Últimamente he publicado varios artículos de Heidegger que hacen alusión al tema del pensar (Qué significa pensar, y Construir, habitar, pensar, entre otros) al pensamiento (como Serenidad, y La pregunta por la técnica, y Desde la experiencia del pensamiento, entre otros) y también acerca del logos.
Heráclito fue aquél pensador del logos (traducido usualmente como “verdad”, “medida”, “discurso”, “razón”, “fundamento”, entre otras muchas posibles acepciones) que en su fragmento 45 enunció: “No encontrarás los límites del alma (psyché) ni aún cuando recorras íntegramente cada camino sobre la tierra; tan profundo (bathys) es su logos”
Con la amable autorización de Wolfgang Giegerich, estoy traduciendo su artículo: ¿Es “profunda” el alma? Introduciéndose y siguiendo el movimiento lógico del “Fragmento 45” de Heráclito, publicado originalmente en la revista Spring 64, 1998
En este maravilloso artículo están contenidas las ideas esenciales del pensamiento de Giegerich: la vida lógica del alma, el pensamiento como una actividad que supera a la imaginación y la penetra, el salto de la ontología a la lógica, el “alma” como reflejo de un proceso, así como sus agudas críticas a la psicología imaginal de James Hillman.
He aquí la primera parte de esta traducción
¿Es “profunda” el alma? Introduciéndose y siguiendo el movimiento lógico del “Fragmento 45” de Heráclito
por Wolfgang Giegerich
(pub. en SPRING 64, 1998), trad. Enrique Eskenazi
¿Es ”profunda” el alma? La pregunta no pareciera tener sentido en la psicología profunda, puesto que la profundidad del alma es uno de los presupuestos dados con la misma definición del campo. El conocido “Fragmento 45”(Diels)(1) de Heráclito -"No encontrarás los límites del alma, aunque viajaras por todos los senderos: tan profunda medida tiene”(2)- se ha tomado frecuentemente como la formulación más antigua de la intuición de la profundidad del alma, y por esta razón Heráclito ha sido considerado uno de los precursores de la psicología profunda.
Pero ¿propone este aforismo la tesis de la profundidad y, en caso de que fuera un enunciado sobre la profundidad del alma, cuál es el significado preciso de “profundidad” o “profundo” en este caso? Estas son preguntas que pueden plantearse razonablemente.
Acercarse a un texto antiguo con tales preguntas en mente no hace que la subsiguiente discusión sea un estudio filológico o histórico. Su interés es por el alma, pero como el alma no puede tratarse directamente, este estilo de investigación psicológica tiene que asumirá la forma de comentario sobre “documentos del alma” dados. La pregunta psicológica no es ni puede ser qué y cómo es el alma, sino cómo se refleja el alma en sus manifestaciones. No somos tan ingenuos como para querer confrontar el alma directamente. Hemos entendido que la psicología es el estudio del reflejo en algún espejo y no el estudio de aquello de lo cual la imagen en el espejo es un reflejo. Esta vuelta hacia lo ya reflejado no es un truco para después de todo llegar al alma, la cual de otro modo es invisible, ni un segundo mejor sustituto en lugar de "la cosa real". Por el contrario, sabemos que lo ya reflejado es "la cosa real" de la psicología.
Aparte de la cuestión del alcance de significados de la palabra griega usada aquí para “profundo” (bathys), tres rasgos de nuestra cita requieren atención.
1. Si uno se acerca a nuestro fragmento con la expectativa de que es el locus classicus acerca de la profundidad del alma, uno se sorprende de encontrar, mirando con más atención, que Heráclito no dice que el alma es profunda. Usa la palabra “profundo” con respecto al logos del alma (que en la versión traducida arriba ha sido vertido como “medida”). El logos es profundo. Que esto también haga profunda al alma, es una cuestión abierta.
2. Tendemos a conectar “profundidad” primariamente con verticalidad. Así James Hillman, después de citar nuestro fragmento, afirmó “Desde que Heráclito unió alma y profundidad en una formulación, la dimensión del alma es la profundidad (no extensión o altura) y la dimensión de nuestro viaje anímico es hacia abajo”(3). Y en una nota al pie de la cita, añade, “el alma no está en la superficie de las cosas, las superficialidades, sino que llega hacia abajo a profundidades ocultas, una región que también se alude como Hades y muerte”(4). Ahora bien ¿no es extraño que la fantasía que Heráclito nos presenta en la parte más larga de este fragmento sea de horizontalidad, un movimiento sobre la superficie de la tierra? Cuando Thomas Mann abre su novela “José y sus hermanos” con la frase: “Profunda es la fuente del pasado” sabemos inmediatamente que la perspectiva es hacia abajo. Sin embargo aquí no hay ninguna imagen de una fuente, ni sugerencia de “abismo”, “fundamento”, “inframundo”, “fondo” o “sin fondo”. No puede caber duda de que Heráclito piensa primariamente en términos de extensión. Habla de “todos los caminos”, de viajar, de fronteras, límites. Los caminos siempre siguen la superficie de la tierra. Pueden ascender a una sierra o bajar al valle, pero nunca abandonan la superficie y sirven al objetivo de llevarlo a uno horizontalmente de aquí para allí. (El viaje al Inframundo no procede por caminos). Además la palabra traducida como “viajar”, epiporuesthai, con su prefijo epi, sugiere explícitamente el movimiento horizontal. Se usa típicamente para la marcha de un ejército y para atravesar un área, aspecto que en nuestra cita se ve reforzado por la idea del límite o la frontera, que se encuentra después de haber atravesado completamente una región o país. Hay también en el texto una palabra adicional, ion (participio presente de iénai, ir, andar) que no suele traducirse en las versiones modernas porque se siente que su significado está contenido en el de “viajar”, pero que es apto para fortalecer la fantasía de movimiento horizontal. Y conversamente no hay nada en el texto que sugiera un ascenso o un descenso. Por supuesto, puede pensarse que al argumento de Heráclito podría haber sido: el movimiento horizontal es inadecuado para el alma, por lo tanto tenemos que llegar a la conclusión de que la dimensión más propia del alma es completamente diferente de profundidad y descenso. Y no extensión horizontal ni amplitud. Pero como muestra la palabra bouto (bathys) (tan profundo), no se establece contraste entre la primera y la segunda parte del fragmento, siendo la fantasía horizontal la que conduce al enunciado final, apoyándolo.
3. Qué extraño sería que Heráclito, al pensar acerca de la dimensión del alma (psyché) ofreciera la imagen de viajar por caminos (carreteras). Nadie que hoy intentara buscar los límites del alma comenzaría con la idea o imagen de una búsqueda en el mundo exterior, porque se entiende que los límites del alma no se encuentran en primer lugar ahí. ¿No es acaso el alma algo invisible, inmaterial, inespacial y, sobre todo, algo interior a nosotros, de modo que cualquier movimiento por caminos en la realidad externa (sin tomar en cuenta si se lo entiende literal o metafóricamente) está fuera de lugar, por principio? A menos que, por supuesto, psyché en Heráclito no esté definida como “interior” (dentro de los humanos) versus “exterior”, sino que se extendiera fuera en el mundo. Entonces lógicamente éste sería el lugar donde debiera buscarse primeramente. Fuera cual fuera la idea de alma de los griegos o de Heráclito, la elección de la imagen deja claro que psyché debe ser tal que tiene alguna plausibilidad buscar sus límites afuera viajando por cada camino, aunque más no fuera preliminarmente. No puede ser parte de la definición a priori de la psique el que tenga su sitio dentro de nosotros, y que consista en lo que ocurre en nosotros, nuestras emociones, pensamientos, imágenes, deseos, etc.
La última parte de nuestro texto acerca de la profundidad del logos del alma no es la parte de importancia de nuestro fragmento. Sólo presenta el resultado o la conclusión de un proceso de pensamiento, un resultado que apenas si es algo más que un breve nombre abstracto para la idea que ha de transmitir. La idea misma, lo que implica y el modo en que se adquiere, sólo puede aprehenderse de la primera frase acerca de la búsqueda de los límites del alma. No basta saltar a dos palabras sueltas (“profundidad” y “alma”) del texto y, sin tomar en cuenta el contexto y el proceso de pensamiento en que ocurren, atribuirles cualquier significado que asociemos usualmente con ellas a fin de explotarlas para nuestros fines. Además no debemos permanecer absortos ante la pretendida mística de que "el alma es profunda” y repetir insensatamente este eslogan como un estático artículo de fe. El “Fragmento 45” habla expresamente de viajar. Y aunque no lo hiciera, aún tendríamos que honrar a Heráclito como un pensador y a nuestro fragmento como un ejemplo de pensamiento viviente, en otras palabras: como movimiento. Sería un insulto a Heráclito suponer que lo único que pretendía hacer con este fragmento era establecer una especie de “máxima áurea de sabiduría” acerca de la profundidad del alma; no se trata de sabiduría, ni de máximas, ni de una verdad estática y acabada, sino de un pensamiento. Tenemos que entrar en el preciso y complejo proceso de pensamiento que Heráclito condensó en este fragmento, y pensarlo, reconstruirlo, es decir, seguir su movimiento interno; tenemos que desarrollar lo que nos presenta en la brevedad de una frase. Para hacer esto, tenemos que dejar atrás todo el equipaje que traemos, todas nuestras ideas preconcebidas acerca de la naturaleza del alma, así como de su “profundidad”, y someternos de hecho al viaje mismo al que nos envía nuestro texto, a fin de descubrir adónde conduce este movimiento y cuáles son sus resultados.
Heráclito nos envía a buscar los límites del alma. A fin de hacerlo, se supone que avancemos y viajemos no sólo por un camino, sino por cada camino posible, en todas las direcciones posibles, y debemos viajar cada uno de estos caminos, por así decirlo, todo a lo largo (como lo implica el sentido de “atravesar” contenido en epiporeuesthai). El filósofo nos somete a un experimento mental; es obvio que empíricamente no podemos viajar cada camino hasta su final (especialmente en un tiempo en que viajar por un camino significaba viajar a pie o a caballo). La vida es demasiado corta, nuestra fuerza física demasiado pequeña. No, no tenemos que abandonar nuestra casa físicamente. Tenemos que hacer una expedición en la mente. Supongamos, nos dice Heráclito, que no hubiera ningún límite respecto a tiempo y fortaleza, que no hubiera limitaciones humanas, ni la naturaleza finita de la existencia humana, y que tuviéramos la capacidad de viajar efectivamente cada camino todo a lo largo (se podría incluso extender la idea incluyendo nuestros modernos modos técnicos de transporte: vehículos motorizados, aviones, naves espaciales y transformar la afirmación de Heráclito en lo siguiente: supongamos que fuéramos capaces de inspeccionar cada rincón del universo)- descubriríamos que no podemos hallar los límites del alma.
