W. Giegerich: ¿Es “profunda” el alma? (2a. parte)

Acabo de terminar la traducción de este largo y arduo artículo, que puede leerse íntegro picando aquí.

Ya he publicado en el blog la primera parte de “¿Es “profunda” el alma?
Introduciéndose y siguiendo el movimiento lógico del “Fragmento 45” de Heráclito”, como puede verse aquí.

En esta última parte el gran psicólogo no sólo ofrece agudos argumentos en contra de la psicoloogía imaginal, sino que incluso desentraña la cuestionable posición gnoseológica -e incluso psicológica- del mismo Jung, denunciado su “huida ante pensamiento”, no tanto en el sentido de Heidegger, sino ante la dialéctica misma del pensar, que Giegerich considera la vida lógica del alma.

Entre otras cosas, en el artículo Giegerich escribe:

Si la mitología ya contiene la idea de una interioridad absoluta e incluso es consciente del hecho de que esto es de lo que está constituido, ¿qué hay de nuevo en la visión de Heráclito y del salmista? No es el contenido o la substancia. El contenido es material mitológico antiguo. Sólo es nueva la forma lógica en que ahora se concibe esta sustancia. El mito ya es logos, ya es reflexión, es pensamiento, es absoluta interioridad. Pero es logos investido en imagenes naturales, presenta la interioridad absoluta proyectada en su otro, la “”materia extensa” de la imaginación, en otras palabras en un modo opuesto a aquello de lo que trata. Por esto los mitos son paradójicos; Okeanos, que representa la idea de absoluta interioridad, es imaginado como un río ahí afuera en los márgenes del Ser. Así es esta imagen que necesariamente vuelve nuestra orientación hacia la distancia más externa y la sujeta en una fantasía espacial, mientras a la vez nos cuenta que todos los río fluyen desde fuera allí hacia adentro; en otras palabras, que el movimiento esencial va en la dirección opuesta. Por contraste el salmista ya no imagina más un río que circunda el mundo. Piensa en un conocimiento inescapable. Él y Heráclito reducen la idea del movimiento literal o imaginal en la distancia al absurdo, y vencen así el modo imaginal de una vez y para siempre, superando con ello la antigua idea de una contención absoluto, al vencer por un lado la idea mítica de un Okeanos y volver a obtenerla en el modo de reflexión y en el nivel del pensamiento conceptual.

Es con este cambio revolucionario del modo o la forma de conciencia que la psicología se vuelve posible así como necesaria. Mientras la forma de conciencia era verdaderamente imaginal (mítica), no había lugar para la psicología, porque entonces el alma, por decirlo de algún modo, se vertía hacia afuera en y por toda la naturaleza. Si "extendía". Sin embargo la psicología es el alma vuelta a su fundamento natal reflejada en sí misma, no en su otro, la naturaleza. Mientras la conciencia estaba informada por el mito, los humanos aún podían sentir que vivían en el mundo, en la naturaleza, en el cosmos. Esto es imposible ahora para nosotros. Sabemos que vivimos en el alma, en la conciencia, en el conocimiento de Dios, y que el mundo está irrevocablemente afuera.

