Acerca de “la verdad” y la búsqueda de la verdad

En sus Preguntas fundamentales de la Filosofía (“Problemas” selectos de “lógica”), curso 1937/38, ed. Comares, Granada 2008, Martin Heidegger escribe:

…aquí no se proclaman verdades eternas. No tengo ni la capacidad ni el poder para ello. Más bien se trata de preguntar, de ejercitar el justo preguntar que puede ser alcanzado en su ejecución real. Esto parece ser demasiado poco para aquel al que le urge la posesión de respuestas. Pero en el ámbito de la filosofía la relación entre pregunta y respuesta tiene su propia condición respectiva. Para hablar metafóricamente, es como escalar una montaña. Esto no se logra al colocarnos en el nivel del opinar habitual y proclamar discursos sobre esta montaña para así "tener" la viva experiencia de ella. La subida y el acercamiento a la cima se logran solamente si comenzamos a escalar. Es cierto que de este modo perdemos de vista la cima, y sin embargo nos acercamos más y más a ella al escalar, a lo que también pertenece el deslizarse hacia atrás y el resbalar, y en la filosofía incluso la caída. Sólo quien verdaderamente escala puede caer. ¿Pero qué pasa si los que caen experimentan la cima, la montaña y su alzarse del modo más profundo, más profundo y más particular que aquellos que aparentemente alcanzaron la cima, para quienes ella pronto pierde su altura llegando a ser plana y habitual? No se puede ni juzgar ni medir la filosofía o el arte o, en general, cualquier confrontación creadora con el ente, mediante la ayuda de la cómoda regla calculadora del sano entendimiento humano y del presumiblemente sano "instinto", desfigurado y desviado desde hace tiempo; tampoco con la vacía sagacidad de lo así llamado "intelectual". Aquí todo y cada cosa debe ser experimentada en la ejecución, en el esfuerzo de la escalada. (p. 23)

Heidegger: Entrevista en su 80º cumpleaños

Entrevista del Profesor Richard Wisser con Martin Heidegger
Difundida el 24 de setiembre de 1969, en ocasión del octogésimo cumpleaños de Heidegger, por la segunda cadena de televisión alemana, ZDF.

Tomado de la excelente página: Heidegger en castellano

Wisser: Señor Profesor Heidegger, existen en nuestra época cada vez más voces que se elevan –y estas voces se vuelven cada vez más insistentes– para proclamar que la tarea decisiva de nuestro tiempo consiste en una transformación de las relaciones sociales y para considerar a esta transformación como el único punto de partida prometedor para el porvenir. ¿Cuál es su posición con respecto a una orientación semejante de lo que se llama «el espíritu de la época», en lo que concierne, por ejemplo, a la reforma universitaria?

Heidegger: No responderé más que a la última pregunta, ya que la que planteó primero es demasiado amplia. Y la respuesta que daré es la que ofrecí, hace cuarenta años, en mi lección inaugural en la universidad de Friburgo, en 1929. Le cito un párrafo de la conferencia ¿Qué es Metafísica?: «Los ámbitos de las ciencias están situados lejos los unos de los otros. El modo de tratamiento de sus objetos es fundamentalmente distinto. Esta multiplicidad de disciplinas desmembradas sólo consigue mantenerse unida actualmente mediante la organización técnica de universidades y facultades y conserva un sentido unificado gracias a la finalidad práctica de las disciplinas. Frente a esto, el arraigo de las ciencias en lo que constituye su fondo esencial ha perecido por completo.»
Pienso que esta respuesta debería alcanzar.

Wisser: Son motivos muy diferentes los que llevaron a los intentos modernos tendientes a desembocar, en el plano social o en aquel de las relaciones entre individuos, a una reorientación de las finalidades y a una «reestructuración» de los datos fácticos. Evidentemente, está en juego aquí mucha filosofía, para bien o para mal. ¿Observa usted de hecho una misión social de la filosofía?

Heidegger: ¡No! –En ese sentido no se puede hablar de una misión social. Si se quiere responder a esa pregunta, primero debemos preguntarnos «¿qué es la sociedad?», y meditar acerca del hecho de que la sociedad actual es la absolutización de la subjetividad moderna, y que a partir de ahí, una filosofía que ha superado el punto de vista de la subjetividad no tiene para nada el derecho a expresarse en el mismo tono.
En cuanto a saber hasta qué punto podemos hablar verdaderamente de una transformación de la sociedad, eso es otro tema. La pregunta sobre la exigencia de la transformación del mundo nos lleva a una frase muy citada de las Tesis sobre Feuerbach de Karl Marx. Quisiera citarla exactamente y leerla: «Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintas maneras; de lo que se trata de transformarlo.»
Al citar esta frase y al aplicarla, se pierde de vista que una transformación del mundo presupone un cambio de la representación del mundo y que una representación del mundo no puede ser obtenida más que por medio de una interpretación suficiente del mundo. Esto significa que Marx se basa en una interpretación bien determinada del mundo para exigir su «transformación» y esto demuestra que esta frase es una frase no fundada. Da la impresión de ser pronunciada resueltamente contra la filosofía, cuando en la segunda parte de la frase la exigencia de una filosofía está incluso, tácitamente, presupuesta.

Wisser: ¿De qué manera su filosofía puede actuar hoy en día con respecto a una sociedad concreta con sus múltiples tareas y preocupaciones, sus angustias y sus esperanzas? ¿O bien tienen razón, aquellos críticos que señalan que Martin Heidegger se ocupa del «Ser» con tanta concentración, que ha sacrificado la condición humana, el ser del hombre en sociedad y en tanto persona?

Heidegger: ¡Esta crítica es un gran malentendido! Ya que la pregunta por el Ser y el desarrollo de esta pregunta presuponen incluso una interpretación del Dasein, es decir una determinación de la esencia del hombre. Y la idea que está en la base de mi pensamiento es precisamente que el Ser o el poder de manifestación del Ser necesita del hombre y que, viceversa, el hombre es hombre únicamente en la medida en que está en la manifestación (Offenbarkeit) del Ser. Así debería quedar resuelta la cuestión de saber en qué medida me ocupo solamente del Ser olvidando al hombre. No se puede plantear la pregunta por el Ser sin plantear la de la esencia del hombre.

Wisser: Nietzsche dijo un día que el filósofo era la mala conciencia de su tiempo. Poco importa lo que Nietzsche entendía por eso. Pero si se considera el intento que usted hace de ver a la historia filosófica del pasado como una historia de la decadencia con respecto al Ser, y por lo tanto de «destruirla», más de uno podría verse tentado de llamar a Heidegger la mala conciencia de la filosofía occidental. ¿En qué consiste para usted el signo más característico, por no decir el monumento más característico, de lo que usted llama el «olvido del ser» y el «abandono del Ser»?

Heidegger: Primeramente debo corregir un aspecto de su pregunta, cuando habla de la «historia de la decadencia». ¡Esta expresión no está empleada en un sentido negativo! Yo no hablo de una historia de la decadencia, sino solamente del destino (Geschick) del Ser en la medida en que se retira cada vez más en relación a la manifestación del Ser en los griegos, hasta que el Ser se vuelve una simple objetividad para la ciencia y actualmente un simple fondo de reserva (Bestand) para el dominio técnico del mundo. Entonces: nos encontramos no en una historia de la decadencia, sino en un retiro del Ser.
El signo más característico del olvido del Ser –y el olvido debe siempre ser pensado aquí a partir del griego, de la lethé, es decir del hecho de que el Ser se sustrae, se vela– y bien, el signo más característico de este destino que es el nuestro es –por cuanto solamente puedo vislumbrarlo– el hecho de que la pregunta por el Ser que planteo todavía no fue comprendida.

Wisser: Hay dos cosas que usted siempre cuestiona y cuyo carácter problemático señala: la pretensión de la ciencia a la dominación y una manera de concebir la técnica, que no ve en ella más que un medio útil de llegar más rápidamente al fin respectivamente anhelado. Precisamente en nuestra época, cuando la mayoría de los hombres lo esperan todo de la ciencia y cuando se les demuestra, con emisiones televisivas internacionales, incluso extra-terrestres, que en esta época el hombre alcanza por medio de la técnica aquello que se proponga, sus ideas sobre la ciencia y sobre la esencia de la técnica le provocan quebraderos de cabeza a mucha gente. ¿Qué entiende usted en primer lugar cuando afirma: “la ciencia no piensa”?

Heidegger: Empecemos primero con los quebraderos de cabeza: ¡Pienso que son realmente saludables! Todavía hay demasiado pocos quebraderos de cabeza hoy en día en el mundo y una gran ausencia de ideas, que son precisamente función del olvido del Ser. Y esta frase: la ciencia no piensa, que hizo tanto ruido cuando la pronuncié en el marco de una conferencia en Friburgo, significa: la ciencia no se mueve en la dimensión de la filosofía. Pero sin saberlo, ella se liga con esta dimensión.
Por ejemplo: la física se mueve en el espacio y el tiempo y el movimiento. La ciencia en tanto ciencia no puede decidir en cuanto a qué es el movimiento, el espacio, el tiempo. La ciencia por lo tanto no piensa, no puede siquiera pensar en este sentido con sus métodos. No puedo decir por ejemplo, con los métodos de la física aquello que la física es. Lo que es la física solamente puedo pensarlo a la manera de una interrogación filosófica. La frase: la ciencia no piensa, no es un reproche, sino que es una simple constatación de la estructura interna de la ciencia: es propio de su esencia el que, por una parte, ella dependa de lo que la filosofía piensa, pero que, por otra parte, ella misma lo olvida y descuida lo que exige ser pensado ahí.

Wisser: ¿Y qué entiende usted, en segundo lugar, cuando dice que un peligro más grande que aquel de la bomba atómica es para la humanidad de hoy el conjunto de las leyes (Ge-setz) que plantea la técnica, su «Dis-positivo» (Ge-stell), como usted denomina al rasgo fundamental de la técnica, que consiste en develar lo real en tanto fondo de reserva, como se pasa un pedido; en otros términos: hacer de modo que todos y cada uno puedan ser llamados apretando un botón?

