intelecto respecto a los rituales y a los símbolos aparece en el siguiente contexto: "La triste verdad es que ya no lo entendemos [el secreto de la virginidad y la concepción virginal]. Pero, sabe usted, en los siglos pasados, el hombre no necesitaba ese tipo de entendimiento intelectual. Estamos orgullosos de ello; pero no es nada por lo que estar orgullosos. Nuestro intelecto es absolutamente incapaz de entender estas cosas. No estamos lo suficientemente avanzados psicológicamente para entender la verdad, la extraordinaria verdad, del ritual y del dogma". ¿Qué nos cuenta esta afirmación? Primero Jung dice que ya no entendemos tales secretos, lo cual implica que en los tiempos pasados eran entendidos. Pero luego, se da cuenta de que antes, cuando el dogma y el ritual estaban aún vivos, no hubo necesidad de entenderlos en absoluto. Ya hemos oído decir a Jung que en las sociedades primitivas las personas sólo sabían lo que hacían, pero no sabían qué era lo que estaban haciendo: "No ven significado en sus acciones (rituales). . . . las cosas se hacían generalmente primero. . . y sólo mucho tiempo después alguien hacía alguna pregunta sobre ellas. "El entendimiento no era sencillamente necesario en el estadio ritualista de la conciencia. La necesidad de un entendimiento intelectual sólo surgió mucho más tarde, pero particularmente en los tiempos modernos. Surgió debido a la emergencia de la conciencia de su estado previo de adentridad y a la vez es síntoma de este cambio. Era una firme convicción de Jung que el hombre moderno necesitaba entender. (42) Después de todo, Jung conocía esta necesidad desde su propia juventud. Cuando estaba en clases de confirmación, el catecismo le aburría terriblemente, excepto el parágrafo acerca de la Santísima Trinidad. Nos cuenta cuán impacientemente aguardaba el momento en que se le explicara este tema y cuán terriblemente decepcionado se encontró cuando su padre, el ministro, dijo que iban a saltarse esta sección porque ni él comprendía nada acerca de eso (Jung, 1954a , § 30; Jaffé, 1989, p. 52ff.).

En tanto que Jung sintió que "no estamos lo suficientemente avanzados psicológicamente para entender la verdad. . . del ritual y el dogma", uno habría esperado que Jung hubiera tenido el deseo de hacer avanzar nuestro intelecto para que lentamente pudiera ser capaz de entender. En cambio excluyó sistemáticamente el intelecto. En tanto que excluido, también fue inmunizado. No debía temer verse afectado en su propia forma lógica por los contenidos inconscientes de los que se hacía consciente. Tenemos aquí una escisión estructuralmente neurótica: el intelecto y los contenidos son puestos de tal modo que no se afectan ni se infectan el uno al otro.

Así, la noción de "lo inconsciente" no significa realmente un reino, una región, o un agente en la psique. Es primariamente una etiqueta que declara que los contenidos a los que se aplica son fundamentalmente tabú, intocables: inaccesibles al conocimiento consciente y a la penetración intelectual. Esta etiqueta los pone en un estado lógico peculiar, el estado de irrevocable in-conciencia. Levanta una barrera insuperable, es decir, lógica. Ciertamente, se permite a la conciencia mirar a los "contenidos del inconsciente" a través del cristal protector de aislamiento lógico en la que ahora se encuentran confinados, incluso está permitido usar el método de "amplificación" y la comparación morfológica entre un contenido y otro, en otras palabras, se permite saber que (los hechos, la fenomenología) son, pero está absolutamente prohibido saber qué son. Esta barrera no sólo no se advierte debido a nuestra experiencia emocional subjetiva, nuestro impacto afectivo por su numinosidad, sino que, al igual que nuestra empatía y compasión por un enfermo en un cuarto de aislamiento, simula una proximidad inmediata que pareciera penetrar a través del cristal, pero que no puede prescindir de él.