(…) Nos queda ahora por clarificar cómo se relaciona la concepción heracliteana con la psicología de Jung y viceversa. Jung escribe (OC 8 §680) “En el fondo estamos tan envueltos en imágenes psíquicas que nos resulta imposible acceder a la esencia de las cosas que están fuera de nosotros” . ¿No suena esto como una reformulación (no intencional) de la frase de Heráclito: “No encontrarás los límites del alma, ni aun cuando recorrieras completamente cada camino”? Esto es que no hay salida de la realidad psíquica. Estamos totalmente rodeados por el alma. Claramente, esta es la idea de la absoluta interioridad de la psique en sí misma.
Pero entonces también tenemos que advertir que en la misma frase Jung pone una esencia de las cosas externas a la psique, lo cual es incompatible con la idea de “no hay salida”. Jung sostiene simultáneamente dos enfoques mutuamente exclusivos. No es que con el segundo enfoque se relativice la absoluta interioridad del alma. Más bien, en tanto que absoluta interioridad, queda suspendida en la concepción opuesta, en una orientación linear de extensión y exterioridad. Incluso si es prácticamente inaccesible, sin embargo para esta posición existe teóricamente una salida de la psique; el alma tiene un “afuera” de sí misma. Jung opera con la idea de un más allá en el otro lado de “una barrera a lo largo del mundo mental” (OC 18 §1734), en otras palabras, con la idea de un límite exterior que Heráclito y también el salmista habían reducido al absurdo. Esta segunda posición es diametralmente opuesta a la comprensión que había logrado Heráclito. Jung deja el límite “ahí fuera”, e inalcanzable, mientras que Heráclito lo había interiorizado en el alma.

Así Jung habla con doblez; tiene dos verdades separadas que mantiene aparte por medio de una distribución sistemática. Al “hacer” psicología (cuando habla dentro del campo de la psicología) suscribe totalmente la idea de la “interioridad inescapable”, a veces incluso dando a la psicología el rango de una super-ciencia, una “ciencia” de las ciencias (en tanto todas las ciencias son también expresiones de la psique). Pero cuando reflexiona acerca de la psicología y presenta su teoría general del conocimiento, finalmente invalida la psicología insertándola en una posición general p0ara la cual precisamente la esencia de las cosas esta ubicada más allá de ese límite insuperable, en las “cosas externas a nosotros”. Lo que desde dentro de la psicología es sentido personalmente y declarado explícitamente como de la mayor importancia, lo esencial (nuestros procesos de transformación e individuación, con todas las preciosas imágenes de asuntos últimamente divinos en los que ellas nos involucran) tiene sólo (“no es más que”) el estatus lógico de un tipo de entretenimiento personal en una burbuja que tiene tanto la esencia real y la esencia de la vida real fuera de sí misma. La psicología está cercada, encapsulada en una reserva o un asilo, también podría decirse en una casa de muñecas. Dentro de esta casa de muñecas es libre, infinita o, poniéndolo del otro modo como lo hizo Jung, no tiene “la ventaja de 'un campo delimitado de trabajo'” (OC 9/1, §112), pero la psicología como un todo se define como un “campo delimitado”. Uno tiene que hacerse el tonto y suprimir su conocimiento sobre el estado real de la situación (es decir, que la esencia está ahí afuera) a fin de poder tomarse la psicología en serio. En otras palabras, tiene que actuarse como si uno se la tomara en serio.

Que se diga que la esencia de las cosas fuera de nosotros está totalmente fuera de alcance, y que la barrera es insuperable incluso para “el salto más osado de especulación” (10) tiene como resultado que a todos los fines y propósitos prácticos puede descuidarse la salida fuera de la psique. Dentro de la psicología no tiene efecto. Pedro esto no altera el hecho de que la idea (prácticamente inefectiva) de algo externo a la psique psicológicamente es poderosa. Es lo que determina la validez teórica y el estatus lógico de las cosas psicológicas. La psicología está bajo la fascinación de la orientación hacia un “afuera”.
El poder dominante de esta orientación ni siquiera es destruido para Jung por el hecho de que su visión lo involucra a él y a nosotros en una contradicción (defectuosa, no dialéctica). Pues si es verdad que estamos tan envueltos por imágenes psíquicas que no podemos penetrar en absoluto en la esencia de las cosas que están fuera de nosotros, en primer lugar no podemos saber que hay cosas externas a nosotros, porque necesariamente esta idea no sería a su vez nada más que una imagen psíquica. Sería una fantasía por parte del alma, un contenido del alma que el alma en su interior proyecta afuera de sí misma. Dentro de la psicología Jung insistió en que las proyecciones tienen que retirarse. Pero cuando se trata de la imaginación proyectada del alma en su propio otro, instantáneamente abandonó el enfoque psicológico insistiendo en tomar esta proyección (anímico-interna) de algo externo, como un hecho desnudo. Mientras que dentro de la psicología el alma era omniabarcadora, la psicología misma fue planteada como limitando con, y totalmente rodeada por un otro externa -la realidad “real”.

