Zubiri: Hegel y el problema metafísico

Acabo de incluir en la web del Centro el magnífico artículo de Xavier Zubiri publicado en 1933 e incluido en su “Naturaleza, Historia, Dios", titulado “Hegel y el problema metafísico”.

En él, entre otras cosas, puede leerse:

“Decir que el todo es espíritu absoluto, es el absoluto, quiere decir que nada tiene ser, ni es, por tanto, verdaderamente conocido (puesto que conocer es saber lo que una cosa es), si no es entendido en su última raíz en ese espíritu absoluto; por tanto, si no es entendido como un momento de él. Por eso dice Hegel que la verdad nunca se encuentra en la cosa, nunca se encuentra en el resultado. El resultado es el cadáver que ha dejado en pos de sí la tendencia que lo engendró. Lo verdadero no es el resultado—dice Hegel—, sino el todo; aquello que vincula el resultado a su principio. La verdad definitiva de una cosa, la verdad última de su ser, se halla, por tanto, para Hegel, en esa articulación que cada cosa concreta tiene con el espíritu absoluto, con la realidad fundamental del universo. A esa articulación interna es a lo que Hegel llama sistema. Por eso dice Hegel que la verdadera figura bajo la cual aparece la verdad filosófica es el sistema. Sistema no significa un conjunto de proposiciones ordenadas, sino esa interna articulación que cada cosa, ella en su ser, tiene con el ser absoluto del universo. Decir que una cosa se apoya en el espíritu absoluto equivale a decir que permanece en él como momento suyo. Por esto dice Hegel que la verdadera sustancia es el sujeto. Este es el punto de partida de la filosofía de Hegel: el absoluto como sujeto. Pero, bien entendido, insisto en que no se trata de un absoluto como cosa absoluta, sino del absoluto como fundamento absoluto de todas las cosas”

Una apostilla al fragmento citado de Zubiri: en la frase "La verdad definitiva de una cosa, la verdad última de su ser, se halla, por tanto, para Hegel, en esa articulación que cada cosa concreta tiene con el espíritu absoluto, con la realidad fundamental del universo" hay que tener cuidado con entender "articulación" (la que "cada cosa concreta tiene... con la realidad fundamental del universo") como articulación "exterior".  Propiamente entendida, esa articulación está en la cosa misma, que tiene en su interior, y no sólo en su exterior, el universo entero.  Por eso Zubiri, en la frase siguiente, aclara atinadamente: "articulación interna". O sea: interior lógicamente.

En ese sentido "la verdad definitiva" no es definitiva porque "se acaba" sino porque "define plenamente"

Para leer el artículo íntegro, picar el aquí.

Psicología y Verdad: una clase sobre la verdad psico-lógica

En la clase del curso “Psicología y Verdad” del 21 de abril de 2010 se tocaron temas fundamentales como la cuestión de la verdad de la cultura, la psicología imaginal como parte de la corriente fundamental de nuestros tiempos que se encamina alegremente hacia el Ciberespacio y la realidad virtual, que son ámbitos desligados de toda verdad, la crítica de Giegerich a la falta de verdad de Occidente y la vaciedad de lo que ofrece hoy al mundo, entre otros.  

En su obra "The Soul's Logical Life” (La Vida Lógica del Alma) Giegerich escribió:

“Cada situación real, cada sueño, cada imagen viene con la invitación a que le digamos “¡Esto es!”, “hic Rodhus, hic salta!”. “¡Esto es!” implica una doble presencia: 1. “Estoy aquí”, presentándome a filas, por así decirlo, y poniéndome incondicionalmente a juego. 2. Esta situación en la que estoy, a pesar de cómo sea,  tiene todo lo que necesita (y por tanto también el potencial para su cumplimiento) dentro de sí misma. Aquí y ahora, en esta vida mía, en este mundo, ha de estar el lugar del cumplimiento final. Este presente real mío es mi única entrada real a mi paraíso y a mi infierno. No hay alternativas,no hay salida. Es esta actitud la que abre lo agreste para mí y la que me abre hacia “el hombre total” y para el encuentro con la Verdad en tanto que esencia interior de lo agreste”

Puede escucharse la clase picando aquí

Meditación histórica e historiografía

La cuestión de la historia ha sido una constante entre los temas de este blog, ya fuera el enfoque del “tiempo cíclico” en la gnosis tratado por Henry Corbin, ya fuera el enfoque marxista de la historia como realización de la imaginación material, tratado por Loren Goldner, pasando por las refexiones de Nietzsche sobre “la utilidad o conveniencia de la historia para la vida” o por las "Tesis de filosofía de la historia” de Walter Benjamin.