La idea no es en absoluto la imposibilidad humana de llegar a los límites del alma. No es un problema práctico. Heráclito no trata de decirnos que la tarea es demasiado grande o difícil para nosotros. El fragmento habla, más que sobre nosotros y nuestras insuficiencias, acerca de la naturaleza del alma, como deja claro la última frase respecto a “la profundidad de su logos”. La cuestión es que en principio los límites del alma no pueden encontrarse, no podrían hallase ni por un ser sobrehumano. Esto quiere decir que no hay límite, el alma es ilimitada, infinita. Este es un pensamiento difícil. ¿Qué quiere decir?
Se podría pensar que significa que el propio viaje podrá continuar, interminablemente. Pero tal sentido de infinito no se ve apoyado por nuestro fragmento. Esto sería lo que filosóficamente se llama “el progreso infinito” y que Hegel ha mostrado que es “la mala infinitud” o “mala metafísica”. La idea que Heráclito ha elucidado y pronunciado no habría sido profundizada o no estaríamos a su altura, porque aún esperaríamos algún límite, aún cuando se ha entendido que nunca llegaremos a él. La idea de Heráclito en cambio es definitiva, esto es, pone fin a cualquier búsqueda de límites del alma. Su idea vuelve absurdo a priori cualquier intento de encontrar los límites del alma. Todo el proyecto se ve frustrado, negado; se muestra que no sólo es fútil, sino irrazonable desde el comienzo. No acabamos en al indeterminación de una “profundidad” en el sentido de una extensión inacabable en la distancia (independientemente de si es horizontal o vertical). No, ha sido implacablemente eliminada la orientación entera hacia una profundidad sin fondo, la expectativa infinitamente autoperpetuada de un fin a la propia búsqueda en algún futuro inalcanzable; no se trata de un “aún no”, en un futuro siempre diferido, sino de un “no” concluyente que, aquí y ahora, acaba con todo coqueteo con la idea de un límite del alma ahí afuera.
El resultado con el que acabamos es paradójico. La idea es que el alma “no tiene límites”, pero esta idea resulta ser en sí un pensamiento terminante y, como tal, un nuevo límite. El resultado final de la reflexión de Heráclito no es en absoluto una total ilimitabilidad. El cierre que no se encuentra de hecho o in re (como límite del alma) recurre nuevamente en la mente, dentro de nuestro pensamiento, como su límite, como un pensamiento limitador que termina con nuestras expectativas infinitas y con nuestra búsqueda de un límite. La reflexión de Heráclito, en lugar de privarnos de un sentido de límite, produce un transporte de “límites” desde la esfera de lo real a la de lo mental o ideal, desde el “objeto” (el alma, la realidad psicológica) al “sujeto”, de lo ontológico a lo lógico.
Otra paradoja es que tenemos que someternos efectivamente a la búsqueda de límites viajando por cada camino a fin de descubrir que esta búsqueda es irrazonable.
El alma no tiene límites. Esta es una contradicción. “Borde” (límite, frontera) significa dos cosas: a) limitación, fin, constricción, encierro y b) un limitar con otro, con algo nuevo, foráneo, y en este sentido una apertura a nuevas regiones o países. Si el alma no tiene límite, esto resulta en una inversión con respecto a los dos aspectos de "borde”. Donde “borde” significa limitación, el alma es ilimitada, infinita; donde “borde” significa apertura a un exterior, tenemos que darnos cuenta de que el alma no tiene con qué bordear, y que “alma” implica absoluto confinamiento(5). Conversamente, esta inversión del orden natural de las cosas muestra que con su idea de “sin límites” Heráclito no usa meramente la palabra “alma” sino que toca la realidad que significamos por “alma”, pues el alma es un “mundo invertido (o boca abajo)” (Hegel), es contra naturam.
Estamos desesperadamente cercados por el alma. No hay nada fuera de la psique, no hay otro, nada nuevo. La idea o la lógica del alma excluye un más allá, un “extranjero”. No podemos salir. No hay nunca un punto donde habría una línea demarcatoria que separe lo que está dentro del alma de lo que está ahí fuera. Estamos desesperadamente atrapados en el alma, es decir, en su absoluta interioridad; sin salida (6), sin escape. Quiero elucidar esta noción de absoluta interioridad en el sentido de encierro inescapable, volviendo a otro texto de otra civilización, n la que -mutatis mutandis- se presenta “la misma” idea con mucho más detalle y plasticidad, aunque con respecto a la presencia de Dios en lugar de la psique. Es un texto del Antiguo Testamento, Salmos 139, líneas 1-16:
“Señor, tú me escrutas y conoces, sabes cuándo me siento y cuándo me levanto, mis pensamientos calas desde lejos, esté yo en camino o acostado, tú lo adviertes, familiares te son todas mis sendas. Que no está aún en mi lengua la palabra y tú, Señor, ya la conoces entera; me tienes por delante y por detrás y tienes puesta sobre mí tu mano. Tal ciencia es misteriosa para mí, harto alta, no puedo alcanzarla.
¿Adónde iré yo lejos de tu espíritu, adónde de tu rostro podré huir? Si hasta los cielos subo, allí estás tú, si en el Seol me acuesto, allí te encuentras. Si tomo las alas de la aurora, si voy a parar al extremo del mar, también allí tu mano me conduce, tu diestra me aprehende. Aunque diga “me cubra al menos la tiniebla y la noche sea en torno a mí mi ceñidor” ni la misma tiniebla es tenebrosa para tí y la noche es luminosa como el día...
Mi alma conocías cabalmente y mis huesos no se te ocultaban cuando era yo formado en lo secreto, tejido en las honduras de la tierra. Mi embrión tus ojos lo veían, en tu libro están escritos todos los días que han sido señalados sin que aún exista uno solo de ellos”.
Lo que Heráclito presentó resumidamente en una frase y en el solo pensamiento de viajar “cada” camino, el salmista lo explicita. En su experimento mental el salmista viaja realmente por cada posible camino en todas las direcciones. Ya fuera al final del mundo en el Este donde el sol se levanta o al Oeste donde se pone en el océano, ya subiera al Cielo o descendiera al inframundo, se ve forzado a darse cuenta de que todos modos estaría contenido en la presencia de Dios. Ya esté en movimiento o en quietud, no puede huir. Aún la aparente privacidad de sus pensamientos o la oscuridad de la noche (o, podríamos añadir, la oscuridad de lo “inconsciente”), de hecho, aún ni el pasado prenatal es un área que pudiera ofrecer al menos algún afuera teórico. El salmista expresa la intuición de estar inescapablemente rodeado por todos los lados, en el tiempo, en el espacio empírico y cósmico así como en el reino interior de los propios pensamientos y sentimientos. Todo, su existencia entera, está contenido absolutamente en un conocimiento absoluto (“autónomo”, “objetivo” y a priori), en un ser conocido que se experimenta como un aprisionamiento.
Si no hay huida y no hay fuera, entonces sólo hay interioridad: absoluta interioridad. Es absoluta porque esta interioridad no es la contraparte de una exterioridad. Esta interioridad es incontestada: infinita. Nuestra noción habitual de interioridad o de “lo interno” es abstracta o externa, porque según ella lo interior tiene su otro, lo exterior, fuera de sí, en el otro lado del borde entre ellos, y lo interno es igualmente exterior al mundo externo. Nuestro salmo nos hace darnos cuenta de que toda “exterioridad” concebible está ya (a priori) dentro de este conocimiento omniabarcador. Así nos vemos obligados a avanzar a un sentido de una interioridad “interior” que ha interiorizado en sí misma incluso la noción de un "exterior". En el nivel de conciencia alcanzado por el salmista y por Heráclito, un exterior “real” se ha vuelto inconcebible. Estamos absolutamente encerrados ya sea en la interioridad de un ser conocidos por Dios (Salmo 139) o en la interioridad de la psique (Heráclito, Fragmento 45).
Impulsado por el deseo de salirse, el salmista intentó en su experimento mental todo tipo de "exterior" imaginable. Y experimentó cómo se falsaba la hipótesis de que podría haber una salida hacia afuera. De este modo adquirió dolorosamente un nuevo estatus de conciencia determinado por la idea de una interioridad inescapable. Aún cuando Heráclito nos de una condensación más breve de su experimento mental, podemos suponer a partir de lo que dijo que su proceso de pensamiento fue “el mismo”, y vemos que conduce al mismo resultado. El primer aspecto de este resultado es el carácter de aprisionamiento de nuestra contención en el alma. Pero hay también el otro aspecto de la idea de “sin límites” o “sin borde”: la de la infinitud del alma. Es ilimitada. Ya sabemos que esta infinitud no puede querer decir una interminable extensión en la distancia, ni especial ni en el tiempo (pasado o futuro). El conocimiento de que no hay límite opera como un nuevo límite, no sobrepasable, en el que como delante de una pared de ladrillos se repele nuestra aspiración a llegar a un límite en la infinita distancia. Se arroja de nuevo y se refleja sobre sí mismo. El nuevo límite es la pared de la absoluta prisión, que es absoluta porque no separa libertad ahí afuera de aprisionamiento aquí adentro. En tanto la infinitud del alma está ella misma absolutamente encerrada en su absoluta interioridad, no puede huir más y más hacia la extensión. Es regresada adentro, forzada hacia el interior, interiorizada dentro de sí misma.
Pero cuando la implacable orientación hacia la exterioridad espacial en una distancia interminable se ve obligada a retornar adentro ¿adónde puede ir? Inevitablemente tiene que explotar la noción literal, natural, propiamente espacial de “lo interior” y abrirse así a una dimensión enteramente nueva, la de la “intensión”. Pero no, “explosión” es un error, aún está ligada a la orientación extensiva. Tenemos que hablar de una implosión. Pero de nuevo, esta no es la expresión adecuada, porque implica un proceso demasiado violento. La interioridad infinita o la infinitud interiorizada acaece mediante el proceso alquímico, lógicamente negativo, de una putrefacción interna, corrupción, fermentación, sublimación aún más profunda dentro de sí de "lo que sea que está allí".