¿Por qué recurriría Jung a una concepción escindida en sí misma, disociada? Esta cuestión afecta al corazón de su psicología y toca su error básico. Una respuesta involucraría un análisis cabal de su psicología, incluyendo una crítica fundamental de sus ideas de “lo inconsciente”, “lo interior”, “realidad psicológica”, “personalidad”, y “Sí-mismo”, y también de su psico-biografía. Esto está más allá del alcance del presente artículo. He tratado de ofrecer algunos aspectos de una respuesta en mi artículo, “La traición de Jung a Su Verdad: La Adopción de un Empirismo Basado en Kant y el rechazo del Pensamiento Especulativo de Hegel” (11). Aquí sólo quiero señalar un beneficio de esta disociación.

Fundamentalmente al “hacer psicología adentro” (es decir, definirla como teniendo que ver con un “interior” en un sentido externo, abstracto, de modo de mantener dos compromisos últimos mutuamente exclusivos, y al inventarse correspondientemente como dos subjetividades alternativas en la forma de personalidad Nº 1 y personalidad Nº 2), Jung podía continuar operando en el nivel de los contenidos de conciencia sin tener que volverse conciente de y asumir responsabilidad por el problema de la forma lógica de la conciencia. He acentuado que Heráclito, al traer la noción de límite de ahí afuera al territorio natal del alma como la idea auto-contradictoria, invertida de su límite interno o interior, había descompuesto o corrompido de una vez y para siempre esa forma de con ciencia que se orienta primariamente mediante la intuición sensorial y la imaginación. En cambio avanzó hacia una forma pensante, reflectiva de conciencia como el único modo adecuado en el cual pensar acerca del alma. Dos mil quinientos años después de Heráclito, Jung esperaba salirse, en su concepción del nuevo campo de la psicología de lo inconsciente, permaneciendo en el antiguo nivel de conciencia y sintiéndose eximido de tener que pensar en los temas primarios del alma. La escisión a la que recurrió le posibilitó ofrecer, por un lado, una casa de muñecas para todas las imágenes míticas e ideas del alma, una casa de muñecas no obstruida por ninguna pretensión metafísica que inevitablemente implicaría una conciencia moderna, y por el otro lado, pagar tributo a la realidad de que los tiempos del mito (de la unidad de alma y naturaleza, de una forma imaginal de conciencia) habían pasado ya irrevocablemente y que hace mucho que habíamos llegado al nivel de una conciencia rota, reflexiva. Satisfizo dos necesidades opuestas, pero no mediante una reconciliación lógica, sino conmutando de una a otra. En otras palabras, actuó la ruptura ahí afuera, en lugar de recordarla, interiorizarla.

He empleado la imagen de la casa de muñecas para la psicología y he dicho que la psicología es libre e ilimitada dentro de esta casa de muñecas, mientras que la casa de muñecas misma se define como “un campo delimitado”. Por supuesto, la realidad reflejada en esta imagen es la personalidad. El planteo estructural de la psicología con la duplicidad de un total rodeamiento por imágenes psíquicas por un lado y de una inalcanzable realidad externa a nosotros por el otro, se refleja perfectamente en la idea de lo inconsciente en la personalidad (el “interior” abstracto) y el mundo real alrededor suyo (el “exterior” abstracto), que a su vez se refleja en la distinción entre los niveles del sujeto y del objeto en la interpretación de los sueños. También aquí vemos cómo Jung actuó la escisión (acted out). Internalizó la psique dentro de la persona en lugar de reflejarla dentro de sí misma. Este es el resultado de su adhesión al modo de la intuición sensorial y de la imaginación, que le obligó a aferrarse absolutamente a algo positivo y empírico-factual, la personalidad humana. Le impidió “recordar” la necesidad del alma de una internalización, la cual, si “recordada”, habría sido una interiorización negativa absoluta.