No se trata de una preocupación por “los hechos pasados”, ni mucho menos por el “registro de los hechos pasados”, en verdad, no se trata de “hechos” sino de la comprensión de aquello que “habla” en la historia. La historia como “ciencia del registro de los hechos”, así como el tipo de conciencia que la justifica, bien puede llamarse “historiografía”. Pero como bien escribía Heidegger ya a finales de los años 30':

La historiografía está ligada a los hechos pasados, vistos en cada caso de esta u otra forma; la meditación histórica, sin embargo, está ligada a aquel acaecer, sobre cuyo fundamento apenas pueden devenir y ser los hechos. La meditación histórica está sujeta a una ley más elevada y más rigurosa que la historiografía, aunque puede parecer que ocurre a la inversa.

Este párrafo está tomado de su curso Preguntas fundamentales de la filosofía. “Problemas” selectos de “lógica” traducido por Ángel Xolocoatzi Yáñes, para la ed. Comares, Granada, 2008 (pág. 48 y ss. ), del cual acabo de publicar un fragmento en la web del Centro, bajo el nombre de Meditación histórica y consideración historiográfica. Allí, entre otras cosas, puede leerse (el subrayado es mío):

la consideración historiográfica es esencial solamente en la medida en que es portada por una meditación histórica, dirigida por ésta en los planteamientos de las preguntas y determinada por ella en la delimitación de sus tareas. Pero con ello se afirma también inversamente que la consideración y conocimiento historiográficos son indispensables. Esto mucho más para una época que tiene ella misma que liberarse de las ataduras de la historiografía y su confusión con la historia. Esta liberación es necesaria porque una época creativa debe estar protegida tanto contra una imitación, frecuentemente acientífica y débil, del pasado, como contra un atropello irreverente de lo sido, dos actitudes que aparentemente se oponen de manera mutua, que son unificadas muy fácilmente, pero que en sí se encuentran completamente enmarañadas.

Es bien conocido el hecho de que las ciencias naturales admiten la consideración historiográfica de su propio pasado meramente como una añadidura, pues en general lo pasado para ellas es solamente lo que ya no es. La ciencia natural misma considera siempre sólo la naturaleza presente (gegenwärtig). Con base en esta actitud hace tiempo un famoso matemático declaró, al estar a discusión la ocupación de una cátedra de filología clásica, que esa cátedra debía ser sustituida por una cátedra de ciencias naturales, con el siguiente argumento: aquello de lo que se ocupa la filología clásica es ya “pasado”. Por el contrario, las ciencias naturales consideran no sólo lo real presente, sino que incluso pueden predecir, calcular de antemano, cómo debe ser lo real y así pueden fundamentar la técnica. Contrariamente, lo historiográfico de la ciencia natural son los descubrimientos y teorías pasadas, las cuales han sido superadas desde hace mucho tiempo mediante el progreso. La “historia” de la ciencia, desde el punto de vista historiográfico, es para la ciencia aquello que la ciencia natural constantemente deja tras de sí en su progreso hacia siempre nuevos resultados. Lo historiográfico de la ciencia natural no le pertenece a ella ni a su proceder. Mediante la consideración historiográfica de la secuencia de doctrinas y descubrimientos pasados uno puede a lo mucho aclararse cuán estupendamente lejos se ha llegado ahora y cuán retrasadas han sido las épocas pasadas, en las que dominaban todavía la “filosofía” y la “especulación” con sus ensoñaciones insostenibles, las cuales ahora finalmente han sido quebrantadas mediante la consideración exacta y sobria de los “hechos”. Así, la consideración historiográfica puede constatar que un filósofo como Aristóteles era de la opinión de que los cuerpos pesados caen más rápido que los ligeros; mientras que los “hechos” de las ciencias modernas han podido comprobar que todos los cuerpos caen con la misma velocidad. La consideración historiográfica de este tipo es por ello una compensación del incremento del progreso, en donde lo nuevo en cada caso es visto como lo más progresivo.