Esta escisión, para ser posible, requiere una escisión tácita más profunda: la escisión entre la semántica y sintaxis, entre el contenido y la forma lógica. Lo que Jung realmente excluyó, fue el nivel de la forma. Semantizó tanto los contenido inconscientes como a la conciencia (el intelecto). (43) Sólo porque la cuestión de la forma lógica fue sistemáticamente excluida, los dos lados de la oposición de Jung, el intelecto consciente y las imágenes inconscientes, pudieron inmunizarse el uno contra el otro exitosamente (es decir, pudo ocurrir en primer lugar la devoración del uno por el otro). Sólo podía ocurrir una infección (ya sea unidireccional o mutua) en el nivel de la forma. Es ahí donde (y como) los dos podrían tocarse. Habiéndose eliminado para siempre el problema de la forma o de la sintaxis, las dos partes quedaron a salvo (donde "a salvo" también significa fundamentalmente inconsciente). Debido a esta semantización la conciencia se limita sistemáticamente a saber "que", y se ciega al "qué", porque el "qué" no sería sino la lógica del fenómeno. En última instancia, la exclusión del nivel de la forma está a la base de la noción junguiana de lo inconsciente, y es lo que vuelve inconsciente a toda su "psicología del inconsciente" (como a Jung le gustaba llamarla). La frase "... de lo inconsciente" es aquí, malgré lui, un genetivus objectivus y subjectivus.

En el pasaje en el que Jung dijo que no podía volver a la Iglesia Católica y que no podía experimentar el milagro de la Misa porque sabía demasiado sobre ello, continuó diciendo: "Sé que es la verdad, pero es la verdad en una forma en la que ya no lo puedo aceptar. Ya no puedo más decir 'Esto es el sacrificio de Cristo' y verlo. No puedo. Ya no es más verdad para mí; no expresa mi condición psicológica. Mi condición psicológica quiere algo más. Debo tener una situación en la cual esa cosa se vuelva verdadera una vez más. Necesito una nueva forma" (Jung, 1939, § 632, la cursiva es mía). Aquí, Jung chocó con el problema de la forma lógica, de la sintaxis contra la semántica. Semánticamente, el milagro de la misa todavía era la verdad para él; pero la historia le había catapultado a una nueva situación, de modo que su "condición psicológica" resultante exigía también una correspondiente forma nueva para los contenidos metafísicos tradicionales. Y aquí vemos que la nueva forma era para él la versión privatizada, interiorizada, psicologizada, del previo conocimiento mítico y metafísico. Sólo en tanto que psicologizados, (es decir, transformados en algo psíquico y no precisamente dejados como algo psicológico), sólo bajo esta "nueva forma", el pasado podía volverse verdad una vez más, el lugar donde "está la verdadera acción" tuvo que ser trasladado al interior del hombre positivizado.

(continúa)

El fin del significado y el nacimiento del hombre (II)

He aquí la continuación de esta sección del artículo de Giegerich, disponible en castellano gracias al esfuerzo de traducción de Ale Bica, y cuya primera parte está publicada aquí:

Crítica del Sentimiento de Pérdida y de Necesidad

Aparte de esta destrucción de la noción de pérdida misma, ¿es realmente la pérdida de significado una pérdida en primer lugar (simplemente en el nivel fenomenológico)? ¿Es una pérdida que me haya ido de la casa de mis padres, de la casa de mi infancia, y haya aprendido a andar sobre mis propios pies? ¿No es quizás una ganancia (y justamente una ganancia tanto cuanto al principio se pudo haber sentido como un perdida)? Uno no tiene que ir tan lejos como San Agustín, que escribió, "Pero quién no retrocedería y enfrentado con la alternativa de: o bien tener que morir o volverse una vez más un niño, no elegiría mejor morir?" (De civitate dei, libro 21, capítulo 14), a fin de estar plenamente convencido de que el paso de la infancia a la edad adulta es una bendición, de que "tiene un sentido" y "es un desarrollo que tiene una coherencia interior" (para decirlo con las palabras con las que Jung [1954a] saludó "el creciente empobrecimiento de los símbolos" [§ 28]).