Su actuar (acting out) en el nivel teórico es lo que más distingue su concepción tanto de la de Heráclito como de la del mito de Okeanos. Estos dos últimos no actuaron la escisión ni estaban escindidos. Ambos eran “completos”. El fundamento inconmovible del planteo de Jung era la frontera abstracta, externa, no psicológica (su “barrera a través del mundo mental”), que separaba “interior” y “exterior” como opuestos mutuamente excluyentes estando espalda contra espalda, por decirlo así, un poco como los dos semicírculos en el mandala “roto” de Jakob Boehme (12). Esta disociación era el tributo que tuvo que pagar a la modernidad, y fue lo que impulsó su “aspiración hacia la completitud”. Porque Jung externalizó el límite abstracto (es decir, lo dejó “ahí afuera”) no penetró en una noción psicológica (interiorizada) de lo interior. Como muestra su internalización de lo interno en algo externo, propiamente en el “hecho positivo” llamado ser humano, su psicología permaneció sujeta a la positividad y al pensamiento externo, por mucho que intentara adquirir un sentido del alma.

(…) Otro pequeño ejemplo puede ilustrar el hecho de que Jung intentó lograr en el nivel del contenido (observable, empírico, es decir “hechos” externos) lo que había excluido teóricamente y había prohibido vehementemente en el nivel de la forma lógica (su propio pensamiento, el planteamiento teórico de la psicología) Estoy hablando de su teoría de la sincronicidad. En su pensamiento bien considerado, lo “interior” por una lado estaba separado de lo “exterior” (el objeto externo a nosotros) por una barrera insuperable, como hemos visto. Pero por el otro lado Jung mostró que se unían en ciertos acontecimientos empíricos (llamados sincronísticos), una unión que parecía prometer no menos que la superación última del golfo entre la física y la psicología. Mediante la observación de “hechos” intento entrar por la puerta trasera que había arrojado a través de la entrada oficial y especializada. ¿Cómo puede un psicólogo poner la carga de la prueba o la autoridad en lo empírico, en la observación de hechos externos? ¿Cómo puede querer salirse de la línea de fuego, posando como un observador neutral, inocente? La implicaciones de la teoría de la sincronicidad amenazan absolutamente, en verdad sacuden, nuestra visión del mundo usual. Pero Jung no asumió responsabilidad por su teoría. Él no tenía la culpa. No tenía nada que ver con ello. No había, por su propia cuenta, llegado a una pretensión “metafísica” de una última unidad. Tan sólo había descubierto ciertos “hechos empíricos” acerca de la naturaleza psicoide más profunda del inconsciente colectivo. Vergonzoso.

El sujeto, uno mismo, el propio pensamiento, tiene que asumir responsabilidad por cualquier cosa que afirme en psicología, porque la única entrada a la psicología es mediante mi propia subjetividad (la de cada persona), que a su vez sólo es accesible especulativamente reflejándome en algún otro (una manifestación dada o un documento del alma) mediante la interiorización negativa absoluta. No es accesible empíricamente mediante introspección, que no es sino una vuelta a casa meramente literal, positiva, por cuanto mira al sujeto sólo como su nuevo objeto de estudio, sin alcanzar nunca la interioridad psicológica.