Sin embargo, más allá de la consideración historiográfica es todavía posible, como afirmamos, la meditación histórica y algún día será incluso imprescindible. La meditación histórica preguntará por la experiencia fundamental y la concepción fundamental que tenían los griegos en general, y en especial Aristóteles, de la “naturaleza”, del cuerpo, del movimiento, del lugar y del tiempo. La meditación histórica reconocerá que la experiencia fundamental aristotélica y griega de la naturaleza era de tal especie que la velocidad de caída de los cuerpos pesados y ligeros y su lugar correspondiente no podían ser vistos ni determinados en absoluto de forma diferente a como fueron determinados. Una meditación histórica reconocerá que la doctrina griega de los procesos naturales no se basa en una observación insuficiente, sino en otra concepción de la naturaleza -quizás incluso más profunda- que precede a todas las observaciones singulares. Para Aristóteles “física” significa precisamente metafísica de la naturaleza.

Una meditación histórica reconocerá también que precisamente la ciencia natural moderna está fundada en una metafísica, de forma tan incondicionada, tan firme y tan obvia que la mayoría de los científicos ya no sospechan nada al respecto. Una meditación histórica sobre los fundamentos de la ciencia natural moderna reconocerá que los muy socorridos hechos, que la ciencia experimental moderna hace valer como lo único real, solamente pueden ser vistos y fundamentados como hechos a la luz de una metafísica de la naturaleza muy determinada, una metafísica que no está menos en obra por el hecho de que los científicos actuales no sepan ya nada de ella. Por el contrario, los grandes científicos, que fundamentaron la ciencia natural moderna, han sido y permanecerán grandes precisamente porque poseían la fuerza y la pasión, pero también la educación, para el pensar fundamental.

Una meditación histórica reconocerá que no tiene sentido en absoluto medir la doctrina aristotélica del movimiento simplemente en relación con los resultados de la doctrina de Galileo y juzgar la primera como retrasada y la última como progresiva; pues en los dos casos “naturaleza” significa algo completamente diferente. De acuerdo con el cálculo historiográfico, la ciencia natural moderna es ciertamente más progresiva que la griega, si el dominio técnico y con ello también la destrucción de la naturaleza es un progreso, contrapuesto a la custodia de la naturaleza como un poder metafísico. No obstante, esta progresiva ciencia natural moderna, pensada desde el punto de vista de la meditación histórica, no es ni una pizca más verdadera que la griega, por el contrario, a lo mucho, más no-verdadera, porque queda enredada totalmente en su esquema metódico y de tantos descubrimientos deja escapar aquello que propiamente es el objeto de estos descubrimientos: la naturaleza, la referencia del ser humano a ella y su posición en ella.

La comparación y la compensación historiográficas del pasado y del presente conducen al resultado de la progresividad de lo actual. La meditación histórica sobre lo sido y lo futuro conduce a la intelección de la ausencia de suelo de la referencia o falta de referencia actual a la naturaleza, a la intelección de que las ciencias naturales como en general todas las ciencias se hallan, a pesar de su progreso -o quizás precisamente debido al progreso- en una crisis. Ciertamente, como se escucha ahora, deben “callarse por fin hoy las habladurías acerca de la crisis de la ciencia” (discurso de matriculación del actual rector, inicio de diciembre de 1937). Sin embargo, la “crisis” de la ciencia no consiste en que hasta ahora no haya sido representada en “cátedras” de paleontología, de etnología, de etnografía, y de otras más; tampoco consiste en que ella hasta ahora no estuviera suficientemente “cercana a la vida” -eso sí lo está demasiado-. Sin embargo, se puede dejar de hablar de estas cosas como “crisis” de la ciencia. Pues en el fondo estos hacedores de crisis están completamente de acuerdo con la ciencia actual y se entregan a ella, incluso llegan a ser sus mejores defensores, tan pronto tienen sus puestos correspondientes. Pero la “crisis” naturalmente es otra y no proviene de 1933 ni de 1918 ni siquiera del vituperado siglo XIX, sino del comienzo de la modernidad, lo que no fue un error, sino un destino y sólo mediante un destino será superado.

La crisis más aguda de la ciencia contemporánea podría consistir en que ella no sospecha en absoluto en qué crisis está envuelta; que ella cree estar ya suficientemente confirmada mediante sus éxitos y resultados palpables. Pero todo lo espiritual y todo lo que quiera dominar como poder espiritual, y que tendría que ser algo más que un trajín, nunca puede estar ya confirmado mediante el éxito y la utilidad. La meditación histórica pone en cuestión el presente y futuro de la ciencia misma y arruina su fe en el progreso, ya que tal meditación hace saber que en las cosas esenciales no hay progreso, sino solamente la transformación de lo mismo. La consideración historiográfica es para las ciencias naturales y para toda ciencia quizás sólo una añadidura externa que hace tomar conocimiento de su propio pasado como algo superado. Por el contrario, la meditación histórica pertenece a la esencia de toda ciencia, en la medida en que pretenda preparar y formar, más allá de los resultados útiles, un saber esencial de su campo y del correspondiente ámbito del ser.