Sin embargo esta conquista de la dimensión de una infinitud intensional o “interior” equivale a nada menos que a un colapso de todo pensamiento espacial. Y este a su vez es el colapso del modo de la imaginación en favor de la reflexión, del pensamiento en sentido propio. Heráclito es llevado más allá de la imaginación. De modo semejante, el salmista es llevado más allá de lo imaginal, más allá del mito. No sólo se superan de una vez para siempre todos los lugares empíricos sobre la superficie de la tierra y el mundo entero de la naturaleza, sino también los topoi estrictamente imaginales o arquetipales del Cielo y el Inframundo en favor de la nueva dimensión de un conocimiento omniabarcador, que lo penetra todo. La importancia de la esfera mental se acentúa por la inclusión de los propios pensamientos ocultos (planes) y las palabras aún no proferidas en este ser conocido previamente mencionado. Hay un desplazamiento radical, revolucionario, respecto al sitio de la existencia humana. Ahora la existencia humana tiene su lugar primario dentro de un “ser conocido” inescapable y ya no, como en tiempos del mito politeista, en el simple ser ingenuo, en el cosmos, en la naturaleza. En este salmo presenciamos el origen de un primer darse cuenta de la “consciencia”, en otras palabras, de una real consciencia de la consciencia, y por ello el comienzo de un sentido de lo psicológico. El ser-en-el-mundo (inocente, natural (7)) -y por tanto ontológico- es reemplazado por un ser en la esfera especulativa de la reflexión, consciencia, logos como ser “roto” (reflejado) o superado- del mythos al logos.
Puesto que este salmo es un texto de la Biblia y en la superficie habla a y acerca de Dios, tendemos a leerlo teológicamente, en términos de devoción. Pero una lectura teológica no puede hacerle justicia. Disminuiría su importancia y neutralizaría su impacto revolucionario envolviéndolo regresivamente en una fe convencional. Nuestro texto es sobre todo un documento esencial en la historia del alma, prestando testimonio del origen de un estadio nuevo de conciencia. No deben cegarnos la palabra Dios y nuestra reacción “natural” a ella. Este texto no es acerca de Dios, como si Dios fuera primero que nada una positividad dada cuya naturaleza estaría aquí descrita. Muchos dioses míticos tenían el atributo de ser omniscientes. Pero en el mundo del mito, el dios era la “substancia”, y su conocimiento era uno de sus “atributos” o cualidades. Aquí es al revés. El texto es sobre un conocimiento inescapable. El salmista no quiere huir de Él, que además ocurre que es omnisciente, sino del (de Su) conocimiento, (Su) espíritu, (Su) presencia. El salmista se eleva a la intuición de una contención inescapable en un reino inespacial de reflexión o de un auto-conocimiento (“con-scientia”) “objetivo” (no subjetivo, no personal suyo) y, como era de esperar, a esta contención absoluta le dio el nombre de “Dios”.
Pero se trate de “Dios” o de “la psique”, la experiencia efectiva es análogo en el salmo y en el fragmento de Heráclito, siendo la única diferencia que en cada caso se acentúan momentos diferentes de la misma experiencia. Al personificar esta esfera de reflexión, el texto bíblico acentúa su completa alteridad, su objetividad y autonomía respecto al yo, en tanto que el aspecto de que el recién descubierto “ser-conocido” es un auto-conocimiento se mantiene en una condición subliminal. El salmista siente la necesidad de distinguir y distanciarse de este auto-conocimiento. Por ello el motivo de la huida está en primer plano. Es terrorífico hallarse expulsado de la inocencia de la propia inserción nativa en el mito y despertar a una conciencia de la reflexividad de la existencia. La fuga del salmista es compelida por su deseo de regresar al estadio inocente, irreflexivo y no reflejado, de ser-en-el-mundo (el estadio de ser caracterizado por el mito y el ritual) -precursor del anhelo romántico de Retour à la nature. Pero la primera emergencia de este anhelo de ser aliviado de la carga de la conciencia (en el sentido de Selbstbewußtsein, una conciencia de la conciencia) y los intentos de huir del estado roto, reflejado, de ser viene ya con la intuición de su futilidad; no se complace en una ilusión nostálgica. En efecto, probablemente sólo mediante el sentimiento de la pérdida de unidad, la pérdida de inserción en el mito y el ritual, y mediante la intuición de la imposibilidad de un retorno a la inocencia de ser, se adquiera el nuevo sentido de “internidad” (in-ness) en un auto-conocimiento. El intento de salir fuera de su contención en el conocimiento de Dios es, dialécticamente, el modo en que el salmista adquiere realmente la idea de esta contención para sí y se establece en ella, sacando definitivamente la existencia humana de estar roedada por el mito y fundándola en cambio en la reflexividad; precitamente intentando huir consigue comprender él mismo la intuición de su inescapable contención en el conocimiento de Dios.
Heráclito, por contraste, no está especialmente interesado en salirse. Habría querido alcanzar positivamente los límites atravesando todo el espacio de contención en la psique de aquí a allí. Desde el inicio su visión permanece mucho más adentro. Y su idea de psyché correspondientemente acentúa la conexión de esta reflexión “0bjetiva” con el ser humano, con nosotros, como nuestra existencia psicológica. A partir de su versión de la intuición, no es demasiado difícil llegar a nuestra idea moderna de la psyché como auto-relación, auto-reflexión. Pero por supuesto, en la idea de auto-relación no se pierde tampoco totalmente la alteridad que subrayaba el texto bíblico; es inherente en ella como un momento superado, en tanto el yo que reflexiona y el yo que está siendo reflejado son ambos idénticos y diferentes
Los diferentes reinos y cosas en lo imaginal tienen límites. Por ejemplo el Cielo, la tierra, y el Inframundo son esferas claramente demarcadas. Mar y tierra, valle y montaña, limitan con el otro. Si el alma no tiene límites, no puede ser de una naturaleza imaginal. La visión obtenida por Heráclito de que el alma no tiene límites pone fin a cualquier pensamiento sobre ella dentro del reino de la imaginación, y aún más dentro del espacio de la intuición sensorial. Cuando en el estadio lógico de conciencia alcanzado por Heráclito se viene al alma, se reduce al absurdo el pensamiento en términos espaciales en cuanto tal. El alma no es res extensa, no puede concebirse en términos de extensión, sin que importe si es extensión literal o imaginal. El alma es res cogitans y el enfoque adecuado a ella es por tanto en y mediante el pensamiento. Si aceptamos el mensaje del fragmento de Heráclito, tenemos que darnos cuenta de que el reino de la psicología comienza donde la imaginación ha sido reemplazado.
Hay dos obstáculos para este entendimiento: 1) con los términos res extensa y res cogitans entramos en el territorio de Descartes. En muchos ámbitos y en la psicología arquetipal Descartes es tratado con desdén. Es tratado como un criminal (psicológico o intelectual) responsable de la escisión fundamental expresada por la oposición de los términos mencionados arriba. Esto no es sólo injusto, sino también no-psicológico. Descartes no hizo nada; no es responsable ni culpable de una escisión. Meramente expresó la escisión que era constitutiva para la condición del alma moderna y, por tanto, una verdad moderna. Si alguien es “culpable” aquí, es el alma. Descartes tan sólo hizo su legitimación, nada más. De algún modo podemos ver esta distinción u oposición suya prefigurada ya en el aforismo de Heráclito. Culpar a Descartes es una defensa (en el sentido psicoanalítico de la palabra) contra tener que reconocer la revolución psicológica fundamental que ha tomado lugar hace ya tiempo y que ha provocado una ruptura irrevocable, experimentada como la pérdida del mito y el extrañamiento de “la naturaleza”. Expresada en términos positivos, fue la adquisición de una conciencia rota, reflejada y reflexiva. No tenemos que combatir o negar a Descartes. Tenemos que llevarlo más allá, “pensarlo aún más” (para jugar con la formulación de Jung “soñar aún más el mito”). Por esto cuando digo que el alma no es res extensa, esta última expresión no es exactamente idéntica con el significado y la función que tiene en su pensamiento. 2) Hay la idea de que recurriendo a la imaginación esta escisión podría curarse nuevamente. Lo imaginal es imaginado (¡no pensado!) como no siendo ni una res extensa cartesiana, ni una res cogitans. Se supone que está exenta de esta distinción. Se dice que es un tercero intermediario. Pero las cosas no son tan simples como eso. Ciertamente, del modo en que se propone el par oposicional de Descartes, lo imaginal no encaja, sólo eso. Pero esto no significa que no esté cubierto por este esquema. Al contrario, no es sino la formación de compromiso entre sus opuestos. Si no pertenece a ningún lado y no es tampoco un tercero totalmente diferente, ¿qué otra cosa puede ser? Existe como la entera oposición plegada en una, pero de tal modo que dentro de este Uno los opuestos están internamente inmunizados el uno contra el otro, y así se desactiva y se suspende, en un empate, su peligroso conflicto. Como tal lo imaginal en la psicología moderna es la internalización como un todo, disfrazada, de la misma escisión cartesiana a la que desprecia abiertamente y para la cual se dice que es la solución. ¿Por qué?
Imagen es forma y la forma es espacial. En este sentido, lo imaginal es indudablemente res extensa. Pero es materia extendida sólo en cuanto está referida al contenido de la imagen. Su forma lógica (como imagen en la imaginación o como idea en la mente) no es extendida, por supuesto. Por su forma participa de la naturaleza de la res cogitans de Descartes. Al separar estrictamente el contenido y la forma lógica de la imagen, cada una a un lado, la idea de lo imaginal es el truco que permite tenerlo todo en ambos sentidos. Es el truco de intentar hacer justicia a la res extensa y a la res cogitans a la vez, mientras se impide que se vuelva manifiesta y efectiva la naturaleza auto-contradictoria de este emprendimiento, lo que lo llevaría a su auto-destrucción. El truco consiste en camuflar la obediencia simultánea a ambas y distribuir sistemáticamente los opuestos netamente uno a cada lado. Así se salva la cordura de la mente. Se evita la caída en la contradicción y la dialéctica resultante. La psicología imaginal puede rechazar indignadamente el diagnóstico de estar firmemente enraizada en suelo cartesiano; cuando se señala el carácter de extensión del contenido de sus imágenes, rápidamente insiste en su forma ideacional no extensa; y cuando conversamente se acentúa el carácter ideacional de la forma o estatus como imágenes, niega tener alguna parte en la res cogitans y aporta como contra-prueba su conexión, por metáfora, con el mundo físico, sensorial.