Heidegger: En lo que concierne a la técnica, mi definición de la esencia de la técnica, que hasta el presente no fue aceptada en ninguna parte, para decirlo en términos concretos, es que las ciencias modernas de la naturaleza se fundan en el marco del desarrollo de la esencia de la técnica moderna y no a la inversa. Debo decir primeramente que no estoy en contra de la técnica. Nunca hablé contra la técnica, como tampoco contra lo que se llama el carácter «demoníaco» de la técnica. Pero intento comprender la esencia de la técnica. Cuando usted recuerda, esta idea del peligro que representa la bomba atómica y del peligro aún mayor que representa la técnica, pienso en lo que se desarrolla hoy en día bajo el nombre de biofísica. En un tiempo previsible, estaremos en condiciones de hacer al hombre, es decir construirlo en su esencia orgánica misma, tal como se los necesita: hombres hábiles y hombres torpes, inteligentes, y tontos. ¡Vamos a llegar a eso! Las posibilidades técnicas están hoy en ese punto y ya fueron objeto de una comunicación por parte de algunos Premios Nobel durante una reunión en Lindau -ya hablé de esto en una conferencia que di en Messkirch hace algunos años.
Entonces: hace falta ante todo rechazar el malentendido según el cual yo estaría en contra de la técnica. En la técnica, a saber en su esencia, veo que el hombre es emplazado bajo el poder de una potencia que lo lleva a aceptar sus desafíos y con respecto a la cual ya no es libre –veo que algo se anuncia aquí, a saber una relación entre el Ser y el hombre– y que esta relación, que se disimula en la esencia de la técnica, podría un día develarse en toda claridad. ¡No sé si esto ocurrirá! Sin embargo veo en la esencia de la técnica la primera aparición de un secreto mucho más profundo al que llamo Ereignis –usted, podrá deducir que de ninguna manera podría ser cuestión de una resistencia a la técnica o de su condena. Pero se trata de comprender la esencia de la técnica y del mundo técnico. En mi opinión, esto no puede hacerse mientras nos movamos, en el plano filosófico, en la relación sujeto-objeto. Esto significa: la esencia de la técnica no puede ser comprendida a partir del marxismo.

Wisser: Todas sus reflexiones se basan y desembocan en la pregunta que es la pregunta fundamental de su filosofía, la pregunta por el Ser. Usted siempre recordó que no quería agregar una nueva tesis a las numerosas tesis existentes sobre el Ser. Precisamente porque el Ser ha sido definido de maneras muy diferentes, por ejemplo como cualidad, como posibilidad y realidad, como verdad, incluso como Dios, usted plantea la cuestión de una armonía (Einklang) susceptible de ser comprendida: no en el sentido de una súper-síntesis, sino como un cuestionamiento acerca del sentido del Ser. ¿En qué dirección se orienta, en el curso de su pensamiento, la respuesta a la pregunta: ¿por qué hay ente y no más bien nada?

Heidegger: Debo responder aquí dos preguntas: Primeramente debo aclarar la cuestión del Ser. Creo vislumbrar cierta falta de claridad en la manera en que plantea usted la pregunta. La expresión «pregunta por el Ser» es ambigua. La pregunta por el Ser significa primero la pregunta por el ente en tanto ente. Y, en esta pregunta, se define lo que es el ente. La respuesta a esta pregunta da la definición del Ser.
La cuestión del Ser puede sin embargo ser comprendida también en el siguiente sentido: ¿En qué se fundamenta cualquier respuesta a la pregunta por el ente, es decir en qué se basa en general el desvelamiento (unverborgenheit) del Ser? Para tomar un ejemplo: los griegos definen al Ser como la presentidad (Anwesenheit) de lo que está presente. La noción de presentidad recuerda a la actualidad (Gegenwart), la actualidad es un momento del tiempo, la definición del Ser en tanto presentidad se refiere entonces al tiempo.
Si intento ahora determinar la presentidad a partir del tiempo, y si busco, en la historia del pensamiento, lo que fue dicho sobre el tiempo, encuentro que a partir de Aristóteles la esencia del tiempo se determina a partir de un Ser ya determinado. Entonces: el concepto tradicional del tiempo es inutilizable. Y por ese motivo es que intenté desarrollar en «Ser y Tiempo», un nuevo concepto del tiempo y de la temporalidad en el sentido de la apertura ek-stática (ekstatische Offenheit).
La otra pregunta es un pregunta que ya fue planteada por Leibniz y que fue retomada por Schelling y que yo repito textualmente al final de mi conferencia «¿Qué es metafísica?» ya mencionada.
Pero esta pregunta tiene para mí un sentido totalmente diferente. La idea metafísica que nos hacemos en general de lo que se pide en esta pregunta, significa: ¿Por qué, después de todo, es el ente y no más bien la nada? Es decir: ¿dónde está la causa (Ursache) o el fundamento (Grund) para que exista el ente y no el no-ente?
Yo, por el contrario, me pregunto: ¿Por qué el ente existe y no más bien, preferentemente, nada? ¿Por qué el ente tiene la prioridad, por qué la nada no es pensada como idéntica al Ser? Es decir: ¿Por qué reina el olvido del Ser y de dónde viene? Se trata entonces de una pregunta enteramente diferente de la cuestión metafísica. Es decir, yo pregunto: ¿Qué es la metafísica? No planteo una pregunta metafísica, sino que planteo la cuestión de la esencia de la metafísica.
Como puede verlo estas preguntas son todas extremadamente difíciles y no son, en el fondo, accesibles a la comprensión común. Ellas exigen un largo «quebradero de cabezas» y una larga experiencia y una verdadera confrontación con la gran tradición. Uno de los grandes peligros de nuestro pensamiento actual es precisamente que el pensar –el cual entiendo en el sentido del pensar filosófico- ya no tiene verdadera relación originaria con la tradición.

Wisser: Muy evidentemente, lo que a usted le importa ante todo es la deconstrucción de la subjetividad, y no lo que actualmente se escribe con letras mayúsculas, lo Antropológico y lo Antropocéntrico, no la idea que el hombre ya tendría, en el conocimiento que tiene de sí mismo y en la acción que realiza, capturada su propia esencia. Usted invita al hombre a prestar atención preferentemente a la experiencia del «ser-ahí» (Da-sein), donde el hombre se reconoce como una esencia abierta al Ser y el Ser se le ofrece como des-velamiento (Un-verborgenheit). Toda su obra está dedicada a probar la necesidad de una transformación así del ser del hombre a partir de la experiencia del ser «ahí». ¿Encuentra usted indicios que le permitan creer que este pensar considerado como necesario se hará realidad?

Heidegger: Nadie sabe cuál será el destino del pensar. En 1964, en una conferencia que no pronuncié yo mismo, pero cuyo texto traducido fue leído en París, hablé de «El final de la filosofía y la tarea del pensar». Hago entonces una diferenciación entre la filosofía, es decir la metafísica, y el pensamiento, tal como lo entiendo.
El pensar que, en esta conferencia, diferencio de la filosofía -lo que ocurre sobre todo cuando intento aclarar la esencia de la aletheia griega- este pensar, es fundamentalmente en su relación con la metafísica, mucho más simple que la filosofía, pero, precisamente debido a su simplicidad, es mucho más difícil de cumplir. Y éste exige: un cuidado nuevo del lenguaje, y no una invención de términos nuevos, como había pensado yo, antaño; mucho más un retorno al contenido originario de la lengua que nos es propia, pero que es víctima (que está a la merced) de un deterioro continuo.
Un pensador por venir que tal vez esté emplazado ante la tarea de asumir efectivamente este pensar que intento preparar, deberá acomodarse según una palabra que Heinrich von Kleist escribió un día y que dice:
«Quedo borrado ante alguien que aún no está aquí, y me inclino, con un milenio de distancia, ante su espíritu».
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Puede verse un momento de esta entrevista, picando aquí

El fin de la filosofía y la tarea del pensar

Acabo de publicar el artículo de Martín Heidegger: “El fin de la filosofía & la tarea del pensar”, en el cual el gran pensador muestra que la técnica, y la asimilación de la ciencia como único modo de conocimiento “verdadero”, equivalen a la consumación y cumplimiento mismos de la metafísica. De este modo no habría opción: o metafísica o ciencia, puesto que la ciencia y, sobre todo, la técnica, consistirían en el fruto último y culminación misma de la metafísica. Frente a la filosofía, entendida como metafísica, Heidegger postula la necesidad del pensar

En este artículo Heidegger escribe una frase que bien podía considerarse el tema y motor fundamental del pensamiento psico-lógico de Wolfgang Giegerich:

Las preguntas son caminos para una respuesta. Esta consistiría -en el caso de que alguna vez se accediera a ella- en una transformación del pensar, no en un enunciado sobre un contenido. (el subrayado es mío)

La transformación del pensar (lo que Giegerich llama “la sintaxis de la lógica del alma”) no es lo mismo que la adición o supresión de los “contenidos” -temas, materias, objetos- del pensamiento (“la semántica”). De ahí que hablar de dioses, de arquetipos o de átomos, no implique ninguna transformación del pensar, sino tan sólo un cambio de un tema a otro, no muy diferente de un tele-espectador que, intocado en su esencia, cambia de un canal a otro, de un programa a otro, permaneciendo sin embargo fuera de y frente a ellos, conservando así intacta la estructura de pensamiento. De ahí también que una transformación del estatus lógico no tiene necesariamente que ver con los temas tratados; es por ello tan frecuente que, como en el caso de la psicología analítica o del esoterismo, se trate (se hable) del misterio de la manera más desvergonzada (con una sintaxis positivista, o metafísica -que según Heidegger serían lo mismo). Un paseo por los tópicos de la psicología analítica: mitos, símbolos, sueños, obra alquímica, gnosticismo, iniciaciones y teofanías, sólo manifiesta la semántica de un pensar que, inadvertidamente, sigue atrapado en una sintaxis técnica, positivista o literal, y por ello mismo estos temas resultan banalizados (desacralizados), sin importar que se le añadan calificativos como “sublime”, “misterioso”, “sagrado”, “trascendente”, etc. Es más, esos calificativos se vuelven necesarios justamente para compensar su ausencia en la manera misma de afrontar tales “contenidos”

Entre otras cosas, en este artículo fundamental, Heidegger escribe:

¿Qué significa la expresión «final de la Filosofía» ? Con demasiada facilidad, entendemos el final de algo en sentido negativo: como el mero cesar, la detención de un proceso, e incluso, como decadencia e incapacidad. La expresión «final de la Filosofía» significa, por el contrario, el acabamiento [Vollendung] de la metafísica. Ahora bien, acabamiento no quiere decir perfección, en cuyo caso la Filosofía, a su término, tendría que haber alcanzado la máxima perfección. Nos falta, no sólo la medida que permita evaluar la perfección de una época de la metafísica con respecto a otra: es que no hay derecho a hacer este tipo de apreciaciones. El pensamiento de Platón no es más perfecto que el de Parménides. La filosofía de Hegel no es más perfecta que la kantiana. Cada época de la Filosofía tiene su propia necesidad. Hemos de reconocer, simplemente, que una filosofía es como es. No nos corresponde a nosotros el preferir una a la otra, lo que sí se puede hacer cuando se trata de diferentes «Weltanschauungen». El antiguo significado de nuestra palabra «Ende» [final] es el mismo que el de «Ort» [lugar]: «von einem Ende zum anderen» significa « de un lugar a otro». El «final» de la Filosofía es el lugar en el que se reúne la totalidad de su historia en su posibilidad límite. «Final», como «acabamiento», se refiere a esa reunión.