Todavía las ciencias y la institución actual que por completo las sintetiza sólo de forma burocrática, -la universidad- están muy lejos de presentir algo del ser-necesario de la meditación histórica. ¿Por qué? Porque esta diferencia, presumiblemente sólo abstracta, entre la consideración historiográfica y la meditación histórica no es experimentada ni aprehendida, y de momento no quiere ser aprehendida en absoluto. Pues ya estamos acostumbrados desde hace mucho al hecho de que un científico dentro de su campo puede remitir a logros reconocidos y al mismo tiempo puede ser ciego, con una ignorancia conmocionante, frente a todo aquello que otorga a su ciencia el fundamento y la legitimidad. Incluso encontramos esto “maravilloso”. Desde hace mucho hemos resbalado en el americanismo más desolado, cuyo principio es que es verdadero lo que tiene éxito y todo lo demás es “especulación”, es decir, “ensoñaciones alejadas de la vida”.

El optimismo es una buena cosa, pero sólo es la represión del pesimismo; y el pesimismo así como su adversario crecen sólo sobre el terreno de una concepción de lo real y con ello de la historia en el sentido de un negocio, cuyas perspectivas son calculadas ora como esperanzadoras, ora como lo contrario. Solamente hay optimismo y pesimismo dentro de la consideración historiográfica de la historia. Los optimistas son aquellas personas que no pueden librarse del pesimismo, pues ¿por qué otra razón tendrían ellas que ser optimistas? Por el contrario la meditación histórica se halla fuera de esta oposición entre optimismo y pesimismo, pues no cuenta con la dicha de un progreso y tampoco con la desdicha de una paralización del progreso o incluso regreso, sino que la meditación histórica trabaja en la preparación de un Dasein (existir) histórico que esté la altura de su destino, de los instantes de la cima del ser.

Estas indicaciones deben insinuar que la diferencia entre la consideración historiográfica y la meditación histórica no es ninguna construcción del pensamiento, una construcción “especulativa” y que vuela libremente, sino el ser-necesario más duro de una decisión, cuya aceptación o negligencia es decisiva sobre nosotros mismos y sobre nuestra determinación de la historia.

En estos audaces y polémicos comentarios, Heidegger ya propone el problema de “la verdad”, cuando afirma, por ejemplo, que la progresiva y progresante ciencia moderna de la naturaleza “no es ni una pizca más verdadera” que la griega. Grave error sería interpretar esta afirmación como postulando la “falsedad” de la ciencia moderna frente a la “verdad” de la ciencia griega. Esto es falaz, puesto que Heidegger apunta aquí a la historicidad misma de “la verdad” -lo cual no implica en absoluto un renunciar a la verdad, sino más bien la necesidad de la apropiación histórica (no historiográfica) de esa verdad y de ese destino, en el cual consiste tal verdad.

Puede leerse el artículo íntegro picando aquí.

Macrocosmos y microcosmos, opus magnum y opus parvum en Giegerich

“La vida del alma, la dimensión en que toman lugar los cambios sintácticos o lógicos, se olvidan cuando se cae en el plano personal. Como también el proceso de individuación personal de Jung, el psicoanálisis tiene su lugar (e importancia) sólo en la esfera privada, en el opus parvum, pero no tienen ninguna importancia fuera de éste contexto.” Wolfgang Giegerich en Respuesta a las Respuestas de Mogenson, Miller, Beebe y Pulver.