Vemos que Jung aún intentaba “viajar por cada camino ahí afuera”, por así decirlo, en busca de los límites del alma. Que se declarara empirista implica que creía que tenía que hallar la verdad sobre el alma “en la calle”. Pero dos mil quinientos años después de Heráclito, y más de cien años después de Hegel, podría y debería haber sabido que la psicología comienza con la vuelta a casa -no un regreso literal en el espacio, sino un regreso lógico a través de la inversión lógica de la relación común de interior y exterior. Al cementar su empirismo Jung, en contraste con Heráclito, protegió a este empirismo de tener que sufrir su propio destino natural: su superación mediante la experiencia inevitable de no encontrar los límites ahí afuera. Jung frenó la búsqueda a medio camino recurriendo a la ideología. Propuso que el camino es la meta. Esta pretensión es ideológica porque encubre un rechazo subjetivo (el rechazo a someter su empirismo a su destino) bajo una pretendida verdad objetiva. Pero lo que esta pretensión dice no es simplemente la verdad. Sino que equivale a congelar la investigación, no en el sentido físico o imaginal de inmovilizarla (detenerla en su movimiento), sino al contrario, en el sentido lógico de congelar su movimiento en tanto que movimiento, para que pueda continuar más y más allá. No puede llegar nunca a ningún lugar. La investigación no puede hallar su fin natural. Es infinita en el sentido de la “mala infinitud”. En otras palabras, su pretensión es el equivalente ideológico del sentimiento expresado en la idea de la profundidad del alma. A pesar de sus lances revolucionarios en muchas áreas de la psicología, Jung en el corazón mismo de la psicología (es decir, donde es cuestión de su constitución lógica) era un reaccionario. Al permanecer en los “caminos” de Heráclito, prolongó los modos de la intuición sensorial y de la imaginación y se defendió contra la necesidad de entrar en el pensamiento, que le hubiera transportado al límite más externo del “no” instantáneamente. Así logró impedir exitosamente la experiencia de recular de sus movimientos externos (su empirismo), de verse arrojado de vuelta sobre sí con la consiguiente inversión de su lógica. El camino no es la meta. La meta es la llegada efectiva, comprometida y la penetración siempre más profunda o la entrega al “no” de la comprensión de que “no hay límite”, en otras palabras, la interiorización negativa absoluta. La afirmación de “el camino como meta” es la negación positiva de la meta. Y sin embargo la psicología requiere la negación negativa.

No es suficiente enseñar el unus mundus y la complexio oppositorum, ni es suficiente tener y experimentar sueños o imágenes visionarias al respecto. Eso no es psicología para nada, porque aún está proyectada en “hechos” positivos o “acontecimientos” naturales. ¿De qué sirven las imágenes del inconsciente, del sí mismo y la completitud y de un unus mundus, si los sistemas del inconsciente y de la conciencia y de los humanos y el mundo están divididos en contra uno del otro por una barrera insuperable? ¿Se ha vuelto real la completitud porque sueñe una imagen de la completitud? ¿Acaso están remediados un divorcio o una separación entre marido y mujer por ver una película acerca de un matrimonio perfecto? ¿De qué sirve la experiencia de acontecimiento sincronísticos, si la unión de physis y psique sólo ocurre en el “objeto” ahí afuera -el acontecimiento- pero excluye su propio interior de esta unión, justamente yo, mi subjetividad, mi mente consciente? Es obvio que excluye mi mente a partir del hecho de que tengo que experimentar la ocurrencia sincronística como milagrosa (como “misteriosa para mí, harto alta, no puedo alcanzarla”). La respuestas de Jung al problema de la gran escisión en el alma occidental y de los opuestos psíquicos son soluciones falsas porque dejan de lado el problema efectivo. Tienen que dejar de lado el problema real porque están planteadas sistemáticas para ocurrir sólo en un lado -el de las imágenes op experiencias- cuando el problema real es la división entre los dos lados- las imágenes allí y nuestra subjetividad o pensamiento aquí. Por ello cualquier enfoque que se concentre en hechos, experiencias emocionales, imágenes, lo imaginal, se queda corto en el salto. Permanece en un lado de la escisión que quiere superar.