El final, como acabamiento, es la reunión en las posibilidades límite. Tendremos una idea muy limitada de ellas, si es que tan sólo esperamos un desarrollo de nuevas filosofías al antiguo estilo. Olvidamos que, ya en la época de la filosofía griega, apareció un rasgo determinante de la Filosofía: la formación de ciencias dentro del horizonte que la Filosofía abría. La formación de las ciencias significa, al mismo tiempo, su emancipación de la Filosofía y el establecimiento de su autosuficiencia. Este suceso pertenece al acabamiento de la Filosofía. Su desarrollo está hoy en pleno auge en todos los ámbitos del ente. Parece la pura y simple desintegración de la Filosofía, cuando es, en realidad, justamente su acabamiento. Baste con señalar la independencia de la Psicología, de la Sociología, de la Antropología como antropología cultural, el papel de la Lógica como Logística y Semántica. La Filosofía se transforma en ciencia empírica del hombre, de todo lo que puede convertirse para él en objeto experimentable de su técnica, gracias a la cual se instala en el mundo, elaborándole según diversas formas de actuar y crear. En todas partes, esto se realiza sobre la base, según el patrón de la explotación científica de cada una de las regiones del ente. No hace falta ser profeta para saber que las ciencias que se van estableciendo, estarán dentro de poco determinadas y dirigidas por la nueva ciencia fundamental, que se llama Cibernética. Ésta corresponde al destino del hombre como ser activo y social, pues es la teoría para dirigir la posible planificación y organización del trabajo humano. La Cibernética transforma el lenguaje en un intercambio de noticias. Las Artes se convierten en instrumentos de información manipulados y manipuladores. El despliegue de la Filosofía en ciencias independientes -aunque cada vez más decididamente relacionadas entre sí- es su legítimo acabamiento.
La Filosofía finaliza en la época actual, y ha encontrado su lugar en la cientificidad de la humanidad que opera en sociedad. Sin embargo, el rasgo fundamental de esa cientificidad es su carácter cibernético, es decir, técnico. Presumiblemente, se pierde la necesidad de preguntarse por la técnica moderna, en la misma medida en que ésta marca y encauza los fenómenos del mundo entero y la posición del hombre en él.
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El final de la Filosofía se muestra como el triunfo de la instalación manipulable de un mundo científico-técnico, y del orden social en consonancia con él. «Final» de la Filosofía quiere decir: comienzo de la civilización mundial fundada en el pensamiento europeo-occidental. Ahora bien, el final de la Filosofía, en el sentido de su despliegue en las ciencias, ¿no significa también la plena realización de todas las posibilidades en las que fue colocado el pensar como filosofía?, ¿o es que, aparte de la última posibilidad mencionada (la desintegración de la Filosofía en las ciencias tecnificadas), hay para el pensamiento una primera posibilidad, de la que tuvo que salir, ciertamente, el pensar como filosofía, pero que, sin embargo, no pudo conocer ni asumir bajo la forma de filosofía?
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La tarea del pensar consistiría, entonces, en el abandono del pensar anterior, para determinar lo que es la «cosa» del pensar.

Puede consultarse el artículo entero picando aquí

W. Giegerich: El “cómo” del discurso psicológico

El “cómo” del discurso psicológico
(fragmento tomado del capítulo 1 de "La Vida Lógica del Alma", 1998 )
Por Wolfgang Giegerich

Traducción de Enrique Eskenazi
Agradezco al autor su amable permiso para traducir y publicar este artículo, que también puede leerse picando aquí


Habiendo comenzado con el temprano rechazo de Einstein a escribir una introducción a la revolución que su teoría de la relatividad provocó en la física, parece que hemos terminado en un lugar distinto. Ciertamente, nuestra insistencia en la división entre ego y sí mismo o daimon, y en la necesidad de una psicología cuya forma lógica se base en la negatividad, está alejada de los intereses específicos de Einstein. La barrera que Einstein señaló tenía que ver con exigencias intelectuales, con el indispensable entrenamiento en pensamiento abstracto que la mayoría de la gente no adquiere, porque no lo necesita. Mi reproche a la psicología era que, tal como está constituida, no hace una distinción correspondiente a la que por descartado hace la ciencia entre popularizaciones (escritos divulgativos) y escritos para especialistas. Acusé a la psicología de fraternizar con la conciencia común, o la ego personalidad, o “el hombre de la calle”. Lo que así se produce es inevitablemente psicología pop. Pero mi reproche no es por aspirar a cualificaciones intelectuales; los requerimientos para entrar una psicología real, tal como los describí, no tienen nada que ver con un cierto entrenamiento de la mente. La división que ha de ocurrir "en el umbral" es mucho más radical, acaso podría decirse “existencial”, referente al mismo sentido de identidad, a Quién en nosotros debiera ser tanto el “sujeto” o “autor” como el destinatario del discurso psicológico, e involucra un desplazamiento fundamental del centro de gravedad (o, mejor aún, de autoridad) desde la personalidad habitual a un no-ego, un Otro real en nosotros.

Hay un segundo aspecto de la barrera del "¡Prohibida la entrada!" que tiene que ver con demandas intelectuales y, después de todo, con cierto entrenamiento mental. La psicología es esencialmente psicología pop también porque hace su trabajo con los medios intelectuales o lógicos de nuestro pensamiento e imaginación cotidianos. Fraterniza con la "conciencia natural" incluso respecto a las categorías y modelos de pensamiento. También en esta área cree en la continuidad. Sin ruptura. Sin herida narcisista (expresión de Freud, nota del trad.). Sin exigencia de que la mente que desea entrar en la psicología rompa con la "lógica" ordinaria, usual y, por tanto, confortable, y se eleve por encima de ella y adquiera un modo de pensamiento más complejo, de más alto nivel, más abstracto. La abstracción es una forma de negación. Ahora estamos mucho más cerca de la preocupación original de Einstein, después de todo, aunque no es necesario decir que el tipo de pensamiento abstracto que la psicología tiene que requerir no puede ser el pensamiento abstracto de la física. No es matemático y formal, ya que las "leyes" lógicas que lo gobiernan no son los de la lógica formal. Más bien son los de una lógica dialéctica mucho más compleja, tal como la que desarrolló Hegel en su Ciencia de la Lógica, que podría servir como modelo para el tipo de pensamiento abstracto requerido a fin de hacer justicia a las complejidades de los dilemas del alma moderna. La psicología necesita "el trabajo del Concepto" (expresión de Hegel, nota del trad.)

Pero la psicología no se somete a tal trabajo. La cuestión de qué forma de pensamiento necesita la mente para poder tratar adecuadamente con las grandes realidades psicológicas de nuestra era, simplemente no existe para ella. Así como los médicos antes de Semmelweis visitaban a sus pacientes sin preocuparse por los gérmenes que llevaban con ellos desde dónde venían, así en el área del intelecto la psicología es completamente inconsciente y despreocupada respecto al estatus lógico de conciencia con el que se acerca a los temas individuales que trata. La psicología ha aprendido que los terapeutas como personas debieran pasar por un extensivo análisis personal antes de poder trabajar con pacientes. Pero no ha aprendido que así como los médicos tienen que proteger a sus pacientes de las fuentes de infecciones que los médicos mismos llevan, la psicología tiene que proteger a los fenómenos psicológicos de las insuficiencias intelectuales de su propia estructura mental. Sin el menor examen de sus premisas lógicas y modelos de pensamiento, la psicología procede a cavar en sus temas tal como si llegara de la calle, por así decirlo. No hay un previo “lavado de manos” intelectual, ni “antisepsia” intelectual. La alquimia fue establecida como la dualidad de oratorio y laboratorio. La psicología no tiene equivalente. Hace que el psicólogo se meta directamente en el “laboratorio”. Simplemente se da por sentado que en psicología uno puede preceder con la Obra así como así, y que el tipo de inteligencia necesaria para la psicología es la misma que la de cualquier periodista, o la requerida para afrontar las situaciones de la vida diaria. Sólo el contenido, las ideas particulares, el tipo de información con que trabaja la psicología son diferentes de aquello sobre lo que escriben los periodistas o lo que conoce la conciencia de sentido común, pero no lo es el estatus lógico básico de la mente.

La conciencia común desarrolló sus estructuras de pensamiento y sus modos de pensar a partir de su experiencia en y con el mundo fenoménico. Las cosas u objetos visibles y tangibles, la gente y sus comportamientos e interacciones, los procesos naturales (el fluir del agua, el viento, incendios, terremotos, etc.), las organizaciones sociales de la sociedad, la experiencia interior o emociones, pasiones, intuiciones, impulsos, intenciones, etc., eran el marco de referencia para todo pensamiento sobre cualquier cosa en la vida. El pensamiento era básicamente pensamiento pictórico modelado según lo que parecían mostrar la percepción y la intuición sensorial (Anschauung). El pensamiento no había vuelto a casa sobre su propio fundamento. Los modelos básicos de pensamiento se adquirieron durante las eras en que el hombre era cazador y agricultor, en otras palabras, hasta hace aproximadamente doscientos años atrás.
Pero ahora vivimos en un nivel de realidad abstracto, totalmente diferente. Aún cuando las fuerzas de la naturaleza siguen ahí, sin embargo el nivel en que vivimos ha superado el nivel de las cosas y procesos naturales, el nivel de lo que puede ser percibido e imaginado en términos de percepción e intuición sensorial. Pero en este nuevo nivel abstracto todavía nos acercamos a la vida con las viejas categorías. Para tomar un ejemplo simple, la guerra. La palabra y la idea “guerra” se desarrollaron en un tiempo en que la lucha todavía se hacía hombre a hombre, con espadas, cuchillos, lanzas o flechas. Ahora tenemos guerras con misiles de larga distancia, con vigilancia asistida por satélite y modernos sistemas de telecomunicaciones, con armas basadas en la tecnología del láser, el radar y los ordenadores, y con todo el potencial del poder nuclear. Este es un fenómeno totalmente diferente, algo absolutamente nuevo e incomparable, pero todavía usamos para ello la misma palabra, guerra. Este es sólo un pequeño ejemplo que muestra hasta qué punto nuestra conciencia y nuestra lógica están retrasadas por detrás de lo que ha estado ocurriendo. La palabra “guerra” es una equivocación que cubre el golfo que separa la antigua situación “familiar” de lucha, de la situación radicalmente nueva y abstracta de lucha. Hace mucho que la vida se ha movido del nivel en el cual una vez tomó lugar, y ahora ocurre en un nivel fundamentalmente “superior” (o “más profundo”) mucho más abstracto. El objetivo de la equivocación es eximirnos de tener que advertir, en el pleno sentido de la palabra, que estamos confrontados con fenómenos verdaderamente novedosos, que requiere nuevos enfoques psicológicos.