Es por ello que en una clase pasada sostuve que Giegerich es el primero de toda la corriente de psicología profunda, y posiblemente de todo el pensamiento psicológico desde los griegos hasta ahora, que rompe con la analogía macrocosmos-microcosmos. Para todos los otros psicólogos, el proceso del individuo es correspondiente al proceso de la cultura. Y ni hablar de Jung, que creía que el proceso de individuación personal salvaba al mundo, y que ser tú mismo te llevaba a “conectar” con el mundo a gran escala. En Jung lo individual y lo colectivo están unidos. Pero ya el mismo Freud, al hablar del mecanismo de la represión personal aludía a una fase cultural que es la rebelión contra el padre, que cada uno de nosotros ha de afrontar individualmente, es decir, el individuo vive en analogía con el proceso de la cultura y "la humanidad". Pero en Giegerich, por primera vez en el pensamiento psicológico, el proceso microcósmico no tiene nada que ver y deja intocado el proceso macrocósmico. Son dos cosas distintas. Claro que están ligadas, en el sentido de que el macrocosmos, el alma, que ya no tiene nada que ver con el proceso subjetivo, necesita ser reconocida por la consciencia humana, porque si no, permanece desalmada, literalizada, ciega fuerza sin interioridad. Requiere que la consciencia humana reconozca que está identificada con los hechos, pero que no es los hechos, liberando al Mercurio atrapado en la materia. De la misma manera en que la conciencia individual, a pesar de que no tiene nada que ver con ello, tiene que reconocerse como “contenida” e insertada en la sintaxis del mundo mismo, que permite la semántica personal, está empotrada en la sintaxis del alma del mundo. Pero no es que mi proceso personal modifique o afecte en algo el proceso de la sintaxis lógica, ni que el proceso de esta sintaxis o vida lógica del “alma” equivalga al proceso personal; pero es cierto que el proceso exterior al individuo, si no es reflejado interiormente, permanece “sin alma”, y el proceso personal si no es coherente con este otro, permanece puro proyecto subjetivo y egoico. Por lo tanto, en lugar de ser idéntico el uno con el otro, la relación es urobórica, infinita y recursiva; no es que el uno y el otro sean lo mismo, sino que tienen que entrar en contacto siendo distintos y preservando la diferencia. 

(hago constar mi agradecimiento a Ale Bica, que me ha pasado estas transcripciones)

Para usar una imagen en analogía: una cosa es hablar de la estructura del edificio (Opus Magnum) y otra muy diferente es hablar de la decoración de una vivienda de ese edificio (Opus Parvum).  Si bien los cambios estructurales afectan a las viviendas particulares, los cambios en estas viviendas dejan intacta la estructura del edificio.

Es desde esta perspectiva (la relación entre "subjetivo" y "objetivo", entre "singular" y "universal" -categorías que ya Hegel plantea dialécticamente- ) que vale la pena recordar el artículo "El Universal Singular y la “irrelevantificación” de W. Giegerich”, publicado anteriormente en este blog, así como su brillante artículo “El error básico de la psicología de la oposición entre “individual” y “colectivo”: reflexiones sobre el Magnum Opus del Alma hoy”

Los "ayudas de cámara" psicológicos

En una reciente conversación con un amigo, hablando acerca de Hegel, me citó un libro que había leído sobre la vida de Hegel y su aparentemente desgraciada relación con las mujeres, la historia de su hermana supuestamente enamorada de él, que padecía ataques de "locura" y que acabó suicidándose tres meses después de la muerte de Hegel.

Esto me trajo a la memoria aquellas afirmaciones que Hegel hace en sus "Lecciones sobre filosofía de la historia", cuando escribe:

“"El espíritu (que rige a la época) constituye el alma interior de todos los individuos; y es también esa inconsciente interioridad la que los grandes hombres les traen a la consciencia... Por eso el gran hombre ejerce un poder al que se entregan los demás, incluso contradiciendo su voluntad consciente.  Los demás siguen a este conductor de almas porque sienten que en él está el irresistible poder de su propio espiritu... Si arrojamos una mirada al destino de estos individuos históricos vemos que han tenido la fortuna de ser los apoderados o abogados de un fin, que constituye una fase en la marcha progresiva del espíritu universal.  Pero como sujetos (personas), distintos de esa sustancia (el espíritu universal) no han sido lo que se dice comúnmente dichosos. Tampoco quisieron serlo, sino sólo cumplir su fin; y la consecución de su fin se ha realizado mediante su penoso trabajo. Han sabido satisfacerse y realizar su fin, el fin universal. Han tenido la audacia de tomar sobre sí ese fin tan grande, contra todas las opiniones de los hombres. No es, por tanto, la dicha lo que eligen, sino el esfuerzo, el trabajo para su fin. Cuando llegan a alcanzar su fin, no pasan al tranquilo goce, no son dichosos. Lo que son, lo ha sido su obra. Esta pasión ha constituido el ámbito de su naturaleza, todo su carácter.... Cabe preguntar: ¿qué han logrado para sí? Lo que han logrado es su concepto, su fin, eso mismo que han realizado. Ni ganancia alguna, ni tranquilo goce. Los que estén necesitados de consuelo pueden sacar de la historia este consuelo horrible: que los hombres históricos no han sido lo que se llama felices; de felicidad solo es susceptible la vida privada, que puede encontrarse en muy distintas circunstancias externas. Necesitada de consuelo está empero la envidia,  a quien lo grande y elevado enoja y que se esfuerza por empequeñecerlo y encontrar defecto en ello, y solo encuentra soportable la existencia de tal superioridad cuando sabe que el hombre grande no ha sido feliz. Gracias a ésto cree el envidioso establecer un equilibrio entre él y el gran hombre"