Esta visión vuelve necesarias para nosotros las siguientes preguntas. ¿Es realmente tan terrible vivir sin un significado superior? ¿bosteza de veras el vacío ante nosotros cuando carecemos de tal significado? Después de todo Homero, Dante, Shakespeare, Goethe, Praxíteles, la Catedral de Chartres, Leonardo da Vinci, Mozart, Platón, Tomas Aquino, Hegel, etc., etc. aún permanecen—riquezas increíbles, inagotables. ¿No son suficientes, y más que suficientes? ¿Y qué hay de la sonrisa de la persona que me adelantó esta mañana por la calle; de los rayos de sol cayendo a través de las hojas en el bosque; de los acontecimientos felices cuando se produce un real encuentro de mentes, de la amistad de un amigo, del amor de la pareja—son acaso todos ellos banales, vacíos, “todo maya comparado con aquella cosa única que es que tu vida sea significativa”, tal como Jung pretendió hacernos creer? (28)

Aquí podemos regresar a la discusión del entendimiento correcto de la expresión “pérdida” y precavernos contra confundir las expresiones “pobreza” por un lado y “metafísicamente desnudo” por el otro. “Pobreza” no se refiere a un estado como el del pobre en los barrios bajos del Tercer Mundo, “desnudez” no se refiere a la condición del mendigo vestido por San Martín. La idea de “pérdida”, adecuadamente  entendida, se refiere exclusivamente a la pérdida de un exceso, de una pretenciosa auto-inflación, de ir por ahí dándose aires, pero no a la pérdida de sustancia. Por eso no puedo estar de acuerdo con Jung cuando afirma que no somos los legítimos herederos de la simbología Cristiana, porque la hemos “despilfarrado” (Jung, 1954a, § 28). Por supuesto que somos los legítimos herederos de nuestra herencia Cristiana y de toda nuestra tradición cultural Occidental. La pérdida que ha ocurrido no es la pérdida de la sustancia del Cristianismo o de la metafísica, sino tan sólo de su “validez” (para usar las palabras de Jung, véase más adelante, cita de Jung, 1954a, § 31), de su aura numinosa, es decir, su pérdida en tanto que realidad presente e inmediatez. No hemos madurado más allá de nuestra herencia, sino más allá de la inmediatez de su “posesión”, de nuestro sentimiento de ser inmediatamente idénticos con ella. Hemos perdido la posibilidad de pavonearnos como si fuera nuestra verdadera vestidura: de pensar que somos ella o que ella es nosotros. Solamente hemos perdido esta pomposidad. Todo lo demás sigue ahí. Sólo que nos hemos dado cuenta de ello, y ya no sólo sabemos que hay una herencia, sino que sabemos en qué consiste esa herencia. 

De manera semejante, la “ilimitada soledad del hombre” es sólo el análogo (metafísico) de la soledad (empírica) del individuo que ha dejado la casa de sus padres para andar sobre sus propios pies. Como tal, es la condición previa de la camaradería humana, de la amistad y del amor.

No hay necesidad de “significado”, del estado de adentridad, del mito o de la religión como realidad presentes. Por el contrario, ahora que los dioses se han vuelto recuerdos, podemos dedicarnos libremente a todas las riquezas de Mnemosyne sin tener que contener nuestro aliento con respeto y admiración. Permítaseme citar sólo un ejemplo como ilustración. En tanto que la Biblia tenía el estatus de un libro sagrado, uno no podía leerlo libremente por su propia cuenta. Tenía para con nosotros una exigencia metafísica absoluta de sumisión y adoración. Uno debía contener el aliento al aproximarse a ella. Había siempre una atmósfera de un "debiera" que nos envolvía por todos lados. Así, resultaba lógicamente (no necesariamente de hecho) intimidante, y suprimía cualquier curiosidad natural que se despertase espontáneamente para la persona empírica real. ¡Qué alivio cuando se descubre que la Biblia es un libro histórico, un documento en la historia del alma o la mente humana! Ahora puede ser fascinante leerlo y también puede estimular el interés en un estudio serio, pero sólo porque ha sido desacralizado y desmitificado. Sólo está abierto a nuestro genuino interés personal (en contraposición con la obligación impuesta de tener que venerarlo) aquello que en principio se tolera que guste o disguste, se encuentre interesante o aburrido, sabio o estúpido. Este es el don del sentido de la historia.