Este no es el sitio para dar una visión de todos los cambios fundamentales que indican sintomáticamente que el nivel previo de vida se ha vuelto obsoleto, y que el lugar de lo que realmente acaece, dónde “ocurre la acción” hoy, está en un nuevo nivel. Pero unos pocos ejemplos adicionales pueden aclarar que la vida se ha catapultado a un plano diferente. En la física nos hemos movido del macronivel a un micronivel (moléculas, átomos, partículas subatómicas), en biología hacia la biología molecular y al nivel de la información genética. La física ya no habla más acerca de lo que realmente puede verse, sino que diseña y refleja modelos teóricos de realidad. El nivel de realidad natural ha sido superado. Ya no existe más la pretensión de que el mundo realmente sea del modo en que la física lo describe. Por la misma razón, el nivel de información alcanzado en biología es de un nivel abstracto de relaciones lógicas e instrucciones, y no un nivel “natural” de “relaciones de objetos”. En general, las leyes de información y comunicación determinan e impregnan más y más áreas de nuestra vida. La vida (en gran medida) se ha desplazado de la realidad natural y procede a establecerse en la realidad virtual del ciberespacio. Los poderes que rigen en nuestra situación ya no son más las fuerzas naturales, tales como día y noche, lluvia y sol, tierra y mar, pasiones e intereses humanos. Nuestra vida está gobernada por procesos o fuerzas absolutamente misteriosos, abstractos e irracionales que nadie comprende, y que no conocieron otras eras; los procesos a gran escala, tanto en la economía total y las grandes organizaciones de negocios como incluso en política, si bien aún hechas por el hombre, en cierto sentido, tienden a volverse más y más procesos sin-sujeto, “anónimos” y muy por encima de las cabezas y la voluntad de la gente, procesos que siguen sus propias leyes internas pero desconocidas, lo que los vuelve mayormente impredecibles y hace necesario el desarrollo de la teoría del caos. Los nuevos desarrollos en los mercados de acciones y dinero son especialmente misteriosos e irracionales. El comercio con derivados involucra miles de billones de dólares; es un comercio con “opciones” o “futuros” abstractos que no están respaldados por, o tienen una relación sólida con ningún valor económico real. Si algo anduviera seriamente mal en esta area, podría tener consecuencias desastrosas para todos en el mundo.

El modo convencional de mirar a las cosas en términos de deseos humanos, esfuerzos y errores o crímenes, por un lado, y el de fuerzas naturales por el otro, simplemente ya no tiene más aplicación en este nuevo nivel de vida. Nuestros grandes problemas son de un orden de abstracción fundamentalmente diferente. De alguna manera son hechos por el hombre y, sin embargo, son sin-sujeto, mayormente autónomos y, para los humanos, incontrolables e incomprensibles; no ha habido nunca una situación comparable a la nuestra en toda la historia de la humanidad. Esta nueva situación exige otro estatus lógico de conciencia que, acaso, podría ser capaz de estar intelectualmente a la par de ello. La conciencia tiene que avanzar más allá del pensamiento pictórico y moverse adecuadamente en el nivel abstracto del pensamiento.

En la sección anterior señalé que al nivel de imágenes positivas e ideas, la psicología no puede esperar hacer justicia a dónde yacen hoy los problemas del alma. La psicología tiene que ir más allá de las imágenes y de las ideas hasta llegar al nivel de la forma lógica (la forma de cualquiera sea el contenido con el que trate). Tiene que dejarse penetrar por la lógica y el pensamiento.
¿O puede realmente imaginarse que nosotros, que la psicología pueda permitirse continuar operando con los instrumentos lógicos antiguos y con los modelos de pensamiento apropiados para describir un mundo de objetos naturales y las experiencias e interacciones de la gente, mientras se nos ha quitado el suelo debajo de nuestros pies y la realidad de la vida se ha desplazado a un nivel radicalmente nuevo? ¿Puede imaginarse realmente que la psicología pueda salirse empleando básicamente la misma forma lógica ingenua de pensamiento con el cual la gente de la antigüedad y la Edad Media respondía a sus problemas, y con descripciones y teorías que pueden presentarse, y de hecho son presentadas, en forma tan fácilmente accesible, cotidiana, que cualquier lector de periódicos podría también entenderlas sin esfuerzo a primera vista? Nuestros problemas deben su naturaleza particular al radical abandono, y con tremendo esfuerzo, de la mente respecto al viejo estilo de pensamiento. ¿Es factible que la psicología pueda ignorar la tremenda complicación, diferenciación y sofisticación lógica por la que ha pasado la mente occidental y simplemente permanezca intelectualmente por debajo del nivel que se ha alcanzado en el desarrollo intelectual del alma occidental- y pueda verdaderamente lograr algo? No hay chance. La psicología tiene que ascender a los picos mentales que han sido alcanzados tales como, para mencionar sólo un ejemplo, el pico representado en la lógica de Hegel, y aprender lentamente a establecerse en esos picos.

Para hacer justicia a la vida del modo tal en que hoy está constituida, el pensamiento psicológico simplemente debe ponerse al día y a la altura de la situación. Lo mejor, lo más desarrollado y diferenciado es apenas suficientemente bueno. Las viejas formas de pensar son absolutamente desproporcionadas a la naturaleza de los problemas de la psique. La psique ya vive, tiene inescapablemente que vivir, en el mundo determinado por el nuevo nivel de realidad. Los buenos tiempos antiguos de la ingenuidad lógica ya han pasado. ¿Se pueden reparar chips informáticos con las rudas herramientas empleadas durante la Edad Media, en otras palabras: se puede alcanzar el nivel de “información” digitalizada con medios mecánicos? Por supuesto que no. Pero creemos que podemos permitirnos una actitud intelectual de “como si nada” y un estilo de pensamiento sin esfuerzo, accesible a todos, y eso en vistas de todos los cambios extraordinarios, de impacto mundial que han ocurrido y que han hecho la vida psicológicamente más increíblemente compleja. No sólo se han vuelto más complejos el lado técnico de nuestra civilización y la organización social de la vida moderna. Es sobre todo la situación psicológica la que se ha vuelto tanto más difícil e inquietante, en parte por razón de los cambios técnicos y sociales. Tenemos que darnos cuenta de que se ha aportado objetivamente mucha complejidad intelectual y abstracción en todo tipo de cosas que usamos diariamente y en todos los procedimientos de la vida moderna, y que recíprocamente el nivel extremadamente alto de abstracción predominante en la ciencia moderna ha sido producido por el alma. La abstracción está sencillamente allí. Ya vivimos en ella, lo sepamos y lo admitamos o no. Y esto muestra dónde está y cuán intelectualmente sofisticada es el alma hoy. El mundo moderno descansa sobre los esfuerzos intelectuales y la máxima concentración de intelecto por parte de muchas, muchas generaciones de las más grandes mentes que ha tenido Occidente, pero en psicología tenemos un estilo de pensamiento que frecuentemente es tan simple, o incluso simplista, como el usado en los tratados devocionales de algunas sectas religiosas. ¿No son necesarias acaso exigencias especiales de concentración y esfuerzo intelectual?

Lo que intelectualmente es tan fácil que puede ser entendido inmediatamente, ya no puede ser más verdad. Psicológicamente es prescindible, trivial, insignificante. El alma sólo puede habitar verdaderamente este mundo si ello, es decir, si nuestra conciencia, aprende a equipararse en su forma lógica al nivel de la complejidad intelectual aplicada en nuestro mundo real y en la organización social de la vida. De otro modo, la psicología continuará simplemente pasando por alto, pasando por debajo del nivel en el que hoy están los problemas del alma, y el alma entonces no tiene oportunidad. Debe enfermarse. La psicología no puede escindirse de todo el alcance de la verdadera vida psicológica de hoy que se expresa en las ciencias y en la tecnología; no puede limitar su competencia a sólo un segmento de la vida del alma, la esfera de las emociones, deseos y fantasías personales. La psicología debe, psicológicamente, estar por encima de las ciencias, y no en medio o por debajo de ellas.

De modo que también aquí es necesario una ruptura. Un guardián tiene que botar su “¡Prohibida la entrada!” a la mente perezosa que insiste en una simple continuidad de sus viejos hábitos lógicos, en la preservación de su auto-identidad, la mente que, sin previa atención a su propia configuración y estatus lógico, quiere inmediatamente avanzar para sumergirse en sus temas. El guardián tiene que frustrar a esta mente, impedirle que se meta directamente in medias res y en cambio arrojarla de nuevo sobre sí misma, para que se vea forzada primero a trabajar sobre sí en el espíritu de un tipo de “antisepsia” intelectual. El trabajo intelectual duro y la mayor concentración son indispensables. La psicología tiene que volverse difícil, intelectualmente mucho más exigente, no en principio por la dificultad misma, sino por necesidad “práctica”, terapéutica. En psicología uno tiene que romperse el pescuezo a fin de alcanzar el nivel de abstracción que el alma ya hace tiempo que ha asumido en el desarrollo objetivo de nuestra civilización. Ya no basta en psicología simplemente con desarrollar modelos teóricos de procesos psíquicos o contemplar cuidadosamente y admirar imágenes arquetipales y traducirlas en experiencias cotidianas (o traducir estas experiencias de la vida en imágenes arquetipales). Esto es demasiado chabacano. En psicología tenemos que aprender a intentar comprehender nuestra realidad en términos conceptuales, y a desarrollar un modo de pensamiento abstracto, conceptual, verdaderamente psicológico.