Y poco más adelante añade:

“El hombre que realiza algo grande pone toda su energía en ello. No tiene la mezquindad de querer esto o aquello; no se disipa en tantos y cuantos fines, sino que está entregado totalmente a su verdadero gran fin. La pasión es la energía de este fin y la determinante de esta voluntad... La pasión es la condición para que algo grande nazca del hombre... Cuando este entusiasmo es de naturaleza verdadera, es a la vez frío.

Es de advertir además que los hombres históricos, por el hecho de haber alcanzado su gran fin, que es necesario para el espíritu universal, no sólo se han satisfecho a sí mismos, sino que han adquirido otras cosas exteriores. Han realizado su fin personal al mismo tiempo que el universal. Estos son inseparables... Se puede separar este lado de la propia satisfacción del lado del fin alcanzado; se puede  demostrar que los grandes hombres han buscado su fin propio y aún afirmar que solo han buscado este fin propio. Estos hombres han obtenido, en efecto, gloria y honores, han sido reconocidos por sus contemporáneos y la posteridad... Pero es absurdo creer que se puede hacer algo sin querer recibir satisfacción en ello. Lo subjetivo, como algo meramente particular y que tiene meros fines finitos y particulares, ha de someterse, sin duda, a lo universal. Pero en la medido en que lo subjetivo realiza la idea, es en sí mismo lo que conserva lo sustancial.

La vulgaridad psicológica es la que hace esta separación. Dando a la pasión el nombre de ambición y haciendo con ello sospechosa la moral de aquello hombres, presenta las consecuencias de lo que han hecho como sus fines, y rebaja los hechos mismos al nivel de medios. Aquellos hombres -dice- han obrado solo por afán de gloria o afán de conquista. Así, por ejemplo, las aspiraciones de Alejandro son consideradas como afán de conquista, como algo subjetivo; no son pues el bien. Esta consideración, llamada psicológica, sabe explicar así todas las acciones, hasta dentro del corazón, dándoles la forma subjetigva según la cual sus autores lo han hecho todo por alguna compulsión, grande o pequeña, por una ambición y no han sido por tanto hombres morales.... Estos psicólogos se entregan también principalmente a la consideración de las particularidades que atañen a las grandes figuras históricas en sus vidas privadas. El hombre necesita comer y beber; está en relación con amigos y conocidos; tiene sentimientos y arrebatos momentáneos. Aquellos grandes hombres han tenido también estas particularidades; han comido, han bebido, han preferido este manjar o este vino a aquel otro o al agua.  No hay gran hombre para su ayuda de cámara, dice un conocido refrán. Y yo añado: no porque el gran hombre no sea grande, sino porque el ayuda de cámara es el ayuda de cámara. El ayuda de cámara le quita las botas al héroe, le ayuda a acostarse, sabe que le gusta el champagne, etc. Para el ayuda de cámara no hay héroes; sólo los hay para el mundo, para la realidad, para la historia. Las personalidades históricas, si son servidas en la historiografía por tales ayudas de cámara psicológicas, salen malparadas. Quedan niveladas y en la misma línea, o más bien un par de peldaños por debajo, de la mediocridad que anima a esos finos conocedores de hombres"

Pocas líneas más adelante Hegel habla aún de "la cicatería psicológica".

Todo esto está retomado en la obra de Hillman, cuando habla del "daimon" ("El código del alma") y de la relatividad de toda apreciación biográfica, y aún con más fuerza en la obra de Giegerich, quien advierte "la diferencia psicológica": la que hay entre el plano del alma y el plano del ego, entre el plano del pensamiento y la verdad y el plano de lo biográfico, entre la Idea y el hombre.

La caverna de Platón y el encierro del alma occidental

Fragmento extraído del capítulo nueve, El Auto-Emparedamiento del Alma Occidental en la Caverna de Platón, del libro La Tecnología y el Alma (1994), por Wolfgang Giegerich. 