Hay una respuesta al problema de la escisión y los opuestos. Es que tengo que aprender lenta y dolorosamente a volverme capaz de pensar, de comprender conceptualmente la unión de los opuestos- donde verdadero pensamiento no significa de que hago girar ideas en mi cabeza, sino que yo existo como esta comprensión viviente, como el Concepto existente (Hegel). Esta comprensión tiene que haberse vuelto la lógica explícita y real de mi darme cuenta consciente de mi ser-en-el-mundo.

La escisión neurótica en la psique occidental no es realmente patológica. Lo que la hace patológica es que no es entendida -no entendida como un “síntoma” del hecho de que en la historia del alma la conciencia ha avanzado a un percatarse de sí mismo como factor determinante y como una mitad de un todo, un percatarse que simplemente requiere pensamiento y lógica dialéctica. Requiere la corrupción alquímica de la posición empírica en una posición especulativa. La escisión dolorosamente experimentada no es más que una invitación a que la consciencia se permita ser iniciada en el pensamiento y volverse conciencia pensante sensu strictiori. La escisión se vuelve neurótica, patológica, sólo porque se rechaza esta invitación, y la conciencia se encapulla obstinadamente en la inocencia de un modo anticuado de imaginar. La escisión neurótica es un artefacto. Es nuestro dejar que “la barrera a través del mundo mental” permanezca ahí afuera como una barrera positiva. En oras palabras, es nuestro descuido de interiorizarla (como Heráclito), de reflejarla dentro de sí misma (no en nosotros, en nuestro “interior”). Jung intentó localizar y curar la escisión ahí afuera, en la psique de la persona. Pero no es allí donde está. El alma no está escindida, no necesita completitud, porque siempre es completa. La escisión está en la estructura mental de Jung (y la nuestra). Se produce por el empirismo obstinado, la fijación en la imagen, la fobia a la especulación, que pone patas arriba el límite interior del alma (su contradicción interna o la dialéctica de su vida lógica), trasladándolo desde la negatividad del alma a la positividad de realidades imaginadas, de modo que el límite interior de repente aparece como una “barrera” sólida o una ruptura positiva entre dos reinos separados, inequívocamente distintos, ontologizados -el interior positivizado (o psíquico, “lo inconsciente”) y el exterior igualmente positivizado (o el mundo “objetivo”); exactamente como los dos círculos opuestos por detrás del mandala escindido de Boehme. Pero, por supuesto, se necesita la escisión ahí afuera si se quiere ser el observador neutral inocente y que la psicología sea una ciencia natural.

¿Por qué tenemos neurosis? Aparte del aspecto externo (no aún psicológico) de las condiciones contingentes que yacen en la propia biografía personal, hay dos razones psicológicas. La primera es que el límite interno del alma (su vida dialéctica) está dada la vuelta hacia afuera, lo cual resulta en (1) una escisión o ruptura factualmente existente, y (2) una estructura mental positivizante. La segunda razón es que, debido a esta compulsión por positivizar, la personalidad se identifica (es decir, se vuelve idéntica) con el límite exterior ahora abstracto, y así tiene que existir personalmente como la barrera encarnada que mantiene dos lados aparte y los disocia.

Yendo de la neurosis individual a la neurosis cultural, podemos decir que la personalidad se ha vuelto el límite existente al haber sido interpuesta, como una cuña, justo en el todo de la experiencia a fin de ser la pared divisoria que separa este todo integral en dos clases opuestas de experiencias, las que “nos parecen” “derivarse de un entorno 'material' al que pertenecen nuestros cuerpos” (lo exterior) contra “otros, que en ningún modo son menos reales” pero “parecen provenir de una 'fuente espiritual'” (ver OC 8 § 681), tales como nuestros sueños, fantasías, ideas. Llamamos a esta personalidad interpuesta, que intercepta, la “ego personalidad”. Al existir como la frontera encarnada que escinde el mundo en dos, “el mundo físico” aquí y “el mundo espiritual” (ibid.) allí, fundamentalmente tiene un rostro de Jano. Tiene dos verdades separadas, dos antípodas “fuentes de contenidos psíquicos que pueblan mi campo de consciencia” (ibid.), dos orientaciones opuestas. Oscila entre mirar fuera (extraversión) y volverse dentro (introspección, introversión); ella es la neurosis. El que la ego personalidad es la neurosis no significa por supuesto que en todos los casos tenga que haber una neurosis personal en el sentido clínico. Por el contrario, mientras más sea la neurosis, más probable es que esté libre de desórdenes neuróticos. Mientras más invadida esté por una neurosis individual, probablemente más se rehuse a existir como la escisión neurótica. Y la doctrina tipológica de Jung es la celebración y la justificación de la escisión neurótica al elevarla al rango de una teoría general.