Por el contrario, si hoy la Biblia todavía se ofrece como Sagrada Escritura o,  en general, si se predica la religión como una realidad presente y se presentan los mitos y los símbolos como presencias numinosas, entonces tienen necesariamente que volverse bienes de consumo, porque ahora se pretende que proporcionen experiencias de sentimiento particulares o perspectivas ideológicas que, aunque ocurren dentro del estadio general de la conciencia moderna que ha emergido de la adentridad, se espera sin embargo que simulen el sentido previo de adentridad que precisamente ha sido superado.

Se puede ciertamente estar de acuerdo con Jung, cuando afirma que “la falta de significado inhibe la plenitud de la vida y es por lo tanto equivalente a la enfermedad” (Jaffé, 1989, p. 340), siempre que uno entienda adecuadamente esta frase, leyéndola con detalle y posiblemente en contra de la intención de Jung. El sentimiento de que debiera haber un significado superior de la vida que está ausente, es la enfermedad. (29) Pero no es ésto lo que la frase significa. Más bien, Jung interpreta la ausencia como una pérdida insoportable, y la necesidad de significado como una constante antropológica y, por lo tanto, como autoevidente e inevitable (cuando no es sino una "formación reactiva" en respuesta a la situación moderna). Pero como muestra el ejemplo de la mayor parte de la gente que vive en el mundo moderno, uno puede vivir muy bien sin significado, así como el adulto normal puede vivir muy bien sin sus padres. No es necesario procesar neuróticamente el dejar atrás la casa de los padres.

Además: ¿realmente lo vuelve a uno neurótico la falta de “la cosa única”, el significado? Sostengo aquí que no hay ni un sólo caso dónde la falta de significado en la vida fuera causa de enfermedad. Usando una figura de pensamiento nietzscheana, digo que “es un fallo filológico: uno confunde continuamente la explicación con el texto”. El sufrimiento por la falta de significado y de dirección es “una formulación, no una causa” (Nietzsche, 1956, p. 306ff., # 953) de la neurosis. Es la expresión de una pretensiocidad neurótica, una demanda de pomposidad metafísica. Es el engaño de que la vida sólo es vida si, como en las carreras de perros, hay la salchicha o algo que perseguir sin nunca poder alcanzarla. Por lo tanto una persona que busca esa cosa única preciosa, el significado, “es como una bestia sobre un suelo desnudo obligado a girar en círculo por un espíritu maligno, mientras a su alrededor hay hermosos prados verdes”.

Jung se negó a ver ésto. Ciertamente, vio el peligro de una búsqueda inútil. Una vez dijo que “en mis muchos viajes he encontrado gente que estaba dando ya su tercer vuelta al mundo—ininterrumpidamente. Sólo viajando, viajando, buscando, buscando.” A una mujer así, Jung le preguntó, “‘¿Para qué? . . . ¿Qué está tratando de hacer con esto?’ Y me sorprendí cuando miré en sus ojos—los ojos de un animal acorralado, cazado. . . . Casi poseída.” Pero luego continúa “¿Y por qué estaba poseída? Porque no vive una vida que haga sentido. La suya es una vida totalmente, grotescamente banal, completamente pobre, sin significado, sin sentido en absoluto. Si muriera hoy, nada habría ocurrido, nada habría desaparecido— porque ella no es nada. Pero si pudiera decir, ‘Soy la hija de la Luna. Cada noche tengo que ayudar a la Luna, mi Madre, a que cruce el horizonte’ —¡ah, entonces sería otra cosa! Entonces estaría viva, entonces su vida haría sentido, y haría sentido en toda su continuidad, y para toda la humanidad” (Jung, 1939, § 630). Y, podríamos añadir, entonces estaría curada.