Este fragmento fue leído y comentado (comentarios entre corchetes) en el curso La Vida Lógica del Alma dado por Enrique Eskenazi. Transcripción por Alejandro Bica.

Para leer el texto, picar aquí

 

Hegel y la Historia de la Filosofia

Acabo de publicar en la web del Centro el comienzo de la “Introducción a la Historia de la Filosofía” de Hegel.

En esta magnífica obra el gran pensador hace, como siempre, observaciones relevantes incluso para un tiempo tan complejo como el nuestro.  Por ejemplo escribe:

La forma de la historia tiene que hacer pasar los acontecimientos, los hechos, por un orden ante la representación. Luego ¿cuáles son los hechos en la historia de la filosofía? Son los actos del libre pensamiento; es el mundo intelectual, cómo se ha originado y cómo se ha producido. Luego es la historia del pensamiento la que tenemos que estudiar. Es un viejo prejuicio que la facultad de pensar distingue al hombre del animal. Nosotros queremos dejar esto bien afirmado. Lo que el hombre tiene de más que el animal lo posee por el pensamiento. Todo lo que es humano, lo es solamente porque el pensamiento está activo en ello; puede tener la apariencia que quiera: en tanto que se es humano, se es solamente por el pensamiento. El hombre se distingue del animal solamente por esto. Pero el pensamiento, en tanto que es así lo esencial, lo sustancial, lo activo en el hombre, tiene que ocuparse de una infinita multiplicidad y diversidad de objetos. Pero tanto más excelente será cuanto más él se ocupe sólo de lo más excelente que él posea, del pensamiento mismo, cuando se quiera sólo a sí mismo, tenga que ver solamente consigo mismo. Pues su ocupación consigo mismo es esto: distinguirse, buscarse; y esto ocurre solamente en tanto que él se produce. El pensamiento es activo solamente mientras que se produce; él se produce a través de esta su actividad misma. El pensamiento no es inmediato; existe solamente mientras que él se produce de sí mismo. Lo que él así produce es la filosofía. La serie de estas producciones, este trabajo milenario del pensar para producirse, estos viajes de descubrimiento a los cuales se lanza el pensamiento para descubrirse a sí mismo, esto es lo que tenemos que investigar.

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Es, pues, una tarea especial explicar que la intuición, la memoria, el sentimiento, la voluntad, etc., humanos, tienen sus raíces en el pensar. Nosotros tenemos voluntad, intuición, etc., y los oponemos al pensar. Pero el pensar determina, además del pensar, también a la voluntad, etc., y nosotros llegamos por una intuición más directa al conocimiento de que el pensar no es algo especial, una fuerza de- terminada, sino que es lo esencial, lo general, de lo que es producido todo lo demás. La historia de ¡a filosofía es también la historia del pensamiento (Gedanken). Estado, religión, arte, etc.. son también productos, actos del pensamiento; pero, sin embargo, no son filosofía. Luego nosotros tenemos que establecer una distinción en la forma del pensamiento. La historia de la filosofía es ahora la historia de lo universal, de lo sustancial del pensamiento. En ella coinciden el sentido o la significación y la representación o lo exterior del pensamiento en una unidad. Aquí no existe ni un pensamiento exterior ni un pensamiento interior, sino que el pensamiento es en cierto modo mismamente lo más interior. En las otras ciencias, forma y contenido son totalmente distintos. Pero en la filosofía es el pensamiento mismo su objeto; se ocupa consigo mismo y se determina desde sí mismo. Se realiza porque se determina por sí; su determinación es producirse y existir en el interior. Es un proceso en sí mismo, tiene vida y actividad, posee en sí numerosas relaciones y se pone a sí mismo en sus diferencias. Es solamente el pensamiento moviéndose a sí mismo. 

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El pensamiento es en sí libre y puro, pero ordinariamente se presenta en cualquier forma: es pensamiento determinado particular. 