El punto de vista de lo imaginal es el acto (hipostasiado, reificado) de conmutar hábilmente entre los opuestos cartesianos, de modo que nunca tiene que mostrar sus verdaderos colores. Así como la acelerada secuencia de imágenes separadas en el proyector de cine crea la impresión de una imagen que se mueve continuamente, así aquí la velocidad y la naturaleza subliminal de la conmutación hacia atrás y hacia adelante hace desaparecer el carácter de su acto y la contradicción inherente entre los dos lados, en la impresión de una imagen estática, en sí misma, reconciliada. La idea de lo imaginal no es realmente un tercero, no es realmente un otro nuevo y más allá de los opuestos cartesianos. Es la ilusión ingeniosamente producida de algo diferente, un espléndido espectáculo.
Aquí puede ser tiempo de regresar a la frase final del fragmento de Heráclito: hoúto bathyn lógon échei -“tan profunda medida tiene” , “tan profundo es su sentido”, “tal es la profundidad de su significado”, para citar sólo tres de multitud de traducciones. Ya se ha vuelto obvio que el fragmento de Heráclito no se refiere a la profundidad en el sentido de verticalidad o de un movimiento hacia abajo ni tampoco a la extensión en un sentido más amplio. Es por ello que la traducción “tan profunda medida” queda descartada para nosotros, por razones lingüísticas; pues el argumento de Guthrie contra el pensamiento de Kirk en términos de “vasta extensión” es concluyente: “pero bathyn lógon échei parecería una frase bastante rebuscada para expresar simplemente “tan extenso es”” (8). La palabra griega bathys, como la latina altus significa tanto profundo como elevado (ver “altura”), en otras palabras, extensión vertical, pero también puede tener significados muy diversos. Puede emplearse (y también el sustantivo báthos, “profundidad”) en un sentido decididamente horizontal para indicar amplitud (tal como la de una costa, la amplia extensión de un patio o la profundidad de una alineación de combate). Efectivamente, Platón usa el plural del sustantivo para referirse a las tres dimensiones de un sólido (largo, alto y ancho). También puede tener significados no espaciales y designar la densidad de un bosque o de una niebla, el espesor y longitud de un cabello, la intensidad de un color, la fuerza de una tormenta, el alto grado de bienestar o de una deuda, la habilidad de una persona, la profundidad de un argumento.
De modo que podríamos creer que estamos mejor con las otras traducciones dadas arriba que hablan de la profundidad de significado. Pues ahora profundidad se usa ya no literalmente sino metafóricamente, imaginalmente. Aparte del hecho de que esa sería una sabiduría más bien banal, trivial, para cuyo descubrimiento y formulación apenas si haría falta un filósofo de la talla de Heráclito, ¿nos lleva más lejos la profundidad metafórica? De ningún modo. De hecho, el cambio a lo metafórico solamente oscurece el que nada ha cambiado respecto a la propia orientación dominante. Si el alma tiene “un significado tan profundo”, todavía estoy y permanezco en el sitio donde siempre he estado y desde allí contemplo en una supuesta distancia. Y no hay diferencia si estoy haciendo esto literalmente en el espacio exterior (en el área de la visión física) o metafóricamente en el reino de la imaginación, o en “la profundidad del sentimiento” (es decir, mediante el anhelo nostálgico del puer, póthos, por lugares lejanos y fundamentalmente inalcanzables). Sea profundidad de medida o profundidad de significado, en ambos casos es el mismo rechazo a continuar yendo hasta los límites y captar el mensaje de Heráclito acerca de la inutilidad de cualquier orientación en la distancia (un mensaje que no puedo captar a menos que haya intentado implacablemente llegar allí y haya experimentado efectivamente un fracaso).
Heráclito no termina con la vaguedad de una cuestión sin decidir, como nosotros con nuestra charla acerca de la profundidad del significado del alma, y el límite no se desvanece en una distancia infinita, es decir, en la confusión de una idea misteriosa y mistificadora de profundidad. Heráclito llegó a una conclusión definitiva. Viajó todo el camino hacia el límite, pues ¿de qué otra manera podría haber averiguado la verdad de ello? La cuestión acerca de los límites está decidida. Y tiene consecuencias. Hay una clausura. Tenemos que ver a través de la idea intelectual de la profundidad del significado del alma y la actitud análoga del sentimiento de póthos y reconocerla como el descuido (no importa cuán glorificado) o la vacilación para intentar efectivamente llegar hasta el final. Al aferrarse a la idea de “profundidad” se pretende que podría aún haber algún límite y un más allá, después de todo, sólo que tan lejano que nuestra llegada allí se ve perpetuamente postergada, pospuesta. Se ignora simplemente que la intuición de "sin límites” se adquirió ya hace tiempo, y que por ello se ha extirpado de una vez y para siempre cualquier añoranza en la distancia y cualquier imaginar en términos de vasta extensión.
Este pequeño ejemplo respecto a la idea de la profundidad del alma pone a luz la deficiencia estructural de la imaginación, si se supone que es la función predominante para acercarse al alma y para entender su naturaleza, en otras palabras, su deficiencia para hacer psicología. “La profundidad del alma” es la fórmula que describe en resumen la naturaleza del enfoque imaginal; con esta posición uno tan solo fantasea en algo que por definición se supone que nunca será efectivamente alcanzable. Uno sólo "tele-visiona” -imagina, espía, mira, espera románticamente (ex-spectare, “mirar fuera”, “catar”) desde una distancia en la infinita distancia. La imagen entendida imaginalmente no es sino la misma “profundidad” visualizada o reificada (distancia infinita). Puede ser adorada desde lejos, pero no puede ser conocida. La posición imaginal le permite a uno detenerse, contenerse, reservarse, en tanto que la creencia en la profundidad del alma detiene a mitad de camino, o impide del todo, el movimiento interno del que habla la frase heraclítea. La posición imaginal habla con una lengua escindida. Dice “no hay límites”, pero continúa buscando alguno. No se entiende la intuición de que “no hay límites”. Se evita el retroceso. Se rescata la antigua orientación hacia afuera y a lo lejos en el espacio (literal o metafórico), y no ocurre el reflejo (reflexión) sobre sí, el resultado esencial del movimiento de Heráclito. De este modo se evita la verdadera profundidad a la que aspiraba Heráclito -esa profundidad del logos del alma, “profundidad” lógica, la “profundidad” del pensamiento, en contraste con la profundidad sensorial, imaginada o sentida. Si se sigue el movimiento de Heráclito, se comienza con el pensamiento y se concluye con el pensamiento.
Afirmé que Heráclito viajó todo el camino. Pero este viaje no era ni movimiento literal ni movimiento imaginado. No describió su viaje ni adónde llegaría. Ni se quedó en casa. Lo que hizo fue viajar sin dejar casa y permanecer en casa mediante el más extensivo viajar, es decir, viajó en ideas: pensó a través de la idea de viajar cada camino hasta los límites por toda la senda, con todas sus consecuencias, tal como lo hizo el autor del Salmo 139. Su viaje desde el arranque fue negado, superado, un viaje alquímicamente descompuesto (lo cual se manifiesta lingüísticamente en lo que en traducción es el subjuntivo -"no encontrarías”, “si ascendiera al cielo”) . Sólo en el pensamiento se llega realmente al límite del alma, que empero es ese límite superado que consiste en la visión misma de que no hay límite. Es sólo en el pensamiento que se llega al país del alma. Para la imaginación no puede haber la comprensión de que no hay límite, porque recurre a la idea de profundidad, que es el sustantivo para el acto de diferir para siempre el límite y evitar así el cierre. Mantiene la cuestión del límite en la oscuridad. El pensar de Heráclito hasta el final de la idea de una búsqueda (literal o imaginal) de los límites del alma, y su llegada efectiva a la comprensión inescapable de que no hay límite ahí afuera en el reino de la extensión, equivale a un cierre del modo de imaginar (que siempre está vinculado al espacio). Conquista el no-espacio del pensamiento para el alma, sacando así al alma de su exilio en el mito o en la naturaleza míticamente imaginada y devolviéndola a su país natal. Trae a la comprensión el límite que no podía encontrarse ahí afuera, como la "nada determinada” (Hegel) del “límite externo”, como límite superado, y como propiedad inalienable de la mente; como un verdadero interior o límite interno.
Notas
1. Nota del Ed: The Fragments of Heraclitus fueron editados primeramente por H. Diels y publicados en su libro, Fragmente der Vorsokratiker (Berlin 1922)
(2) G. S. Kirk y J. E. Raven, The Pre-Socratic Philosophers (Cambridge: Cambridge UP, 1977), 205
(3) James Hillman, Re-Visioning Psychology (New York: Harper & Row, 1975), xi.
(4) Ibid, 231, nota 6.
(5) No se trata de un confinamiento físico o imaginal, sino lógico. No hay una celda estrecha de la prisión fuera de la cual comenzaría la libertad. En este prisión uno es libre de ir donde y tan lejos como uno quiera. Es el aprisionamiento en la infinitud del alma.
(6) Heidegger traduce peirata (límites) sobre la base de su entendimiento del sentido griego de psyché como Ausgänge (der Seele) (“salidas, aperturas o desaguaderos del alma”). Ver su Heraklit, Gesamstausgabe, vol. 55 (Frankfurt am Main: Klosermann, 1979), 282, 297, 303f.
(7) Empleo “natural” en un sentido psicológico, alquímico, no en un sentido abstracto, naturalista o positivista (como en la biología o la física), Lo natural en términos de existencia humana es, para comenzar. una naturaleza espiritual animada: la percepción imaginal del mundo. El mito y el ritual son lo natural para el alma.