Lo que Jung no advierte es que la curación que propone es sólo una repetición de esa misma enfermedad que él había diagnosticado correctamente, pero no es una cura en absoluto. Al imitar el modelo del los indios Pueblo, solamente prescribe más de lo mismo: “Hija de la Luna”—ésto está absolutamente fuera del alcance de cualquier mujer moderna; es precisamente una idea que sólo podría originar una búsqueda sin fin e inútil. Así Jung conjura la misma trascendencia, el mismo anhelo, que causa tal búsqueda. La sugerencia de Jung alimenta la aspiración neurótica de esta mujer, su “adicción”. ¿Qué persigue sino vestirse con algún ropaje místico, como en una “fantochada”? (Jung, 1954a, § 27) Su problema consiste en que, en tanto que mujer moderna, no puede de ninguna manera decir algo como lo que Jung ha sugerido, y sin embargo cree que debiera lograrlo; su problema es que, en principio, ya no hay vestiduras míticas que puedan sentarle, pero sin embargo está inconscientemente convencida de que es indispensable tener una. Esta es la trampa neurótica que la transforma en este inútil buscador, el animal cazado, acorralado, que Jung vio en sus ojos.

Una verdadera cura sería moverse en la dirección opuesta. Tendría que hacerla plenamente consciente de que obviamente piensa inconscientemente que ella debiera ser la Hija de la Luna o alguna cosa semejante, y que por eso está viajando desesperadamente, en contínua búsqueda; en otras palabras, que ella—al igual que Jung aquí—trata de resolver su problema en el nivel semántico, a la vez que deja intocado el nivel sintáctico. Un verdadero cambio terapéutico tendría que hacer que se dé cuenta de que su problema es un problema sintáctico o lógico, y confrontarla con la inflación y la exaltación de estas expectativas y demandas inconscientes, que—un poco como el Kitsch—son el resultado de una semántica que no está cubierta por el alcance, la forma, y la sofisticación de la sintaxis. ¿Por qué no va a ser capaz como todo el mundo de encontrar satisfacción, (30) contento, en la vida común? Quizás cultivando su jardín, haciendo sus tareas cotidianas, disfrutando de algunos buenos libros y exposiciones, ayudando a sus vecinos— quizás también y sobre todo, dedicándose a una tarea útil que le permita descubrir y emplear sus capacidades específicas a fin de ser productiva. Todo el mundo puede seguramente encontrar algún área dónde ser productivo de alguna manera. ¿Por qué tiene que hacer tanto alboroto e inadvertidamente darse aires, como si de alguna manera  fuese una reina de incógnito en busca de su corona perdida y del reconocimiento que, según ella, se le debe pero se le niega? ¿Por qué no puede ser su yo común y encontrar el camino hacia la simplicidad de la vida y la simplicidad de ser humana? ¿Por qué no puede entender que no hay nada que buscar, nada que debiera estar en algún otro lugar, ya sea en el futuro o en la trascendencia? ¿Por qué no puede ver que "¡eso es ésto!"? Esta vida suya real contiene todo lo que necesita en su interior. Esta vida de ella aquí y ahora que ya está en marcha es el origen y la circunferencia de toda felicidad, de toda productividad, y de todo cumplimiento posible para ella. No hay nada en absoluto que buscar. Por el contrario, su búsqueda es la huida de su realización. 