Como tal, posee dos determinaciones: primero, siempre aparece en producciones determinadas del espíritu humano, por ejemplo, el arte. Solamente la filosofía es el pensar libre, puro, ilimitado. En otras producciones del espíritu humano es necesario que el pensamiento esté ligado a un objeto y contenido determinados, de manera que aparezca como pensamiento delimitado, definido. Segundo, el objeto no es, en general, dado. En la intuición tenemos siempre un objetivo determinado, un objeto particular ante nosotros. La tierra, el sol, etc., los encontramos ante nosotros, sabemos de ellos, creemos en ellos como en la autoridad de los sentidos. En tanto que el objeto es dado, el pensamiento, la conciencia, el Yo no son libres, existe algo distinto que el objeto; éste no es Yo; tampoco yo soy en mí, es decir, yo no soy libre. Entonces la filosofía nos enseña a pensar, enseña cómo tenemos que comportarnos con todo eso; maneja objetos de una índole peculiar: tiene por objeto la esencia de las cosas, no los fenómenos, la cosa en sí, como existe en la representación. La filosofía no considera esta representación, sino la esencia del objeto, y esta esencia es el pensamiento mismo. La filosofía tiene por objeto también al pensamiento mismo. El espíritu es libre mientras que el pensar se ocupa consigo mismo, pues es en sí. 

Podemos hacer aquí una observación posterior. La esencia, como precisamente hemos dicho, no es otra cosa que el pensamiento. A a esencia oponemos el fenómeno (la apariencia), el cambio, etc.

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La historia política o la historia del mundo considera los hechos de la razón volitiva, los actos de los grandes individuos, de los grandes Estados; nos enseña cómo esta razón se manifiesta en el nacer, propagarse y en la decadencia de los Estados. La historia del arte considera las ideas en la forma de la fantasía, la cual lleva las ideas a la intuición; la historia la filosofía considera las ideas en la forma del pensar. Pone ante sí la conciencia pensante, nos coloca ante los héroes del pensar, del pensamiento puro, como han de ser considerados en sus actos. El hecho es tanto más excelente cuanto menos la particularidad del sujeto ha impreso en él su sello. En la filosofía es donde lo particular, es decir, la actividad particular del filósofo, se esfuma y solamente permanece el campo del puro pensar. Si se compara este campo con otros, se debe tener a éste por el más noble, el más excelente; porque el pensar es la actividad que distingue al hombre. El hombre es pensante en todo; pero, por ejemplo, en la sensación, en la intuición, en el querer, en la fantasía, no es puramente pensante. Solamente en la filosofía se puede adoptar la postura del pensar puro; solamente en ésta, porque en ella se piensa libre de todas las determinaciones naturales, libre de toda particularidad. Esta es la base que nosotros queremos considerar en su movimiento. De esto se concluye que los actos de la razón pensante no son ninguna aventura. 

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¿Qué es esa contradicción de la unidad de la verdad y de la multiplicidad de las filosofías? ¿Cuál es el resultado de este largo trabajo del espíritu humano, y cómo se ha de concebir éste? ¿En qué sentido queremos tratar la historia de la filosofía? 

La historia de la filosofía es la historia del pensamiento libre, concreto, o la historia de la razón. El pensamiento libre, concreto, se ocupa solamente consigo mismo. No hay nada racional que no sea resultado del pensar, no del pensar abstracto, pues éste es el pensar inteligente (del pensamiento), sino del pensar concreto; éste es la razón. También aquella pregunta se ha de expresar más directamente: ¿En qué sentido debe ser considerada la historia de la razón pensante, es decir, en qué acepción? Y aquí podemos contestar que no puede ser interpretada en ninguna otra acepción que en el sentido del pensamiento mismo; o podemos decir que la interrogación misma es incorrecta. En todas las cosas podemos preguntar por el sentido o por la significación (acepción); así, en una obra de arte podemos preguntar por la significación de la forma; en el lenguaje, por la significación de la palabra; en la religión, por la significación de la representación o del culto; en otros actos, por el valor moral, etc. 

Esta significación, o este sentido, no es otra cosa que lo esencial o lo universal, lo sustancial de un objeto, y este sustancial del objeto es el pensamiento concreto del objeto.

Puede leerse el texto integral picando aquí.

Incluyo esta obra de Hegel como parte de mi inminente curso: Hegel y la Psico-Logía

La psicología como disciplina de la interioridad

Una clase del curso "Psicología & Verdad" sobre la visión psico-lógica de Wolfgang Giegerich.

Se tocan temas fundamentales como la cuestión de la Verdad y la Psicología,  las pre-cauciones del kantismo y la negación de la posibilidad de la verdad absuelta de toda relatividad, las críticas de Giegerich a Jung y a Hillman por haber "abandonado" la verdad, entre otros tópicos.

Para escucharla, picar aquí. Es la lección dada el 7 de abril de 2010 en la Librería Santo Domingo, en Barcelona.