(8) W. K. Guthrie, The Earlier Presocratics and the Pythagoreans, vol. I, A History of Greek Philosophy, (Cambridge; Cambridge UP, 1962), 477, nota 1.
Heráclito fue aquél pensador del logos (traducido usualmente como “verdad”, “medida”, “discurso”, “razón”, “fundamento”, entre otras muchas posibles acepciones) que en su fragmento 45 enunció: “No encontrarás los límites del alma (psyché) ni aún cuando recorras íntegramente cada camino sobre la tierra; tan profundo (bathys) es su logos”
Con la amable autorización de Wolfgang Giegerich, estoy traduciendo su artículo: ¿Es “profunda” el alma? Introduciéndose y siguiendo el movimiento lógico del “Fragmento 45” de Heráclito, publicado originalmente en la revista Spring 64, 1998
En este maravilloso artículo están contenidas las ideas esenciales del pensamiento de Giegerich: la vida lógica del alma, el pensamiento como una actividad que supera a la imaginación y la penetra, el salto de la ontología a la lógica, el “alma” como reflejo de un proceso, así como sus agudas críticas a la psicología imaginal de James Hillman.
He aquí la primera parte de esta traducción
¿Es “profunda” el alma? Introduciéndose y siguiendo el movimiento lógico del “Fragmento 45” de Heráclito
por Wolfgang Giegerich
(pub. en SPRING 64, 1998), trad. Enrique Eskenazi
¿Es ”profunda” el alma? La pregunta no pareciera tener sentido en la psicología profunda, puesto que la profundidad del alma es uno de los presupuestos dados con la misma definición del campo. El conocido “Fragmento 45”(Diels)(1) de Heráclito -"No encontrarás los límites del alma, aunque viajaras por todos los senderos: tan profunda medida tiene”(2)- se ha tomado frecuentemente como la formulación más antigua de la intuición de la profundidad del alma, y por esta razón Heráclito ha sido considerado uno de los precursores de la psicología profunda.
Pero ¿propone este aforismo la tesis de la profundidad y, en caso de que fuera un enunciado sobre la profundidad del alma, cuál es el significado preciso de “profundidad” o “profundo” en este caso? Estas son preguntas que pueden plantearse razonablemente.
Acercarse a un texto antiguo con tales preguntas en mente no hace que la subsiguiente discusión sea un estudio filológico o histórico. Su interés es por el alma, pero como el alma no puede tratarse directamente, este estilo de investigación psicológica tiene que asumirá la forma de comentario sobre “documentos del alma” dados. La pregunta psicológica no es ni puede ser qué y cómo es el alma, sino cómo se refleja el alma en sus manifestaciones. No somos tan ingenuos como para querer confrontar el alma directamente. Hemos entendido que la psicología es el estudio del reflejo en algún espejo y no el estudio de aquello de lo cual la imagen en el espejo es un reflejo. Esta vuelta hacia lo ya reflejado no es un truco para después de todo llegar al alma, la cual de otro modo es invisible, ni un segundo mejor sustituto en lugar de "la cosa real". Por el contrario, sabemos que lo ya reflejado es "la cosa real" de la psicología.
Aparte de la cuestión del alcance de significados de la palabra griega usada aquí para “profundo” (bathys), tres rasgos de nuestra cita requieren atención.
1. Si uno se acerca a nuestro fragmento con la expectativa de que es el locus classicus acerca de la profundidad del alma, uno se sorprende de encontrar, mirando con más atención, que Heráclito no dice que el alma es profunda. Usa la palabra “profundo” con respecto al logos del alma (que en la versión traducida arriba ha sido vertido como “medida”). El logos es profundo. Que esto también haga profunda al alma, es una cuestión abierta.
2. Tendemos a conectar “profundidad” primariamente con verticalidad. Así James Hillman, después de citar nuestro fragmento, afirmó “Desde que Heráclito unió alma y profundidad en una formulación, la dimensión del alma es la profundidad (no extensión o altura) y la dimensión de nuestro viaje anímico es hacia abajo”(3). Y en una nota al pie de la cita, añade, “el alma no está en la superficie de las cosas, las superficialidades, sino que llega hacia abajo a profundidades ocultas, una región que también se alude como Hades y muerte”(4). Ahora bien ¿no es extraño que la fantasía que Heráclito nos presenta en la parte más larga de este fragmento sea de horizontalidad, un movimiento sobre la superficie de la tierra? Cuando Thomas Mann abre su novela “José y sus hermanos” con la frase: “Profunda es la fuente del pasado” sabemos inmediatamente que la perspectiva es hacia abajo. Sin embargo aquí no hay ninguna imagen de una fuente, ni sugerencia de “abismo”, “fundamento”, “inframundo”, “fondo” o “sin fondo”. No puede caber duda de que Heráclito piensa primariamente en términos de extensión. Habla de “todos los caminos”, de viajar, de fronteras, límites. Los caminos siempre siguen la superficie de la tierra. Pueden ascender a una sierra o bajar al valle, pero nunca abandonan la superficie y sirven al objetivo de llevarlo a uno horizontalmente de aquí para allí. (El viaje al Inframundo no procede por caminos). Además la palabra traducida como “viajar”, epiporuesthai, con su prefijo epi, sugiere explícitamente el movimiento horizontal. Se usa típicamente para la marcha de un ejército y para atravesar un área, aspecto que en nuestra cita se ve reforzado por la idea del límite o la frontera, que se encuentra después de haber atravesado completamente una región o país. Hay también en el texto una palabra adicional, ion (participio presente de iénai, ir, andar) que no suele traducirse en las versiones modernas porque se siente que su significado está contenido en el de “viajar”, pero que es apto para fortalecer la fantasía de movimiento horizontal. Y conversamente no hay nada en el texto que sugiera un ascenso o un descenso. Por supuesto, puede pensarse que al argumento de Heráclito podría haber sido: el movimiento horizontal es inadecuado para el alma, por lo tanto tenemos que llegar a la conclusión de que la dimensión más propia del alma es completamente diferente de profundidad y descenso. Y no extensión horizontal ni amplitud. Pero como muestra la palabra bouto (bathys) (tan profundo), no se establece contraste entre la primera y la segunda parte del fragmento, siendo la fantasía horizontal la que conduce al enunciado final, apoyándolo.
3. Qué extraño sería que Heráclito, al pensar acerca de la dimensión del alma (psyché) ofreciera la imagen de viajar por caminos (carreteras). Nadie que hoy intentara buscar los límites del alma comenzaría con la idea o imagen de una búsqueda en el mundo exterior, porque se entiende que los límites del alma no se encuentran en primer lugar ahí. ¿No es acaso el alma algo invisible, inmaterial, inespacial y, sobre todo, algo interior a nosotros, de modo que cualquier movimiento por caminos en la realidad externa (sin tomar en cuenta si se lo entiende literal o metafóricamente) está fuera de lugar, por principio? A menos que, por supuesto, psyché en Heráclito no esté definida como “interior” (dentro de los humanos) versus “exterior”, sino que se extendiera fuera en el mundo. Entonces lógicamente éste sería el lugar donde debiera buscarse primeramente. Fuera cual fuera la idea de alma de los griegos o de Heráclito, la elección de la imagen deja claro que psyché debe ser tal que tiene alguna plausibilidad buscar sus límites afuera viajando por cada camino, aunque más no fuera preliminarmente. No puede ser parte de la definición a priori de la psique el que tenga su sitio dentro de nosotros, y que consista en lo que ocurre en nosotros, nuestras emociones, pensamientos, imágenes, deseos, etc.
La última parte de nuestro texto acerca de la profundidad del logos del alma no es la parte de importancia de nuestro fragmento. Sólo presenta el resultado o la conclusión de un proceso de pensamiento, un resultado que apenas si es algo más que un breve nombre abstracto para la idea que ha de transmitir. La idea misma, lo que implica y el modo en que se adquiere, sólo puede aprehenderse de la primera frase acerca de la búsqueda de los límites del alma. No basta saltar a dos palabras sueltas (“profundidad” y “alma”) del texto y, sin tomar en cuenta el contexto y el proceso de pensamiento en que ocurren, atribuirles cualquier significado que asociemos usualmente con ellas a fin de explotarlas para nuestros fines. Además no debemos permanecer absortos ante la pretendida mística de que "el alma es profunda” y repetir insensatamente este eslogan como un estático artículo de fe. El “Fragmento 45” habla expresamente de viajar. Y aunque no lo hiciera, aún tendríamos que honrar a Heráclito como un pensador y a nuestro fragmento como un ejemplo de pensamiento viviente, en otras palabras: como movimiento. Sería un insulto a Heráclito suponer que lo único que pretendía hacer con este fragmento era establecer una especie de “máxima áurea de sabiduría” acerca de la profundidad del alma; no se trata de sabiduría, ni de máximas, ni de una verdad estática y acabada, sino de un pensamiento. Tenemos que entrar en el preciso y complejo proceso de pensamiento que Heráclito condensó en este fragmento, y pensarlo, reconstruirlo, es decir, seguir su movimiento interno; tenemos que desarrollar lo que nos presenta en la brevedad de una frase. Para hacer esto, tenemos que dejar atrás todo el equipaje que traemos, todas nuestras ideas preconcebidas acerca de la naturaleza del alma, así como de su “profundidad”, y someternos de hecho al viaje mismo al que nos envía nuestro texto, a fin de descubrir adónde conduce este movimiento y cuáles son sus resultados.
Heráclito nos envía a buscar los límites del alma. A fin de hacerlo, se supone que avancemos y viajemos no sólo por un camino, sino por cada camino posible, en todas las direcciones posibles, y debemos viajar cada uno de estos caminos, por así decirlo, todo a lo largo (como lo implica el sentido de “atravesar” contenido en epiporeuesthai). El filósofo nos somete a un experimento mental; es obvio que empíricamente no podemos viajar cada camino hasta su final (especialmente en un tiempo en que viajar por un camino significaba viajar a pie o a caballo). La vida es demasiado corta, nuestra fuerza física demasiado pequeña. No, no tenemos que abandonar nuestra casa físicamente. Tenemos que hacer una expedición en la mente. Supongamos, nos dice Heráclito, que no hubiera ningún límite respecto a tiempo y fortaleza, que no hubiera limitaciones humanas, ni la naturaleza finita de la existencia humana, y que tuviéramos la capacidad de viajar efectivamente cada camino todo a lo largo (se podría incluso extender la idea incluyendo nuestros modernos modos técnicos de transporte: vehículos motorizados, aviones, naves espaciales y transformar la afirmación de Heráclito en lo siguiente: supongamos que fuéramos capaces de inspeccionar cada rincón del universo)- descubriríamos que no podemos hallar los límites del alma.