Jung no escuchó realmente a los indios Pueblo, cuyo modelo seguía, que le habían dicho -y con lo que había estado de acuerdo de todo corazón-: “¡No hay nada que buscar!” (Jung, 1939, § 630). Realmente no lo hay. Está todo ahí. Este mensaje de los indios Pueblo hubiera encajado perfectamente con el propio consejo de Jung, cuando optó por la pobreza espiritual: “um sich bei einzukehren”, que podríamos traducir ahora, como: “a fin de entrar sin reservas en la propia vida, tal como realmente es” (aunque Jung, como hemos visto tenía otra cosa en mente en ese pasaje: introversión, volverse hacia el inconsciente, volverse hacia los sueños, etc.)

¿Por qué no hay nada que buscar? Porque la realización y la satisfacción, en lugar de ser objetos lejanos de una búsqueda, dependen del grado de la propia dedicación de todo corazón a lo que es (sea lo que fuere) con los propias capacidades productivas específicas (sin importar cuán grandes o pequeñas, o de qué naturaleza sean).

Jung una vez escribió: “La mayor limitación para el hombre es el ‘self’; se manifiesta en la experiencia: ‘¡Soy solamente eso¡’” (Jaffé, 1989, p. 325). (31) ¿No es acaso suficiente? ¿Realmente tengo que ser más de lo que soy? ¿Y necesito realmente las jerarquías supremas de una “existencia simbólica en la cual soy algo más, en la cual estoy cumpliendo mi papel, mi papel como uno de los actores en el drama divino de la vida?” (Jung, 1939, § 628, énfasis mío)

¡Qué presunción! Y opuestamente, qué desprecio por la vida humana común,  dejada a un lado como “grotescamente banal y absolutamente pobre”. En 1959, dos años antes de su muerte, Jung (1973b) escribió acerca de sí mismo: “El viaje de retorno del país-del-cucú-de-las-nubes hacia la realidad duró un largo tiempo. En mi caso, el progreso del peregrino consistió en tener que escalar mil escaleras hasta que pude alcanzar con mi mano el pequeño terrón de arcilla que soy” (p. 19, n. 8). (32) Una frase encantadora. Y sin embargo, mientras se insista en ser “algo más” y desempeñar un “papel como uno de los actores en el drama divino de la vida”, todavía se está psicológicamente (lógicamente) arriba en el país-del-cucú-de-las-nubes, viviendo aún en medio de ideas pomposas. Y la misma formulación que Jung emplea, demuestra que no bajó realmente a tierra. Porque cuando se ha bajado realmente a tierra, no se puede estirar la propia mano hacia al pequeño terrón de arcilla que se es, porque estar abajo significa justamente haber comprendido que uno es, y siempre ha sido, tan sólo uno mismo. Mientras yo quiera estirar mi mano hacia mí mismo, yo como aquél que extiende su mano, creo aún ser algo más y estar por encima del “terrón de arcilla” que con mucha elegancia admito ser. La idea de que tendría que descender y humillarme es ya, en sí, presunción, arrogancia. La noble actitud de humildad es el modo en que se mantiene a raya el simple reconocimiento de que en verdad estoy, y siempre he estado, aquí abajo. No hay nada ni nadie ante quién pudiera rebajarme, porque el así llamado terrón de arcilla ya soy yo mismo.

Por otro lado, la expresión “terrón de arcilla” me coloca demasiado abajo, de modo semejante a como la formulación “grotescamente banal, completamente pobre” desprecia nuestra común existencia terrenal. No soy un terrón de arcilla, sino un ser humano con una mente. El punto de vista implícito desde el cual habla Jung en esta frase es uno muy elevado desde el cual mira hacia abajo, lo cual contradice su mensaje explícito de que él ha descendido a tierra.