Inmediatamente antes de la Revolución Francesa, entre la nobleza parisina había círculos que se comprometieron en una lucha para liberar los esclavos en América. No veían ni afrontaban los graves problemas sociales que estaban directamente frente a sus ojos. Aunque en muchos sentidos no sea comparable, hay un tertium comparationis que tienen en común tanto la nobleza francesa pre-revolucionaria y la psicología de hoy. Ambos pasan por alto los problemas reales que están a la mano, a pesar de, o mejor dicho por causa de, su implicación activa y apasionada. La psicología por regla hoy no tiene ni idea de dónde están los reales problemas psicológicos. Busca en los lugares equivocados y con las categorías erróneas. La psicología y la “realidad psicológica” tal como hoy se las concibe están esencialmente sub-determinadas; aún no se ha comprendido el orden de magnitud del asunto de la psicología y el rango y la dignidad de su tarea en nuestras condiciones modernas. De algún modo, esta situación podría asemejarse a la gente medieval que intentaba explicar la peste como resultado del pecado humano (es decir, en el macronivel de la vida moral humana), mientras que es algo que ocurre en el micronivel invisible e inimaginable de las infecciones virales. O también la psicología podría asemejarse a un físico que tratara de explicar los fenómenos microfísicos mediante los instrumentos categoriales proporcionados por la física de Newton. Ese físico y la gente medieval estarían incluso por delante de nuestra psicología, en tanto que al menos se daban cuenta del fenómeno microfísico o de la peste, respectivamente, mientras que la psicología hoy ni siquiera siente el problema del alma. La psicología toma los síntomas menores seleccionados del problema, por el problema mismo.

Los sentimientos, intenciones, deseos, temores, ideas humanos -esto es lo que a la psicología le preocupa y por medio de lo cual intenta explicar la vida del alma y sus problemas. Sin duda, los sentimientos humanos, etc., son también parte del campo de estudio de la psicología. Pero, y si puedo expresarme metafóricamente, no son más que “cosas de niños”, sólo nimiedades, comparados con los problemas reales, “de adultos”, que hoy sufre el alma y, sobre todo, son totalmente inadecuados para servir como categorías en términos de las cuales pudiera apercibirse la vida psicológica de hoy. Ni las antiguas herramientas para hacer visible los problemas del alma y para pensar y tratar con ellos, es decir los mitos, los símbolos, las imágenes divinas, rituales, oráculos, visiones y afines, ni las herramientas modernas (empatía, entendimiento hermenéutico, confesión subjetiva, asociación libre, interpretación de sueños, análisis de transferencia, etc.) son capaces de avistar realmente adónde está el alma hoy. La mente psicológica tiene que adquirir para sí un “micro-nivel” (psicológico), un nivel de pensamiento abstracto. De otro modo, y aquí empleo una vez más una analogía, esta mente es como alguien que mirara dentro de su radio en busca de un hombrecillo que diga las noticias, porque no tiene idea de las ondas de radio; y que no tiene ni idea de ondas de radio porque su idea de realidad se limita a lo que los ojos humanos pueden ver y las manos humanas pueden tocar, y porque rechaza dejar que su idea de realidad pase por una revolución.

Este pensamiento abstracto es lo que “el alma” de hoy necesita. Es el alma la que requiere más intelecto. El alma no necesita más sentimientos, emociones, trabajo corporal. Todo esto es material del ego. Bajo las condiciones psicológicas de hoy, la vida del alma sólo puede “avistarse” mediante el pensamiento abstracto más elevado y más riguroso. Por supuesto, pensamiento abstracto psicológico.

© Wolfgang Giegerich, 1998
© de la trad., Enrique Eskenazi, 2008

El mundo “al revés”

En más de una ocasión a lo largo de sus escritos, Wolfgang Giegerich insiste en llamar al “mundo del alma”, o también a la dimensión psico-lógica con la expresión hegeliana de “el mundo al revés”. Así, por ejemplo, en su “¿Es "profunda" el alma?” escribe:

“el verdadero “interior” no es algo localizado dentro de otra cosa. No es una ubicación en absoluto; como localización todavía sería una idea abstracta o externa de interioridad. No, el verdadero “interior” es lo que no tiene nada fuera de sí, externo a sí, no hay límites que podría estar ahí fuera, en sus márgenes. El verdadero interior se define como aquél cuya interioridad ha rodeado, en una inversión revolucionaria, la noción misma de “afuera”, "límite” o “frontera”, y las ha interiorizado en sí mismo. Lo interior es así lo que tiene lo exterior verdaderamente dentro, y no fuera, de sí mismo. Sólo esta relación auto-contradictoria, “loca” es lo que constituye la interioridad. Pero, por supuesto, algo que tiene el afuera (su propio afuera) verdaderamente dentro suyo, ya no puede ser imaginado. Sólo puede ser pensado. Y puesto que la “tierra” del alma está constituida por la interioridad, sólo es accesible al pensamiento. En sí misma es un Mundo Al Revés y, como tal, inimaginable”.

A propósito de esta expresión de Hegel, retomada por Heidegger en su “¿Qué es metafísica?”, he publicado el artículo de Raúl Gabás Pallás, “El mundo al revés en Hegel y Heidegger”, que puede ayudar a comprender lo que se oculta en esta imagen.

Entre otras cosas, Gabás escribe:
“Ambos pensadores coinciden, pues, en que la filosofía es el “revés” del mundo, el mundo visto en imagen invertida o por la otra parte… La ciencia filosófica comienza cuando el absoluto es reconocido como único ser. Pero el entendimiento (usual) se muestra impotente para esto, pues es incapaz de pensar lo absoluto. Lo concibe siempre como finito, como un “algo” contrapuesto a otro “algo” (en términos de Heidegger: entiende el ser a manera de ente, no llega a pensar la diferencia ontológica). La actividad típica del entendimiento usual es dividir, fijar y hallar relaciones entre lo que permanece dividido. Si intenta unificar lo separado, se enreda en antítesis insolubles. Por eso, la razón filosófica y la sana razón humana representan dos visiones diametralmente opuestas (invertidas) del mundo. Para el entendimiento (usual) lo real es la multiplicidad de los entes sensibles y finitos; lo absoluto, en cambio, o bien se considera inexistente, o bien es declarado como una idea vacía, sin contenido. Para la razón (filosofía), por el contrario, toda esa esfera del entendimiento (usual) no tiene realidad de por sí; la auténtica realidad es aquel fondo carente de presupuestos (absoluto) que pone lo finito y lo suprime. …
¿Puede alguien pensar en serio sin la idea de universo? Por universo se entiende la totalidad y unidad de los entes en un nexo recíproco, que se mantiene gracias a leyes internas de la realidad, la cual es “una” en medio de sus diferencias. Pensar es buscar una parte, o la totalidad, o las leyes básicas de ese nexo. Un pensar cabal no incurre en la osadía de aislar enteramente una parte, como si ésta no tuviera ninguna ventana abierta hacia otras partes o estratos (por ejemplo, como si la biología no estuviera conectada con la física). A su vez, el pensar mismo, de un lado, se halla dentro del universo y, de otro lado, se enfrenta a él como su objeto, si bien con la persuasión de que pensante y pensado llegarán a coincidir, pues ambos se hallan inmersos en la unidad del todo. Este todo no puede constituirse por lo que las partes tienen como tales, como diferentes, sino por una fuerza interna que mantiene la unión a pesar de las diferencias.
Cuando el hombre pregunta y quiere saber, no espera que las cosas le digan qué es saber, sino que él tiene ya un saber acerca del saber. Saber es precisamente un ver la totalidad, un adquirir conciencia de ella. Tal saber brota desde dentro de la totalidad, como su propio movimiento. Por tanto, el saber es la conciencia que la totalidad adquiere de sí misma, es la autoconciencia del absoluto. Una cierta autoconciencia del absoluto es el presupuesto de toda filosofía genuina y de toda ciencia en general. Jamás podrá constituirse ninguna ciencia, si ella no parte de una noción previa de saber. Se sabe desde dentro, nadie entra desde fuera en el saber. El decisionismo más nominalista fija las bases de la ciencia a la luz de un saber ya conquistado. La filosofía invierte el mundo, ve el mundo al revés, porque rompe los esquemas de representación de la sana razón humana, de la experiencia sensible a la que está acostumbrado el hombre”

Puede leerse el artículo entero picando aquí

Acaso se intuya ya que Giegerich, al insistir que el reino del “alma” es “el mundo al revés”, está apuntando a una dimensión opuesta (invertida) a la visión positivista y empirista del mundo, al naturalismo del sentido común o al torpe literalismo, y señala en cambio hacia al mundo de la reflexión, del reflejo en la conciencia, (que presupone una ruptura, una pérdida de “identificación” ingenua, una capacidad especulativa -y no una capacidad o propiedad de las personas empíricas, sino capacidad del “alma”): en suma, a la vida lógica del alma.

La historicidad del mito

Acabo de completar y publicar la traducción del artículo de W. Giegerich, “La historicidad del mito”, capítulo 3 de “Dialectics and Analytical Psychology. The El Capitan Canyon Seminar”.

Pero creo que vale la pena publicar aquí, con el amable permiso de su autor, el comienzo de su artículo, debido a lo interesante de su punto de vista, a la profunda crítica que hace respecto al empleo de los mitos como “rótulos” y “etiquetas” de experiencias que jamás habrían sido accesibles en tiempos de una conciencia mítica -es decir, tiempos muy anteriores a Hesíodo y a Homero, que si bien narran mitos, ya no viven míticamente, y sus mitos son sólo “narraciones”, es decir, “literatura”
A partir de esta crítica, Giegerich deja abierta la puerta para un lúcido reconocimiento de nuestro tiempo y de lo que la conciencia moderna y postmoderna implican -más allá de toda elección o decisión individual




La Historicidad del Mito
por W. Giegerich
(cap. 3 de “Dialectis & Analytical Psychology. The El Capitan Canyon Seminar")
trad. Enrique Eskenazi


Con respecto a su tipología psicológica, Jung advirtió contra de recoger superficialmente su terminología psicológica (por ejemplo "tipo pensamiento extravertido”) “ya que” -según dijo- “ésto no tiene otro objetivo que el deseo totalmente inútil de poner etiquetas” (CW 6, p. xv). Aunque la tipología de Jung se basta con ocho clases posibles, mientras que la mitología ofrece innumerables figuras e historias, también es posible adherir mitos sobre la gente o acontecimientos de la vida. Para cada conducta, cada situación vital, la mayoría de las imágenes oníricas, puede seguramente hallarse un mito adecuado. Pero buscar esas correspondencias no es muy diferente del “deseo totalmente inútil” de “poner etiquetas sobre” los fenómenos, puesto que no sería más que un emparejamiento mecánico de dos conjuntos de temas según semejanzas externas, tarea que cada niño conoce desde muy joven a partir de ciertos juegos de cartas.