La penetración en la “ego personalidad” como la cabeza de Jano apoya nuestra visión de que “interior” y “exterior” son ambos igualmente externos. Son como mirar a la izquierda y girarse para mirar a la derecha, como mirar al norte y darse la vuelta para mirar al sur. Las imágenes oníricas como tal no son “internas” en un sentido psicológico. Son "interna” sólo para el entendimiento poco atente de la conciencia cotidiana que toma el mero nombre “interno” por la cosa misma, adhiriéndose a un sentido externo de la oposición interior-exterior. Las imágenes oníricas son tan hechos externos (empíricos) como las piedras, los árboles, los animales, la gente que experimento en el mundo físico, y tienen su verdadero interior, es decir yo (“mi campo de conciencia”), semejantemente fuera de sí mismas. Que arbitrariamente llamemos internos a un clase de objetos ante nosotros (pensamientos, sentimientos, imágenes del sueño y de la fantasía) es sólo señal del sentido abstracto vigente de límite y de la internalización de este límite externo o su identificación con la personalidad humana positivizada. Y es la señal de una defensa contra el alma y su interiorización negativa absoluta, su reflexión-dentro-de-sí-misma. Es la señal de un deseo de hacer psicología pero sin embargo preservar el “yo” fuera, para que pueda ser el científico empírico auto-idéntico. Y es una señal de evitar el pensamiento, la lógica. Si se supone que una cierta clase de fenómenos son lo “interior” en tanto que opuestos a otros como “exterior”, y si hay un objeto hipostasiado llamado “el Sí Mismo”, yo mismo en tanto que subjetividad estoy exceptuado. No atengo que percatarme de mí mismo. Esta todo allí afuera. Empero la psicología comienza donde cualquier fenómeno (sea físico o mental, “real” o imagen de la fantasía) es interiorizado, absoluta-negativamente dentro de sí, y me encuentro en su infinidad interna. Esto es lo que se requiere; la psicología no puede ser tenida por menos.

Es interesante que puedo “salir” y sentirme liberado sólo llegando al centro de la experiencia como tal, a fin de ser la barrera divisoria. Esta contradicción resulta de la naturaleza dialéctica de la existencia. La ego personalidad común y el conocimiento del científico son la barrera en el sentido de que retienen detrás de su espalda los aspectos arquetipales, religiosos, metafísicos de la experiencia denominándolos supersticiones o al menos como “meramente subjetivos”, a fin de tener sólo hechos positivizados frente a ellos.

Jung, el psicólogo del inconsciente colectivo, inventó una segunda manera de salirse metiéndose cada vez más a fondo. ¿Cómo preservó su neutralidad? No se dio simplemente la vuelta de modo de contemplar las imágenes psíquicas teniendo los hechos positivos de la realidad detrás suyo. Más bien, amplió nuestra visión común o nuestro sentido común de lo real para que incluyera los aspectos arquetipales usualmente ignorados. Ya sabemos que extraversión e introspección son igualmente externas. ¿Cómo entonces existía como la barrera y que preservó a su espalda? Jung mantuvo a su espalda la dinamita religiosa, metafísica, contenida en las fantasías arquetipales y las ideas del alma. Podía contemplar los misterios del gnosticismo, el dogma cristiano, las concepciones metafísicas, incluso a las ideas delirantes más extrañas y las supersticiones sin riesgo para su sentido común, porque se había interpuesto justo en el medio de estas ideas o imágenes, dividiendo su contenido arquetipal como intereses legítimamente psicológicos (“realidad psicológica”) de su aspiración inherente hacia la verdad, que tenía que excluirse so pena de la propia salud mental.