En la parte “Retrospectiva” de Recuerdos, Sueños, Pensamientos, Jung vuelve a contar asintiendo aquella “hermosa antigua historia acerca de un estudiante que fue ante un rabino y le dijo: ‘En aquellos días de antaño, había hombres que vieron el rostro de Dios. ¿Por qué ya no más?’ Y el rabino respondió: ‘Porque hoy en día nadie es capaz de rebajarse tanto’” (Jaffé, 1989, p. 355). Con esta idea Jung logra dos ventajas, una “teórica"” y la otra “ética”. Por lo que corresponde a la ventaja “teórica”, al recurrir a un truco, el truco de “encogerse para conquistar, Jung puede actuar como si en la realidad objetiva nada hubiera cambiado. La pérdida de Dios es tan sólo nuestra culpa, es meramente subjetiva. Si nos hubiéramos humillado lo suficiente, todo estaría bien: Dios sería todavía visible, podríamos tener todavía su epifanía inmediata después de todo (¡“Urerfahrung”!). En cuanto a la posición ética, Jung vende indulgencias: si sólo concentráramos todos nuestros esfuerzos en la conducta subjetiva y positiva de encogernos, y de este modo personalmente act out [actuáramos compulsivamente] con una humildad literal, externa (este sería el precio de la indulgencia), él nos eximiría de la real humildad, la psicológica: la humildad de inclinarnos ante nuestra verdad, objetiva y lógicamente—es decir, en nuestro conocimiento; la verdad de la cual, metafísicamente, ya estamos en el fondo, es decir, allí donde conocemos (no a Dios, sino) que la misma noción de Dios se ha vuelto insostenible, por no hablar de la posibilidad de “verle” cara a cara. Así Jung nos permite refugiarnos en la feliz inconsciencia; se arrulla y nos arrulla en una especie modorra teológico-metafísica. No se da cuenta de que su aferrarse a la idea de la necesidad de tal encogimiento es la arrogancia misma, hybris, de la cual acusa al hombre moderno. Así como una persona que se pone plataformas no se vuelve más grande, de modo opuesto, el acto subjetivo (psíquico, empírico, literal) de agacharse no deshace la soberbia objetiva (lógica, psicológica), sino que tan sólo la oculta, y de ese modo, inadvertidamente, la afirma.

Cuando soy “sólo eso”, entonces soy sin las jerarquías superiores, incluso sin la vestidura mítica de una dote (ya sea otorgada por la Naturaleza o por el Creador), con la “dignidad del hombre” o de los “inalienables derechos humanos”, estas infladas ideas modernas. No puedo calentarme al brillo de una verdad eterna, de un ideal absoluto, o de valores superiores que estuvieran en mi posesión. Tal cosa no se me ha revelado, ni me ha reclamado. Y sin embargo, esto no significa, de ninguna manera, que “todo vale”. No carezco por ello de verdades, normas, valores. Pero, por el contrario, reciben su autoridad y su realidad sólo por mi ser-así y por el apoyo que les doy. En este sentido son fundamentalmente contingentes, subjetivos; no hay diferencia esencial entre que me guste o me disguste esta comida o aquel tipo de arte o de música. Lo que les da su objetividad es el hecho objetivo de que soy-así. En el “Prólogo” a Recuerdos, Sueños, Pensamientos, Jung escribió: “Que las historias [las que está a punto de contar] sean o no ‘verdad’ no es mi problema. El único problema es si lo que digo es mi fábula, mi verdad” (Jaffé, 1989, p. 3). Esto está dicho en el espíritu de ser uno verdaderamente “sólo eso”.

Ciertas cosas, ideas, posibles comportamientos, etc., resultan incompatibles con quién y cómo soy. Ésta es la única "demostración" que tengo que ofrecer para mis verdades. Ésto sostengo, no puedo hacer otra cosa. Pero, ésto sostengo, y realmente lo sostengo. 