En “Le bourgeois gentilhomme” de Moliére, el nuevo rico, vano a la vez que ignorante e ingenuo Monsieur Jourdain aprende por primera vez que habla “en prosa”, lo que le hace andar altaneramente, como si con esta etiqueta de la retórica y la estilística clásica, su lenguaje también se hubiera ennoblecido y vuelto clásico. Pero por supuesto su lenguaje es exactamente el mismo de antes. Igualmente nuestras personalidades, problemas, conflictos siguen tan comunes y humanos, demasiado humanos, tanto si les adherimos etiquetas míticas o divinas como si no. Los mitos, creo, no debieran emplearse para ennoblecer lo que en sí mismo no es para nada mítico.

Pues tenemos que tomar en cuenta el golfo que nos separa a nosotros y a nuestras vidas del mito. Nosotros y “el mito” no vivimos en el mismo mundo. Nuestra relación el mito es inevitablemente arqueológica: durante los dos últimos siglos el mito ha tenido ser excavado, desenterrado (ver el título de una antología de Karl Kerényi, Die Eröffnung des Zugangs zum Mythos -La Apertura del Acceso al Mito), como reliquias fosilizadas del pasado, después de haber estado muertos y enterrados por eras, cubiertos por capas y capas de otros estadios de desarrollo cultural y psicológico. Por ello quiero discutir, o mejor rozar, lo siguiente. El golfo (que de hecho es una pluralidad de golfos secuenciales) puede verse sobre todo desde tres perspectivas, desde:

* el lugar del conocimiento.
* la forma (constitución) del tiempo y el mundo (mundus) Y
* la relación de separación y unión O de identidad y diferencia,

de las que, por razones de tiempo, discutiré hoy sólo la primera.

Lo que permite que los mitos sean inmediatamente aplicados a las situaciones de la vida moderna, paradójicamente, es que el concepto de mito ha sido reducido fundamentalmente, abstraído hasta significar una narración. En cuanto narrativa, el mito está muerto (lógicamente). Al ser abstraído de su tiempo (como un trozo de altar medieval en un museo moderno, separado de su contexto original en la devoción viviente de su era), se ha vuelto universalizado y confiscado en su naturaleza en tanto que mito viviente, y por ello en tanto que mito en primer lugar. Pues es indispensable para la noción de mito que signifique mito viviente ¿de qué otro modo, si no como mito viviente, podría abarcar la profundidad de la existencia como tal y expresar su significado (que es lo que se espera que haga el mito?) Por lo tanto el mito tiene que comprenderse como la unidad de mito en el sentido de una narración y del estatus entero de conciencia y modo de ser-en-el-mundo de la era específica que dio nacimiento a los mitos y de la cual los cuentos míticos solían ser la auto-expresión de su lógica interior; en otras palabras, tiene que ser comprendido como la unidad de narración mítica y del modo de ser-en-el-mundo mitológico-ritualista, la unidad de semántica (mitológica) y sintaxis (mitológica) (1)

Jung pasó por alto esta comprensión porque recurrió, con un argumento circular, a la idea de factores psicológicos universales (“arquetipos-en-sí-mismos”) de los cuales los mitos conocidos son sólo expresiones temporales y específicas culturalmente. No importa aquí si los arquetipos se conciben como biológicos o metafísicos, como innatos o adquiridos y heredados, como un residuo de experiencias colectivas o lo que sea -en cualquier caso la idea de Jung de arquetipos estatuye la psique como un Hinterwelt (trasmundo), una realidad fáctica positiva por detrás de la realidad, y solidifica la creencia de que se podría ir detrás de los fenómenos (detrás de los mitos, etc.) hasta los factores nouménicos positivamente existentes que produjeron los fenómenos (2). Con esta creencia en un universal literal, en una constante antropológica, en noúmeno pretendidamente “empírico” como fuente oculta de la mitología, uno logra dos ventajas. Si se acepta, legitimiza de hecho la creencia de que, mutatis mutandi, los mitos antiguos son, así como así, aún capaces de expresar la profundidad psicológica de nuestra vida moderna, y en segundo lugar, permite que uno reduzca el cambio histórico reconocido a lo irrelevante, porque el noúmeno positivizado, es decir, los arquetipos, invalidan cualquier ruptura cultural fenoménica, proveyendo una desvío al universal atemporal. El único problema con este modo de pensar, con esta operación de desvío, es que este supuesto legitimizador no es él mismo legítimo: pues no se nos permite inventar una psique positivamente existente detrás de la fenomenología psicológica. No hay tal cosa como un alma que produce fenómenos psicológicos. Los fenómenos no tienen nada detrás de ellos. Tienen todo lo que necesitan dentro suyo, incluso su propio origen, su autor o su tema. “El alma” en mi lenguaje no se refiere por tanto a algo real afuera de, distinto de, y aparte de la fenomenología psicológica, sino que no es más que una façon de parler aún mitologizante, personificadora, una expresión para la cualidad de alma, profundidad e infinitud interior de los fenómenos mismos, así como para su “teleología” interna. “El alma” es así, en contra de las apariencias, un “adjetivo” o “adverbio”, no un sustantivo. El carácter de sustantivo es sólo teórico, no sustancial. Pero si no hay nada detrás de la fenomenología histórica, especialmente nada atemporal, entonces las diferencias históricas entre los fenómenos hacen una diferencia real, decisiva; su forma lógica y el estatus de conciencia en la que existen y que determina lo que psicológicamente son. Es por esto que tenemos que estudiar el golfo del cual he hablado.

El golfo histórico desde el punto de vista del lugar del conocimiento
En este artículo hablo de un estadio mitológico-ritualista en distinción con estadios posteriores, como si anterior fuera un estadio unitario en no tuviera que ser diferenciado dentro de sí en varias fases diferentes. Pero para nuestro objetivo aquí no quiero complicar el asunto, de modo que lo trato como un todo más o menos homogéneo (Otro problema que aquí ignoro es si “mito” y “mitológico” son realmente los términos más adecuados; si aquello a lo que se refieren es el fenómeno más característico y auténtico para designar este estadio. Ritual, por ejemplo, podría ser más significativo.

Comienzo mi descripción más bien impresionista, con una cita de un libro sobre las narraciones del tiempo de sueño de los aborígenes australianos. “A diferencia de lo que estamos acostumbrados por nuestros cuentos de hadas, cuya narración comienza con un acontecimiento, continúa con el siguiente y conduce a un final, las historias del tiempo de sueño de los aborígenes (australianos) no tienen ni un comienzo ni un final. Como una banda interminable fluyen, se mezclan el uno en el otro, se entrecruzan y se separan de nuevo, se interrumpen abruptamente, sólo para reaparecer en otro sitio, como un curso de agua subterráneo” (3)

¿Qué nos cuenta eso? Una conciencia que no siente la necesidad o tiene la fuerza para demarcar claramente comienzo y fin, creando así historias separadas, sino que para ella todas las imágenes y eventos narrativos juntos representan un todo viviente, siempre cambiante, a partir del cual no pueden separarse en unidades individuales, una conciencia tal está, por así decirlo, flotando en un océano infinito. O podríamos decir que vive en el nivel de un rizoma. Todos las narraciones del tiempo de sueño juntas constituyen una inmensa narración. En el océanos puede tenerse diferentes corrientes, diferentes bolsas de agua más fría o más cálida, pero todo es un inseparable cuerpo único de agua. Así como no se pueden contemplar todos los detalles de un gran cuadro a la vez, as aquí, también, uno sólo puede hablar acerca de un detalle de la narrativa única a la vez, pero así como se puede desplazarse a través de todos los detalles del cuadro en diferentes maneras, comenzando aquí o allí, saltando de un lado a otro, etc., aquí ocurre lo mismo. Siempre se enfoca en una secuencia parcial de acontecimientos a la vez, pero al enfocar en ella, en el trato uno obtiene el rizoma entero. Si se alza a la Serpiente Midgard por encima del suelo en punto, se ha tocado toda la Serpiente Midgard. El comienzo y el final fáctico de las narraciones se producen sólo por circunstancias ajenas: uno se cansa, cae la noche o una tormenta eléctrica o las necesidades prácticas interrumpen la narración, pero el comienzo y el final no están reflejados o integrados en las historias mismas como parte de su forma, y por tanto no son el propio cierre de los cuentos.

Esto probablemente sea una expresión extrema del modo mítico de ser-en-el-mundo. Pero justamente porque es extremo, destaca mejor un rasgo esencial de ese estatus de conciencia. Cuando, por contraste, Homero o Hesiodo en Grecia cuentan los cuentos míticos en sus épicas, los cuentos no sólo tienen su comienzo y final claros, sino que los autores disponen libremente de los cuentos individuales, que por tanto se reducen a momentos (superados) de un esquema poético mayor. Esto es más obvio en Hesiodo, que en su Teogonía intenta organizar los variados cuentos míticos tradicionales en un orden sistemático, de acuerdo a un principio de ordenación temporal. Aquí cada cuento no sólo tiene su propio cierre, sino que el mismo tema de “el comienzo” (de todo) está por encima de ello transformado en el comienzo literal de toda obra y pensamiento (así como los antiguos editores que juntaron el Antiguo Testamento pusieron la historia de la creación al comienzo de la Biblia). En un tiempo de mito viviente, esto no hubiera tenido ningún sentido, puesto que cada Ahora significativo, cada Ahora de un ritual realizado, era ipso facto un momento de la creación del mundo y tenía “el comienzo” dentro suyo, no en un pasado histórico anterior a él o en otro cuento precedente. Aquí obviamente la conciencia ya no está flotando completamente en el océano infinito de imágenes míticas, sino que tiene una posición ante las imágenes e incluso una visión general de ellas. El mito ha sido reducido ipso facto a “literatura”. Tenemos ahora cuentos determinados. Tanto en Homero como en Hesiodo la conciencia se ha salido, de modos diferentes, fuera del modo mítico de ser-en-el-mundo y se ha establecido independientemente. Homero y Hesiodo transmiten muchos cuentos míticos, pero ya no son verdaderos mitos en el sentido de la unidad de narrativa y estatus mítico de conciencia. El mito propiamente ya está muerto, es una antigüedad.