La idea no es en absoluto la imposibilidad humana de llegar a los límites del alma. No es un problema práctico. Heráclito no trata de decirnos que la tarea es demasiado grande o difícil para nosotros. El fragmento habla, más que sobre nosotros y nuestras insuficiencias, acerca de la naturaleza del alma, como deja claro la última frase respecto a “la profundidad de su logos”. La cuestión es que en principio los límites del alma no pueden encontrarse, no podrían hallase ni por un ser sobrehumano. Esto quiere decir que no hay límite, el alma es ilimitada, infinita. Este es un pensamiento difícil. ¿Qué quiere decir?
Se podría pensar que significa que el propio viaje podrá continuar, interminablemente. Pero tal sentido de infinito no se ve apoyado por nuestro fragmento. Esto sería lo que filosóficamente se llama “el progreso infinito” y que Hegel ha mostrado que es “la mala infinitud” o “mala metafísica”. La idea que Heráclito ha elucidado y pronunciado no habría sido profundizada o no estaríamos a su altura, porque aún esperaríamos algún límite, aún cuando se ha entendido que nunca llegaremos a él. La idea de Heráclito en cambio es definitiva, esto es, pone fin a cualquier búsqueda de límites del alma. Su idea vuelve absurdo a priori cualquier intento de encontrar los límites del alma. Todo el proyecto se ve frustrado, negado; se muestra que no sólo es fútil, sino irrazonable desde el comienzo. No acabamos en al indeterminación de una “profundidad” en el sentido de una extensión inacabable en la distancia (independientemente de si es horizontal o vertical). No, ha sido implacablemente eliminada la orientación entera hacia una profundidad sin fondo, la expectativa infinitamente autoperpetuada de un fin a la propia búsqueda en algún futuro inalcanzable; no se trata de un “aún no”, en un futuro siempre diferido, sino de un “no” concluyente que, aquí y ahora, acaba con todo coqueteo con la idea de un límite del alma ahí afuera.
El resultado con el que acabamos es paradójico. La idea es que el alma “no tiene límites”, pero esta idea resulta ser en sí un pensamiento terminante y, como tal, un nuevo límite. El resultado final de la reflexión de Heráclito no es en absoluto una total ilimitabilidad. El cierre que no se encuentra de hecho o in re (como límite del alma) recurre nuevamente en la mente, dentro de nuestro pensamiento, como su límite, como un pensamiento limitador que termina con nuestras expectativas infinitas y con nuestra búsqueda de un límite. La reflexión de Heráclito, en lugar de privarnos de un sentido de límite, produce un transporte de “límites” desde la esfera de lo real a la de lo mental o ideal, desde el “objeto” (el alma, la realidad psicológica) al “sujeto”, de lo ontológico a lo lógico.
Otra paradoja es que tenemos que someternos efectivamente a la búsqueda de límites viajando por cada camino a fin de descubrir que esta búsqueda es irrazonable.
El alma no tiene límites. Esta es una contradicción. “Borde” (límite, frontera) significa dos cosas: a) limitación, fin, constricción, encierro y b) un limitar con otro, con algo nuevo, foráneo, y en este sentido una apertura a nuevas regiones o países. Si el alma no tiene límite, esto resulta en una inversión con respecto a los dos aspectos de "borde”. Donde “borde” significa limitación, el alma es ilimitada, infinita; donde “borde” significa apertura a un exterior, tenemos que darnos cuenta de que el alma no tiene con qué bordear, y que “alma” implica absoluto confinamiento(5). Conversamente, esta inversión del orden natural de las cosas muestra que con su idea de “sin límites” Heráclito no usa meramente la palabra “alma” sino que toca la realidad que significamos por “alma”, pues el alma es un “mundo invertido (o boca abajo)” (Hegel), es contra naturam.
Estamos desesperadamente cercados por el alma. No hay nada fuera de la psique, no hay otro, nada nuevo. La idea o la lógica del alma excluye un más allá, un “extranjero”. No podemos salir. No hay nunca un punto donde habría una línea demarcatoria que separe lo que está dentro del alma de lo que está ahí fuera. Estamos desesperadamente atrapados en el alma, es decir, en su absoluta interioridad; sin salida (6), sin escape. Quiero elucidar esta noción de absoluta interioridad en el sentido de encierro inescapable, volviendo a otro texto de otra civilización, n la que -mutatis mutandis- se presenta “la misma” idea con mucho más detalle y plasticidad, aunque con respecto a la presencia de Dios en lugar de la psique. Es un texto del Antiguo Testamento, Salmos 139, líneas 1-16:
“Señor, tú me escrutas y conoces, sabes cuándo me siento y cuándo me levanto, mis pensamientos calas desde lejos, esté yo en camino o acostado, tú lo adviertes, familiares te son todas mis sendas. Que no está aún en mi lengua la palabra y tú, Señor, ya la conoces entera; me tienes por delante y por detrás y tienes puesta sobre mí tu mano. Tal ciencia es misteriosa para mí, harto alta, no puedo alcanzarla.
¿Adónde iré yo lejos de tu espíritu, adónde de tu rostro podré huir? Si hasta los cielos subo, allí estás tú, si en el Seol me acuesto, allí te encuentras. Si tomo las alas de la aurora, si voy a parar al extremo del mar, también allí tu mano me conduce, tu diestra me aprehende. Aunque diga “me cubra al menos la tiniebla y la noche sea en torno a mí mi ceñidor” ni la misma tiniebla es tenebrosa para tí y la noche es luminosa como el día...
Mi alma conocías cabalmente y mis huesos no se te ocultaban cuando era yo formado en lo secreto, tejido en las honduras de la tierra. Mi embrión tus ojos lo veían, en tu libro están escritos todos los días que han sido señalados sin que aún exista uno solo de ellos”.
Lo que Heráclito presentó resumidamente en una frase y en el solo pensamiento de viajar “cada” camino, el salmista lo explicita. En su experimento mental el salmista viaja realmente por cada posible camino en todas las direcciones. Ya fuera al final del mundo en el Este donde el sol se levanta o al Oeste donde se pone en el océano, ya subiera al Cielo o descendiera al inframundo, se ve forzado a darse cuenta de que todos modos estaría contenido en la presencia de Dios. Ya esté en movimiento o en quietud, no puede huir. Aún la aparente privacidad de sus pensamientos o la oscuridad de la noche (o, podríamos añadir, la oscuridad de lo “inconsciente”), de hecho, aún ni el pasado prenatal es un área que pudiera ofrecer al menos algún afuera teórico. El salmista expresa la intuición de estar inescapablemente rodeado por todos los lados, en el tiempo, en el espacio empírico y cósmico así como en el reino interior de los propios pensamientos y sentimientos. Todo, su existencia entera, está contenido absolutamente en un conocimiento absoluto (“autónomo”, “objetivo” y a priori), en un ser conocido que se experimenta como un aprisionamiento.
Si no hay huida y no hay fuera, entonces sólo hay interioridad: absoluta interioridad. Es absoluta porque esta interioridad no es la contraparte de una exterioridad. Esta interioridad es incontestada: infinita. Nuestra noción habitual de interioridad o de “lo interno” es abstracta o externa, porque según ella lo interior tiene su otro, lo exterior, fuera de sí, en el otro lado del borde entre ellos, y lo interno es igualmente exterior al mundo externo. Nuestro salmo nos hace darnos cuenta de que toda “exterioridad” concebible está ya (a priori) dentro de este conocimiento omniabarcador. Así nos vemos obligados a avanzar a un sentido de una interioridad “interior” que ha interiorizado en sí misma incluso la noción de un "exterior". En el nivel de conciencia alcanzado por el salmista y por Heráclito, un exterior “real” se ha vuelto inconcebible. Estamos absolutamente encerrados ya sea en la interioridad de un ser conocidos por Dios (Salmo 139) o en la interioridad de la psique (Heráclito, Fragmento 45).
Impulsado por el deseo de salirse, el salmista intentó en su experimento mental todo tipo de "exterior" imaginable. Y experimentó cómo se falsaba la hipótesis de que podría haber una salida hacia afuera. De este modo adquirió dolorosamente un nuevo estatus de conciencia determinado por la idea de una interioridad inescapable. Aún cuando Heráclito nos de una condensación más breve de su experimento mental, podemos suponer a partir de lo que dijo que su proceso de pensamiento fue “el mismo”, y vemos que conduce al mismo resultado. El primer aspecto de este resultado es el carácter de aprisionamiento de nuestra contención en el alma. Pero hay también el otro aspecto de la idea de “sin límites” o “sin borde”: la de la infinitud del alma. Es ilimitada. Ya sabemos que esta infinitud no puede querer decir una interminable extensión en la distancia, ni especial ni en el tiempo (pasado o futuro). El conocimiento de que no hay límite opera como un nuevo límite, no sobrepasable, en el que como delante de una pared de ladrillos se repele nuestra aspiración a llegar a un límite en la infinita distancia. Se arroja de nuevo y se refleja sobre sí mismo. El nuevo límite es la pared de la absoluta prisión, que es absoluta porque no separa libertad ahí afuera de aprisionamiento aquí adentro. En tanto la infinitud del alma está ella misma absolutamente encerrada en su absoluta interioridad, no puede huir más y más hacia la extensión. Es regresada adentro, forzada hacia el interior, interiorizada dentro de sí misma.
Pero cuando la implacable orientación hacia la exterioridad espacial en una distancia interminable se ve obligada a retornar adentro ¿adónde puede ir? Inevitablemente tiene que explotar la noción literal, natural, propiamente espacial de “lo interior” y abrirse así a una dimensión enteramente nueva, la de la “intensión”. Pero no, “explosión” es un error, aún está ligada a la orientación extensiva. Tenemos que hablar de una implosión. Pero de nuevo, esta no es la expresión adecuada, porque implica un proceso demasiado violento. La interioridad infinita o la infinitud interiorizada acaece mediante el proceso alquímico, lógicamente negativo, de una putrefacción interna, corrupción, fermentación, sublimación aún más profunda dentro de sí de "lo que sea que está allí".