En cierto modo, por lo que toca a la metafísica, he regresado al estado de los cazadores y los recolectores. Metafísicamente, vivo al día. En una popular novela del siglo XIX de Karl May, el narrador—solo en el vacío de una pradera en el Lejano Oeste—se encuentra con otro jinete solitario. Cuando a éste se le dice que el narrador es un autor que escribe novelas sobre sus viajes para que las lean otras personas, encuentra esto muy cómico, porque tal cómo dice, él ni soñaría en cazar para otra gente, sino sólo para su propio sustento. Esta no es una escena muy inteligente. Pero sin embargo, la idea está bien captada. Tengo que vivir mi vida por mi propia cuenta, incluso con respecto a mis verdades y mis valores. 

La referencia a los cazadores y recolectores y a vivir al día no debiera sugerir que encuentro mis valores en la calle como cosas ya listas para ser consumidas, o en el mercado “allá afuera” como mercancías, ni que pudiera declararse como mi verdad cualquier impulso momentáneo. A fin de encontrar mi verdad y mi verdad, hablando alquímicamente, tengo que percibir y observar como el homo totus mis reacciones más sinceras, enfocando en el logos como el alma de mi mundo. (33) 

Hay un momento en el Faust de Goethe, en el que el viejo Faust, reflexionando sobre su vida dice: “Todavía no me he peleado conmigo mismo ahí en lo abierto. / Si pudiera quitar toda magia de mi camino, / Incluso, desaprender los encantos mágicos, / Si yo, naturaleza, pudiera estar frente a ti como un hombre solo, / Entonces, valdría la pena el trabajo de ser un ser humano." (34) Nuestra situación es diferente. Nosotros no tenemos que pelearnos con nosotros mismos en lo abierto. No tenemos que quitar la magia de nuestro camino. La magia, es decir, la relación simpatética con el mundo, el modo de adentridad metafísica, es algo que nosotros sólo conocemos de oídas. Ya hace tiempo que cada uno de nosotros está frente a una naturaleza “alienada”, superada (sublated) y cada uno de nosotros es una persona sola, y metafísicamente desnuda. ¿No debiera ser también verdad para nosotros—precisamente por esa razón, precisamente porque ya se ha realizado el nacimiento del hombre—que vale la pena el trabajo de ser un ser humano?

(continúa)

W. Giegerich

El fin del significado y el nacimiento del hombre (1)

He publicado en la web del Centro la primera parte de este provocativo artículo de Wolfgang Giegerich, “El fin del significado y el nacimiento del hombre: Un Ensayo acerca el Estadio Alcanzado en la Historia de la Conciencia y un Análisis del Proyecto Psicológico de C. G. Jung”, que puede resumirse así:

El "significado" como en "el significado de la vida" no es ("semánticamente") un sistema de creencias, sino que ("sintácticamente") es el sentido de "adentridad" [in-ness]. La comparación de la lógica de la existencia humana con la de los animales, revela que el hombre, a pesar de haber nacido biológicamente, sigue siendo psicológicamente no-nato [unborn], el idioma, el mito, la metafísica, le han servido como un "útero" psicológico alternativo. Con los drásticos cambios en la situación humana a partir del 1800 aproximadamente (el final de la metafísica occidental, la revolución industrial), la anterior adentridad desapareció. Este cambio fundamental puede considerarse como el eventual nacimiento del hombre, expresado astrológicamente en la emergencia de la conciencia, desde el estatus de los "peces en el agua" hasta el de "Acuario", el señor de las aguas. En este sentido, la "pérdida" de significado no debe interpretarse negativamente como una pérdida. La necesidad personal de C. G. Jung de recuperar, pese a todo, un nuevo sentido del significado, requería que se hiciera psicólogo. Sólo a través de la interiorización lógica de los previos contenidos del mito y de la metafísica, sólo a través del desplazamiento del campo de batalla de las cuestiones esenciales desde el mundo público al llamado inconsciente "adentro de" la persona privada, fue posible simular una situación en la que el sentido anterior de significado pudiera volverse verdad una vez más. Esta interiorización es comparable a la devoración de sus hijos recién nacidos por parte de Kronos.

Puede leerse la primera parte íntegra de este artículo, picando aquí.