En otras palabras, Jung repitió la misma división con la que la ciencia positivista se liberó de cualquier implicación religiosa o metafísica, sólo que ahora en un nivel más refinado, más profundo. La aplicó precisamente a lo que las otras ciencias habían excluido sistemáticamente. La cuchilla con la que pudo interponer la ego personalidad científica en lo que la ciencia hasta ahora había mantenido detrás de su espalda fue su invención de una segunda clase especial de realidad o de verdad, la ya mencionada realidad psicológica. Esta ingeniosa invención le permitió someter incluso las ideas arquetipales o lo imaginal a la misma positivización que previamente había despojado a “la naturaleza” de cualquier “proyección” arquetipal. “Cuando la psicología habla, por ejemplo, del motivo del nacimiento a partir de una virgen, sólo se ocupa del hecho de que hay tal idea, pero no se ocupa con la cuestión de si tal idea es verdadera o falsa en cualquier otro sentido” (OC 11, §4). Aquí vemos en acción no la navaja de Occam sino la de Jung. La sustancia arquetipal es separada, castrada, deesprovista de su aspiración a la verdad, reducida a la “ocurrencia” (ibid.) factual o la existencia de su contenido abstracta. Esto es -horribili dictu- positivismo arquetipal, positivismo aplicado a lo imaginal mismo. La verdad psicológica se define aquí precisamente como lo que excluye la verdad real; la verdad real que tiene que ser mantenida detrás de la espalda del psicólogo. De modo que Jung rescató los contenidos imaginales para el enfoque científico pagando por ello con el alma de esos contenidos -su aspiración a la verdad. Sin embargo vendió el residuo resultante como la definición de psicología. Hizo todo esto a fin de evitar caer en la lógica dialéctica y la especulación.

Pero ahora tenemos que darnos cuenta, también, de que la personalidad como la cabeza de Jano, es ya la dialéctica, el Concepto existente, sólo que dado vuelta hacia afuera, y por tanto en su forma congelada, endurecida como frontera literal o disociación. Por ello necesita y tiene la idea sentimental de que “el alma es profunda” para consolarse de y disfrazar su propia petrificación lógica. En el sentimiento romántico tiene el otro lado separado inherente en la dialéctica (otro que su naturaleza contradictoria), propiamente la interioridad y fluidez dialéctica como alma de toda realidad y como vida lógica (una interioridad que ahora, bajo el disfraz de este sentimiento romántico, es también abstracta, externalizada, reificada). Si Heráclito puede ser considerado el padre de la psicología, la psicología tiene que aprender de su fragmento: (1) que la idea de alma hace de bisagra cuando se llega efectivamente a sus límites y por lo tanto a un sentido de oposición o contradicción (interior-exterior), (2) que sólo es posible llegar ahí por medio de y en el pensamiento, y que es llegada negativa, o llegada a un “no”, permeada por este “no”, (e) que tal llegada conduce a una interiorización absolutamente negativa de “límite”, que resulta en una interioridad a través de la cual (4) el límite se descompone en tanto que barrera positiva cual solía ser para la mente imaginadora y se evapora en la fluidez de la dialéctica viviente. Tal es la profundidad del logos del alma.

© Wolfgang Giegerich
© trad. al castellano de Enrique Eskenazi

Notas

(10) Jung, OC 18 §1734, traducción modificada
(11) Harvest 44, No. 1, 1998, 46-64
(12) Ver Jung, OC 9/i, Fig 1, §297