Sin embargo esta conquista de la dimensión de una infinitud intensional o “interior” equivale a nada menos que a un colapso de todo pensamiento espacial. Y este a su vez es el colapso del modo de la imaginación en favor de la reflexión, del pensamiento en sentido propio. Heráclito es llevado más allá de la imaginación. De modo semejante, el salmista es llevado más allá de lo imaginal, más allá del mito. No sólo se superan de una vez para siempre todos los lugares empíricos sobre la superficie de la tierra y el mundo entero de la naturaleza, sino también los topoi estrictamente imaginales o arquetipales del Cielo y el Inframundo en favor de la nueva dimensión de un conocimiento omniabarcador, que lo penetra todo. La importancia de la esfera mental se acentúa por la inclusión de los propios pensamientos ocultos (planes) y las palabras aún no proferidas en este ser conocido previamente mencionado. Hay un desplazamiento radical, revolucionario, respecto al sitio de la existencia humana. Ahora la existencia humana tiene su lugar primario dentro de un “ser conocido” inescapable y ya no, como en tiempos del mito politeista, en el simple ser ingenuo, en el cosmos, en la naturaleza. En este salmo presenciamos el origen de un primer darse cuenta de la “consciencia”, en otras palabras, de una real consciencia de la consciencia, y por ello el comienzo de un sentido de lo psicológico. El ser-en-el-mundo (inocente, natural (7)) -y por tanto ontológico- es reemplazado por un ser en la esfera especulativa de la reflexión, consciencia, logos como ser “roto” (reflejado) o superado- del mythos al logos.
Puesto que este salmo es un texto de la Biblia y en la superficie habla a y acerca de Dios, tendemos a leerlo teológicamente, en términos de devoción. Pero una lectura teológica no puede hacerle justicia. Disminuiría su importancia y neutralizaría su impacto revolucionario envolviéndolo regresivamente en una fe convencional. Nuestro texto es sobre todo un documento esencial en la historia del alma, prestando testimonio del origen de un estadio nuevo de conciencia. No deben cegarnos la palabra Dios y nuestra reacción “natural” a ella. Este texto no es acerca de Dios, como si Dios fuera primero que nada una positividad dada cuya naturaleza estaría aquí descrita. Muchos dioses míticos tenían el atributo de ser omniscientes. Pero en el mundo del mito, el dios era la “substancia”, y su conocimiento era uno de sus “atributos” o cualidades. Aquí es al revés. El texto es sobre un conocimiento inescapable. El salmista no quiere huir de Él, que además ocurre que es omnisciente, sino del (de Su) conocimiento, (Su) espíritu, (Su) presencia. El salmista se eleva a la intuición de una contención inescapable en un reino inespacial de reflexión o de un auto-conocimiento (“con-scientia”) “objetivo” (no subjetivo, no personal suyo) y, como era de esperar, a esta contención absoluta le dio el nombre de “Dios”.
Pero se trate de “Dios” o de “la psique”, la experiencia efectiva es análogo en el salmo y en el fragmento de Heráclito, siendo la única diferencia que en cada caso se acentúan momentos diferentes de la misma experiencia. Al personificar esta esfera de reflexión, el texto bíblico acentúa su completa alteridad, su objetividad y autonomía respecto al yo, en tanto que el aspecto de que el recién descubierto “ser-conocido” es un auto-conocimiento se mantiene en una condición subliminal. El salmista siente la necesidad de distinguir y distanciarse de este auto-conocimiento. Por ello el motivo de la huida está en primer plano. Es terrorífico hallarse expulsado de la inocencia de la propia inserción nativa en el mito y despertar a una conciencia de la reflexividad de la existencia. La fuga del salmista es compelida por su deseo de regresar al estadio inocente, irreflexivo y no reflejado, de ser-en-el-mundo (el estadio de ser caracterizado por el mito y el ritual) -precursor del anhelo romántico de Retour à la nature. Pero la primera emergencia de este anhelo de ser aliviado de la carga de la conciencia (en el sentido de Selbstbewußtsein, una conciencia de la conciencia) y los intentos de huir del estado roto, reflejado, de ser viene ya con la intuición de su futilidad; no se complace en una ilusión nostálgica. En efecto, probablemente sólo mediante el sentimiento de la pérdida de unidad, la pérdida de inserción en el mito y el ritual, y mediante la intuición de la imposibilidad de un retorno a la inocencia de ser, se adquiera el nuevo sentido de “internidad” (in-ness) en un auto-conocimiento. El intento de salir fuera de su contención en el conocimiento de Dios es, dialécticamente, el modo en que el salmista adquiere realmente la idea de esta contención para sí y se establece en ella, sacando definitivamente la existencia humana de estar roedada por el mito y fundándola en cambio en la reflexividad; precitamente intentando huir consigue comprender él mismo la intuición de su inescapable contención en el conocimiento de Dios.
Heráclito, por contraste, no está especialmente interesado en salirse. Habría querido alcanzar positivamente los límites atravesando todo el espacio de contención en la psique de aquí a allí. Desde el inicio su visión permanece mucho más adentro. Y su idea de psyché correspondientemente acentúa la conexión de esta reflexión “0bjetiva” con el ser humano, con nosotros, como nuestra existencia psicológica. A partir de su versión de la intuición, no es demasiado difícil llegar a nuestra idea moderna de la psyché como auto-relación, auto-reflexión. Pero por supuesto, en la idea de auto-relación no se pierde tampoco totalmente la alteridad que subrayaba el texto bíblico; es inherente en ella como un momento superado, en tanto el yo que reflexiona y el yo que está siendo reflejado son ambos idénticos y diferentes
Los diferentes reinos y cosas en lo imaginal tienen límites. Por ejemplo el Cielo, la tierra, y el Inframundo son esferas claramente demarcadas. Mar y tierra, valle y montaña, limitan con el otro. Si el alma no tiene límites, no puede ser de una naturaleza imaginal. La visión obtenida por Heráclito de que el alma no tiene límites pone fin a cualquier pensamiento sobre ella dentro del reino de la imaginación, y aún más dentro del espacio de la intuición sensorial. Cuando en el estadio lógico de conciencia alcanzado por Heráclito se viene al alma, se reduce al absurdo el pensamiento en términos espaciales en cuanto tal. El alma no es res extensa, no puede concebirse en términos de extensión, sin que importe si es extensión literal o imaginal. El alma es res cogitans y el enfoque adecuado a ella es por tanto en y mediante el pensamiento. Si aceptamos el mensaje del fragmento de Heráclito, tenemos que darnos cuenta de que el reino de la psicología comienza donde la imaginación ha sido reemplazado.
Hay dos obstáculos para este entendimiento: 1) con los términos res extensa y res cogitans entramos en el territorio de Descartes. En muchos ámbitos y en la psicología arquetipal Descartes es tratado con desdén. Es tratado como un criminal (psicológico o intelectual) responsable de la escisión fundamental expresada por la oposición de los términos mencionados arriba. Esto no es sólo injusto, sino también no-psicológico. Descartes no hizo nada; no es responsable ni culpable de una escisión. Meramente expresó la escisión que era constitutiva para la condición del alma moderna y, por tanto, una verdad moderna. Si alguien es “culpable” aquí, es el alma. Descartes tan sólo hizo su legitimación, nada más. De algún modo podemos ver esta distinción u oposición suya prefigurada ya en el aforismo de Heráclito. Culpar a Descartes es una defensa (en el sentido psicoanalítico de la palabra) contra tener que reconocer la revolución psicológica fundamental que ha tomado lugar hace ya tiempo y que ha provocado una ruptura irrevocable, experimentada como la pérdida del mito y el extrañamiento de “la naturaleza”. Expresada en términos positivos, fue la adquisición de una conciencia rota, reflejada y reflexiva. No tenemos que combatir o negar a Descartes. Tenemos que llevarlo más allá, “pensarlo aún más” (para jugar con la formulación de Jung “soñar aún más el mito”). Por esto cuando digo que el alma no es res extensa, esta última expresión no es exactamente idéntica con el significado y la función que tiene en su pensamiento. 2) Hay la idea de que recurriendo a la imaginación esta escisión podría curarse nuevamente. Lo imaginal es imaginado (¡no pensado!) como no siendo ni una res extensa cartesiana, ni una res cogitans. Se supone que está exenta de esta distinción. Se dice que es un tercero intermediario. Pero las cosas no son tan simples como eso. Ciertamente, del modo en que se propone el par oposicional de Descartes, lo imaginal no encaja, sólo eso. Pero esto no significa que no esté cubierto por este esquema. Al contrario, no es sino la formación de compromiso entre sus opuestos. Si no pertenece a ningún lado y no es tampoco un tercero totalmente diferente, ¿qué otra cosa puede ser? Existe como la entera oposición plegada en una, pero de tal modo que dentro de este Uno los opuestos están internamente inmunizados el uno contra el otro, y así se desactiva y se suspende, en un empate, su peligroso conflicto. Como tal lo imaginal en la psicología moderna es la internalización como un todo, disfrazada, de la misma escisión cartesiana a la que desprecia abiertamente y para la cual se dice que es la solución. ¿Por qué?
Imagen es forma y la forma es espacial. En este sentido, lo imaginal es indudablemente res extensa. Pero es materia extendida sólo en cuanto está referida al contenido de la imagen. Su forma lógica (como imagen en la imaginación o como idea en la mente) no es extendida, por supuesto. Por su forma participa de la naturaleza de la res cogitans de Descartes. Al separar estrictamente el contenido y la forma lógica de la imagen, cada una a un lado, la idea de lo imaginal es el truco que permite tenerlo todo en ambos sentidos. Es el truco de intentar hacer justicia a la res extensa y a la res cogitans a la vez, mientras se impide que se vuelva manifiesta y efectiva la naturaleza auto-contradictoria de este emprendimiento, lo que lo llevaría a su auto-destrucción. El truco consiste en camuflar la obediencia simultánea a ambas y distribuir sistemáticamente los opuestos netamente uno a cada lado. Así se salva la cordura de la mente. Se evita la caída en la contradicción y la dialéctica resultante. La psicología imaginal puede rechazar indignadamente el diagnóstico de estar firmemente enraizada en suelo cartesiano; cuando se señala el carácter de extensión del contenido de sus imágenes, rápidamente insiste en su forma ideacional no extensa; y cuando conversamente se acentúa el carácter ideacional de la forma o estatus como imágenes, niega tener alguna parte en la res cogitans y aporta como contra-prueba su conexión, por metáfora, con el mundo físico, sensorial.
El punto de vista de lo imaginal es el acto (hipostasiado, reificado) de conmutar hábilmente entre los opuestos cartesianos, de modo que nunca tiene que mostrar sus verdaderos colores. Así como la acelerada secuencia de imágenes separadas en el proyector de cine crea la impresión de una imagen que se mueve continuamente, así aquí la velocidad y la naturaleza subliminal de la conmutación hacia atrás y hacia adelante hace desaparecer el carácter de su acto y la contradicción inherente entre los dos lados, en la impresión de una imagen estática, en sí misma, reconciliada. La idea de lo imaginal no es realmente un tercero, no es realmente un otro nuevo y más allá de los opuestos cartesianos. Es la ilusión ingeniosamente producida de algo diferente, un espléndido espectáculo.
Aquí puede ser tiempo de regresar a la frase final del fragmento de Heráclito: hoúto bathyn lógon échei -“tan profunda medida tiene” , “tan profundo es su sentido”, “tal es la profundidad de su significado”, para citar sólo tres de multitud de traducciones. Ya se ha vuelto obvio que el fragmento de Heráclito no se refiere a la profundidad en el sentido de verticalidad o de un movimiento hacia abajo ni tampoco a la extensión en un sentido más amplio. Es por ello que la traducción “tan profunda medida” queda descartada para nosotros, por razones lingüísticas; pues el argumento de Guthrie contra el pensamiento de Kirk en términos de “vasta extensión” es concluyente: “pero bathyn lógon échei parecería una frase bastante rebuscada para expresar simplemente “tan extenso es”” (8). La palabra griega bathys, como la latina altus significa tanto profundo como elevado (ver “altura”), en otras palabras, extensión vertical, pero también puede tener significados muy diversos. Puede emplearse (y también el sustantivo báthos, “profundidad”) en un sentido decididamente horizontal para indicar amplitud (tal como la de una costa, la amplia extensión de un patio o la profundidad de una alineación de combate). Efectivamente, Platón usa el plural del sustantivo para referirse a las tres dimensiones de un sólido (largo, alto y ancho). También puede tener significados no espaciales y designar la densidad de un bosque o de una niebla, el espesor y longitud de un cabello, la intensidad de un color, la fuerza de una tormenta, el alto grado de bienestar o de una deuda, la habilidad de una persona, la profundidad de un argumento.
De modo que podríamos creer que estamos mejor con las otras traducciones dadas arriba que hablan de la profundidad de significado. Pues ahora profundidad se usa ya no literalmente sino metafóricamente, imaginalmente. Aparte del hecho de que esa sería una sabiduría más bien banal, trivial, para cuyo descubrimiento y formulación apenas si haría falta un filósofo de la talla de Heráclito, ¿nos lleva más lejos la profundidad metafórica? De ningún modo. De hecho, el cambio a lo metafórico solamente oscurece el que nada ha cambiado respecto a la propia orientación dominante. Si el alma tiene “un significado tan profundo”, todavía estoy y permanezco en el sitio donde siempre he estado y desde allí contemplo en una supuesta distancia. Y no hay diferencia si estoy haciendo esto literalmente en el espacio exterior (en el área de la visión física) o metafóricamente en el reino de la imaginación, o en “la profundidad del sentimiento” (es decir, mediante el anhelo nostálgico del puer, póthos, por lugares lejanos y fundamentalmente inalcanzables). Sea profundidad de medida o profundidad de significado, en ambos casos es el mismo rechazo a continuar yendo hasta los límites y captar el mensaje de Heráclito acerca de la inutilidad de cualquier orientación en la distancia (un mensaje que no puedo captar a menos que haya intentado implacablemente llegar allí y haya experimentado efectivamente un fracaso).
Heráclito no termina con la vaguedad de una cuestión sin decidir, como nosotros con nuestra charla acerca de la profundidad del significado del alma, y el límite no se desvanece en una distancia infinita, es decir, en la confusión de una idea misteriosa y mistificadora de profundidad. Heráclito llegó a una conclusión definitiva. Viajó todo el camino hacia el límite, pues ¿de qué otra manera podría haber averiguado la verdad de ello? La cuestión acerca de los límites está decidida. Y tiene consecuencias. Hay una clausura. Tenemos que ver a través de la idea intelectual de la profundidad del significado del alma y la actitud análoga del sentimiento de póthos y reconocerla como el descuido (no importa cuán glorificado) o la vacilación para intentar efectivamente llegar hasta el final. Al aferrarse a la idea de “profundidad” se pretende que podría aún haber algún límite y un más allá, después de todo, sólo que tan lejano que nuestra llegada allí se ve perpetuamente postergada, pospuesta. Se ignora simplemente que la intuición de "sin límites” se adquirió ya hace tiempo, y que por ello se ha extirpado de una vez y para siempre cualquier añoranza en la distancia y cualquier imaginar en términos de vasta extensión.
Este pequeño ejemplo respecto a la idea de la profundidad del alma pone a luz la deficiencia estructural de la imaginación, si se supone que es la función predominante para acercarse al alma y para entender su naturaleza, en otras palabras, su deficiencia para hacer psicología. “La profundidad del alma” es la fórmula que describe en resumen la naturaleza del enfoque imaginal; con esta posición uno tan solo fantasea en algo que por definición se supone que nunca será efectivamente alcanzable. Uno sólo "tele-visiona” -imagina, espía, mira, espera románticamente (ex-spectare, “mirar fuera”, “catar”) desde una distancia en la infinita distancia. La imagen entendida imaginalmente no es sino la misma “profundidad” visualizada o reificada (distancia infinita). Puede ser adorada desde lejos, pero no puede ser conocida. La posición imaginal le permite a uno detenerse, contenerse, reservarse, en tanto que la creencia en la profundidad del alma detiene a mitad de camino, o impide del todo, el movimiento interno del que habla la frase heraclítea. La posición imaginal habla con una lengua escindida. Dice “no hay límites”, pero continúa buscando alguno. No se entiende la intuición de que “no hay límites”. Se evita el retroceso. Se rescata la antigua orientación hacia afuera y a lo lejos en el espacio (literal o metafórico), y no ocurre el reflejo (reflexión) sobre sí, el resultado esencial del movimiento de Heráclito. De este modo se evita la verdadera profundidad a la que aspiraba Heráclito -esa profundidad del logos del alma, “profundidad” lógica, la “profundidad” del pensamiento, en contraste con la profundidad sensorial, imaginada o sentida. Si se sigue el movimiento de Heráclito, se comienza con el pensamiento y se concluye con el pensamiento.
Afirmé que Heráclito viajó todo el camino. Pero este viaje no era ni movimiento literal ni movimiento imaginado. No describió su viaje ni adónde llegaría. Ni se quedó en casa. Lo que hizo fue viajar sin dejar casa y permanecer en casa mediante el más extensivo viajar, es decir, viajó en ideas: pensó a través de la idea de viajar cada camino hasta los límites por toda la senda, con todas sus consecuencias, tal como lo hizo el autor del Salmo 139. Su viaje desde el arranque fue negado, superado, un viaje alquímicamente descompuesto (lo cual se manifiesta lingüísticamente en lo que en traducción es el subjuntivo -"no encontrarías”, “si ascendiera al cielo”) . Sólo en el pensamiento se llega realmente al límite del alma, que empero es ese límite superado que consiste en la visión misma de que no hay límite. Es sólo en el pensamiento que se llega al país del alma. Para la imaginación no puede haber la comprensión de que no hay límite, porque recurre a la idea de profundidad, que es el sustantivo para el acto de diferir para siempre el límite y evitar así el cierre. Mantiene la cuestión del límite en la oscuridad. El pensar de Heráclito hasta el final de la idea de una búsqueda (literal o imaginal) de los límites del alma, y su llegada efectiva a la comprensión inescapable de que no hay límite ahí afuera en el reino de la extensión, equivale a un cierre del modo de imaginar (que siempre está vinculado al espacio). Conquista el no-espacio del pensamiento para el alma, sacando así al alma de su exilio en el mito o en la naturaleza míticamente imaginada y devolviéndola a su país natal. Trae a la comprensión el límite que no podía encontrarse ahí afuera, como la "nada determinada” (Hegel) del “límite externo”, como límite superado, y como propiedad inalienable de la mente; como un verdadero interior o límite interno.
Notas
1. Nota del Ed: The Fragments of Heraclitus fueron editados primeramente por H. Diels y publicados en su libro, Fragmente der Vorsokratiker (Berlin 1922)
(2) G. S. Kirk y J. E. Raven, The Pre-Socratic Philosophers (Cambridge: Cambridge UP, 1977), 205
(3) James Hillman, Re-Visioning Psychology (New York: Harper & Row, 1975), xi.
(4) Ibid, 231, nota 6.
(5) No se trata de un confinamiento físico o imaginal, sino lógico. No hay una celda estrecha de la prisión fuera de la cual comenzaría la libertad. En este prisión uno es libre de ir donde y tan lejos como uno quiera. Es el aprisionamiento en la infinitud del alma.
(6) Heidegger traduce peirata (límites) sobre la base de su entendimiento del sentido griego de psyché como Ausgänge (der Seele) (“salidas, aperturas o desaguaderos del alma”). Ver su Heraklit, Gesamstausgabe, vol. 55 (Frankfurt am Main: Klosermann, 1979), 282, 297, 303f.
(7) Empleo “natural” en un sentido psicológico, alquímico, no en un sentido abstracto, naturalista o positivista (como en la biología o la física), Lo natural en términos de existencia humana es, para comenzar. una naturaleza espiritual animada: la percepción imaginal del mundo. El mito y el ritual son lo natural para el alma.
(8) W. K. Guthrie, The Earlier Presocratics and the Pythagoreans, vol. I, A History of Greek Philosophy, (Cambridge; Cambridge UP, 1962), 477, nota 1.