En el caso de los aborígenes, no era realmente el narrador el que contaba un cuento. Más bien el narrador bucea en el océano del tiempo-de-sueño en un lugar particular y permite que el sueño o el mito salgan a la superficie a través suyo. El cuento, por así decir, se contaba a sí mismo, y podía hacerlo así porque el así llamado narrador se había sumergido en el medio infinito de la verdad mítica, dejándose llevar por sus olas y estando permeado por ellas. Así como el aborigen está completamente sintonizado a su entorno y al clima y las estaciones, concibiéndose como elemento integral de esto todo de la naturaleza más que como un sujeto frente a la naturaleza, un sujeto que aborda el mundo con ignorancia y preguntas que exigen explicaciones, así al contar cuentos está completamente contenido en el tiempo-de-sueño y sin voluntad propia, determinado por su vida interna. Homero y Hesiodo, por contraste, son narradores activos, aún cuando ciertamente no son todavía sujetos en el sentido post-medieval. La separación clara entre ellos como narradores y las historias que cuentan encuentra expresión independiente en Grecia en la idea de las musas como las verdaderas narradoras de los cuentos. Los poetas no hablan como sujetos bajo su propia responsabilidad, pero tampoco están ya totalmente inmersos en el océano del conocimiento mítico, al mediar las musas entre ellos y sus historias, es decir, al separar los poetas de, y a la vez conectarlos con, lo que ha de contarse.

Vuelvo a comenzar con otro ejemplo. Los estudiosos han destacado que en inscripciones sobre estatuas en tiempos de la Grecia antigua, la estatua se identifica inmediatamente con la persona representada. Por ejemplo, el texto en tal estatua podría ser: “Soy Chares, el gobernante de Teichiussa”. Atenas, empero, era una excepción. Aquí la inscripción hubiera dicho: “Soy la descripción, la tumba, el monumento, de tal y cual” (4) La diferencia geográfica (Atenas respecto a otros lugares) expresa una diferencia temporal entre estadios ulteriores y anteriores en el desarrollo de la conciencia. Atenas o el Ático estaban por delante de su tiempo. ¿Qué nos dice el que la estatua en la situación más antigua declare categóricamente, Yo soy Chares, el gobernante...”? Aquí la estatua no es una representación del gobernante ausente, es inmediatamente su presencia real. ¿Pero cómo puede ser su presencia, su realidad? Porque es su imagen. La naturaleza de la imagen en ese estadio mítico) es que tiene, para usar una pobre expresión, un poder sugestivo absoluto. La imagina aquí es verdadera a priori porque es imagen. No es del otro modo; el hecho de que describa correctamente alguna realidad fuera de sí, no es lo que la hace verdadera. La imagen en tanto que imagen tiene todo no que necesita dentro suyo. Al mirarla, la conciencia está cautivada a priori por ella, poseída de antemano, seducida en imaginar o imaginarla como verdad incuestionable. No hay aquí una conciencia que pudiera mantenerse como una existencia separada ante la imagen y distinguirse claramente de ella. Más bien, está absorbida en su esfera, flotando en ella como en un océano de la verdad. (“El océano” no tiene que referirse al todo inseparable de la imagen una como la que existe en el tiempo-de-sueño australiano; aquí un imagen individual aislada es un “océano” en sí misma). Al flotar en ello, la conciencia no tiene la imagen ante sí como su contenido o su objeto de visión, sino que inversamente está contenida por ella en todos los lados. Es una situación de absoluta "internidad” (innes) en la imagen.

Por esto, además, la estatua puede decir verdaderamente “Soy el gobernante...” porque en tanto que imagen rige sobre la conciencia como la verdad de esta última. La imagen no necesita ninguna justificación, legitimación, prueba, y es inmediatamente el gobernante, no porque se refiera a Chares y su poder político y militar positivo-fáctico, sino más bien al revés: porque el Chares en la carne literal también recibe su autoridad como gobernante de la imagen mítica del gobernante, que es lo que le da su carisma, su Königsheil místico. Incluso su presencia literal es su presencia como imagen, como la imagen del gobernante. La imagen no sólo tiene su verdad dentro de sí, sino que lo tiene a él dentro, a quien se “refiere” (como tenemos que decir desde el punto de vista más nuevo). Él también está absorbido en su aura. Aún hoy pueden encontrarse vestigios de este estatus de conciencia, por ejemplo en la experiencia de los creyentes de la Iglesia Católica Romana, con las reliquias, cuadros de santos y Vírgenes Negras. El clavo de la cruz es el verdadero clavo de la cruz, debido a que evoca inmediatamente la imagen de la cruz de madera, la imagen que tiene su verdad en sí misma y por tanto no necesita ninguna verificación; su verdad es absolutamente inmune al hecho de que juntos todos los clavos de la cruz en el mundo formarían varias grandes cruces. Los argumentos externos son irrelevantes, son sólo un malentendido de la naturaleza de la imagen mítica.

Si en Atenas la estatua se refiere como una representación de Chares, entonces conciencia e imagen se separan, así como la imagen y lo que ahora debe llamarse referente. La conciencia tiene la imagen como un objeto claramente demarcado ante ella, y la imagen tiene lo que representa fuera de ella, como una realidad ahora existente positivamente que, a su vez, recibe su realidad y autoridad de su existencia positiva, no de la imagen. Y ahora la imagen recibe su verdad de su semejanza con aquello que representa. Ahora, y sólo ahora, puede ser la imagen verdadera o falsa, y por tanto cuestionable. El nuevo estatus de conciencia ha disuelto la inmediatez que caracterizaba el modo mítico de ser-en-el-mundo. Al menos potencialmente, hay una cuarta separación que puede tomar lugar junto con este hacer la imagen explícita en tanto que imagen, es decir, como tercero mediador entre el espectador y la realidad referida. La cuarta separación -en adición a las escisiones entre conciencia e imagen, imagen y referente, verdad y falsedad -es la diferencia entre diferentes individuos que pueden tener cada cual su propia visión de una imagen dada. Por contraste, en el estadio mítico, la imagen era una verdad comunal (no una verdad colectiva), en tanto que, como imagen mítica, había absorbido a priori en sí misma como verdad incuestionable a todos los miembros de la comunidad.

El siguiente es un pequeño ejemplo curioso de una era muy ulterior del hecho de que la imagen míticamente percibida tiene la verdad dentro de sí. En las áreas costeras de Italia, España, Portugal y Francia, San Erasmo era venerado como patrón de los marineros. Su atributo era un mástil de barco con la cuerda del anclar enrollada en él. Cuando este dibujo llegó a las zonas de tierra adentro, este atributo se interpretó como sus intestinos extraídos fuera de su cuerpo con un instrumento de tortura durante su martirio, y así en estas áreas de tierra adentro se volvió no sólo el patrón de los torneros de la madera, sino también un auxiliar contra los dolores abdominales. El hecho de que esto se deba, histórica y fácticamente hablando, a una malinterpretación, no desacredita de ningún modo su verdad religiosa. La imagen mítica no es el cuadro literal en su positividad, sino lo que efectivamente se ve en ello o hace sentir su presencia. El “mismo” atributo del santo era en verdad en las áreas costeras un mástil con cuerdas, mientras que tierra adentro era igualmente en verdad sus intestinos. Como la imagen tiene todo lo que necesita en sí, ni siquiera el sustrato material de la imagen, es decir, la pintura positiva, puede testificar contra la verdad de la imagen, aparte de qué imágenes podría haber visto en el mismo cuadro la gente de tiempos anteriores o de otras áreas.

Comencé con la forma de las narraciones en el tiempo-de-sueño de los aborígenes australianos y continué con las estatuas antiguas en la mayor parte Grecia, que se declaraban expresamente como siendo lo que para nosotros y para los antiguos atenienses tan solo representan. Ambos son ejemplos de la realidad de la imagen. Ahora tenemos que ver que en el modo de ser-en-el-mundo mitológico-ritual no sólo se abrían a la realidad de la imagen ciertas narraciones o estatuas, sino que la intimidad en la imagen (inness) era el carácter general de la existencia. Así como el Chares real o literal, también, está contenido en la imagen, in la estatua de él, y no es una realidad positiva separada ante ella, porque la diferencia entre imagen y referente no existe aquí, así la realidad como un todo, la naturaleza, el mundo, no era una positividad. La imagen, que ahora no significa imagen particular, sino el estatus lógico general de la imagen, tiene todo, toda la realidad, en su interior. Todo, cada acontecimiento, ese primariamente imagen, imaginal, phainomenal y como tal al menos potencialmente epifánico. Todo está envuelto en vestiduras míticas y no en hecho bruto y duro. Esto significa que la conciencia vive en el nivel de la experiencia inmediata. El hecho de que todas las separaciones que he mencionado no han ocurrido aún en esta situación, significa que la conciencia misma está sumergida y flotando en sus propias experiencias, sin distancia con ellas. Debido a la inmediatez prevaleciente, el hombre se experimenta primariamente como un hilo tejido en la tela de la naturaleza, como contenido en el curso de los acontecimientos que interactúan ininterrumpidamente, sin tener volición arbitraria propia. (Heino Gehrts).

Pero ya mi mención de “experiencias” está fuera de lugar. La cuestión es justamente que en este estadio no hay en el hombre una conciencia que podría experimentar ahí afuera. Más bien, el hombre tiene su “conciencia” y su “alma” y su “comprensión” en lo que es, en y como los acontecimientos mismos, en y como la naturaleza, en y como la realidad, en y como el mundo. Podría decirse que tiene su conciencia no en sí mismo, sino “ahí afuera; si no fuera por el hecho de que hablando est5rictamente no hay un “ahí afuera” para él en este estadio, puesto que él mismo es una parte y está entretejido con el “ahí afuera”. Así, el mito no es fabula, no es un género de la literatura oral; el mito no tiene su lugar en la conciencia humana para nada, como conocimiento, pensamiento, sentimiento humano. El hombre no se ha vuelto aún un hombre psicológico. No hay sitio para la creencia o la fe en lo que los mitos cuentan. El mito es inmediatamente la verdad de la naturaleza y la vida, es el conocimiento de la naturaleza. Más tarde, la verdad se comprenderá como la correspondencia de intelecto y realidad. Pero aquí este concepto está completamente fuera de lugar, porque aquí no hay intelecto humano que esté frente a la realidad. El mito no es una teoría acerca del mundo o la vida; no hay aquí hipótesis ni sistemas de creencias. No, la verdad que se expresa en el mito, es aquí una realidad subsistente. En la narración es la voz misma de la naturaleza que habla, de modo semejante a como cantan los pájaros. Así como podemos oir las canciones de los pájaros, alguna gente puede oir la voz de la naturaleza.
De modo toda la vida espiritual e intelectual del hombre y sus verdades y su comprensión tenían su lugar en la objetividad, no en la subjetividad, en:

* Los acontecimientos naturales, terremotos, el vuelo de las aves, la luz del relámpago, los intestinos de los animales. Eran, como los presagies, lugares inmediatos de conocimiento
* Los objetos significativos, tales como la lanza o la espada o la vara de un hombre, el cesto de una mujer, los amuletos, el árbol genealógico de una persona, el estandarte de un cuerpo militar, etc. Eran su alma. El alma no estaba en la persona o en la comunidad de gente, estaba ubicada en cosas preciosas particulares, en las víctimas sagradas de la matanza sacrificial, en los personajes sagrados como el rey o el faraón, totalmente invertida allí, sumergida y contenida en ellos. Pero era su alma porque la conciencia estaba inmediatamente conectada con el mundo objetivo en una identidad primordial, en lugar de ser algo en su propio derecho ante el mundo.
* Otro lugar sumamente significativo de la vida espiritual del hombre eran sus propios actos rituales, sobre todo sus matanzas sacrificiales. Es esencial advertir que no se tenía ninguna idea que acompañara a estos rituales, ni sentimientos ni emociones. La acción tan sólo acontecía, era realizada y como tal era auto-suficiente; en tanto que acción objetiva tenía todo lo que necesitaba dentro de sí misma, incluidos su racionalidad y valor emocional. Era verdad, era significado y la operación intelectual, era importante. El pensamiento, sentimiento, imaginar humanos se dejaban enteramente a los actos rituales objetivos ellos mismos, como inherentes en ellos. Estos actos no necesitaban nuestros pensamientos subjetivos o nuestra apreciación por encima de ellos mismos. En el momento en que hay necesidad de pensar algo sobre el ritual, de entenderlo o tener subjetivamente sentimientos piadosos al respecto mientras se lo realiza, entonces ya se ha abandonado el modo ritualista de ser-en-el-mundo.

En cierto pasaje Hegel señala, entre otras cosas, la idea de la signatura rerum en la filosofía medieval y de modo similar al instinto de los animales que, por ejemplo, los conduce a la hierbas adecuadas para curarlos cuando están enfermos. Entonces afirma que el hombre natural, también, ve en el corazón de las cosas y continúa, “La misma relación se halla en el sueño, en el sonambulismo … La conciencia razonable (Das vernünftige Bewußtsein) se ha vuelto aquí silencio y en su lugar se ha despertado el sentido interno, del cual puede decirse que el propio conocimiento está mucho más en la identidad con el mundo, con las cosas alrededor, en que el propio estar despierto … Por ello la gente cree que esta condición es algo superior que la normal. Así puede ser que se tenga un presentimiento de cosas que ocurren mil horas de distancia. Entre los pueblos salvaje se encuentra tal conocimiento, tal adivinar a un grado mucho más elevado que entre los educados” (5)

La cuestión para nosotros es que aquí el conocimiento está en la identidad con el mundo y con las cosas circundantes, en lugar de estar en la mente despierta misma (una mente que tiene el mundo ante sí). Mientras que en la situación moderna estados especiales de consciencia como el sonambulismo o el sueño se deben efectivamente al hecho de que la “conciencia razonable” se ha callado, en el estatus mitológico-ritualista de conciencia que me interesa, esta conciencia como posesión propia del hombre aun no se ha despertado, o sólo parcialmente, y aún no se ha disuelto la “unidad natural de lo intelectual (Geistigen) y lo natural” (Hegel) o la relación simpatética con el mundo.

La intuición de Lévy-Bruhl acerca de una “mentalidad prelógica” y una “participation mystique” era básicamente adecuada, y sus críticos, como Paul Radin y, de otras maneras, Claude Lévi-Strauss sencillamente no entendieron que tal captación como “prelógica” se refiere a lo psicológico de la mente objetiva, de la cultura, es decir, lo psico-lógico inherente en el mito, en el modo chamánico o ritual de vida, en las prácticas mágicas y adivinatorias, en el arte primitivo, etc., y no en la psicología personalista de la gente. La tesis, por supuesto, no es que los primitivos como gente estuvieran desprovistos de razón y gobernados únicamente por emociones e impulsos. La pretensión de un cambio “Del Mythos al Logos” es sobre un cambio dentro de la constitución lógica de la mente. Es una distinción en la forma interior de la mente, de la lógica interna, en lugar de una hipótesis acerca de la ausencia de logos literal, material, en los tiempos antiguos y en la primera emergencia del logos más tarde (y por tanto absolutamente misteriosa).

Si se quiere entender cuestiones del tipo que estamos tratando aquí, no debe enfocarse personalistamente sobre la gente y lo que ella como individuos dicen y sienten, ni en su conducta percibida positivamente. La cuestión es, ¿Qué dicen los rituales que realizan, los mitos que tienen: cuál es su lógica? ¿Y qué dice el hecho de que estas gentes tuviesen la necesidad en primer lugar de representar tales rituales y de tener tales mitos? Nuestro punto de vista tiene que ser psicológico, es decir, el punto de vista del nivel del mito y el ritual, de la “psique objetiva” (Jung), de la “mente objetiva” y de la “mente absoluta” (Hegel). Psicológicamente (no personalistamente) es verdad lo que Jung dijo del hombre primitivo: “Es como un niño, sólo nacido a medias, aún contenido en su propia psique como en un sueño, en EL mundo tal como realmente es, no distorsionado aún por las dificultades de entendimiento que abruman a una inteligencia que alborea” (CW 8 § 682) (6). En el nivel personalista, las críticas de Jung y de Lévy-Bruhl tenían que descubrir por supuesto que los primitivos no son niños, no sólo soñantes, sino capaces de argumentar racionalmente y que intentaban explicar también ciertos aspectos de la realidad. Este descubrimiento es verdad, pero no viene al caso. El caso es que el conocimiento esencial del hombre primitivo no se deriva de la argumentación racional y de la observación empírica, sino de la inmediata “identidad con el mundo”, el poder auto-evidente y sugestivo de la imagen, de experiencias epifánicas y visionarias, de la inmersión den el “tiempo-de-sueño”. Tenemos que ver a través de la ingenuidad que toma peronalistamente enunciados como “Es como un niño” y quieren permanecer ignorante de “la diferencia psicológica”

Puesto que el lugar de este conocimiento está en la identidad con el mundo, no tiene realmente el carácter de un conocimiento propiamente (un acto subjetivo), sino más bien de un acontecimiento natural. El conocimiento es aquí, por así decirlo, algo “ontológico”, no algo lógico, mental o noético, y la verdad tiene, como dijimos, el carácter de una entidad subsistente. Si queremos adherirnos a la visión de que aquí hay una conciencia, es una conciencia implícita “objetiva”, una conciencia al nivel de los “ojos de pez” discutido por Jung y localizado en la naturaleza, una conciencia que, por así decir, lo mira a uno, y no al revés, una conciencia que mantiene u observa su contenido colocado ante ella; no es la propia consciencia subjetiva del hombre acerca de la naturaleza.

Esto tiene consecuencias para el tipo de aprendizaje que corresponde a este estadio. Menciono tres aspectos:

(a) Con respecto al conocimiento esencial. En lugar de enseñanza y adoctrinamiento, en este estadio se tiene la iniciación, es decir, la inmersión total del individuo en el “tiempo-de-sueño” o su equivalente. Había que experimentar inmediatamente las verdades más elevadas, por uno mismo, como las propias visiones, a través de la propias pruebas, etc. La iniciación es ese proceso por el cual la condición implícita (generalmente existente en este nivel) de flotación en el océano de la verdad se hacía individualmente explícita y se actualizabas personalmente mediante una implacable exposición a ella (muerte simbólica) y mediante ello se reafirmaba para toda la tribu.

(b) Con respecto al conocimiento práctico. En muchas sociedades tradicionales africanas de hoy aún se considera sumamente inadecuado que los niños que miran a sus padres hacer herramientas les pregunten cuestiones acerca de cómo las hacen y por qué de ese modo particular. Se supone que los niños deben observar silenciosamente: aprendiendo mediante ósmosis inconsciente e imitación subconsciente, no mediante la adquisición de conocimiento conceptual abstracto (teoría). El saber-cómo esta en las propias manos, en el propio cuerpo, y “en” el material (la madera o lo que fuera) a ser trabajo, no en la mente pensante.

(c) Nuevamente con respecto al conocimiento esencial. Los cuentos tradicionales de la tribu, los dichos de sabiduría, las posturas, los versos, la fórmulas rituales estereotipadas. Tenían que memorizarse. Memorizarse sin explicación, interpretación o entendimiento específicamente intelectual. No se tenía que, ni se suponía que se tuviera que entender conceptualmente lo que se decía o lo que significaba, o mejor: esta posibilidad sencillamente no existía. En cambio, se tenía que ser capaz de repetirla correctamente, preservando exactamente cada palabra de la tradición ancestral. Esto era así porque el entendimiento era el entendimiento del mismo texto su verdad auto-suficientemente, que residían en el fraseo correcto y en la enunciación correcta de las palabras, no en la mente receptora. Se tenía que conocer de memoria el conocimiento esencial, en lugar de tener un conocimiento acerca de ello.

Debido a la identidad del hombre con el mundo, con las cosas circundantes, con las palabras enunciadas y los actos rituales realizados, los ritos y los sacramentos podían de hecho "funcionar". Pero por supuesto que no funcionaban en nuestro sentido subjetivo moderno, ofreciendo emociones intensas personales y cosas por el estilo. El efecto era también objetivo, puesto que el ritual tenían incluso su efecto auto-suficientemente y “objetivamente” en sí mismo, y el hombre participaba de este efecto benéfico por su conexión inmediata con, o su sintonía con la lógica objetiva que se había invertido en el ritual por medio de esa identidad “objetiva”, mediante un tipo de cordón umbilical aún no cortado.
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Notas
(1) Así como no debiera abstraerse de esta unidad de narración y modo de ser-en-el-mundo la forma narrativa, del mismo modo igualmente debería evitarse la abstracción opuesta. No se debiera abstraer de esta unidad “el modo mitológico de ser-en-el-mundo”, por ejemplo, en la forma de la idea abstracta de un factor antropológico universal, que flota libremente, o la mera sintaxis (y con ello el potencial eterno) del pensamiento mítico como si fuera una subyacente estructura profunda de la mente ahistórica (y como tal ineludible). El mito es concreto, encarnado en cuentos existentes. Es la unidad de sintaxis y semántica.

(2) El truco de Jung consistió en disfrazar su lance metafísico ante sí y ante nosotros pretendiendo que sus arquetipos, “lo inconsciente”, “el alma”, etc., eran sólo hechos empíricos. Así le pareció que si descubrió un Hinterwelt (trasmundo) detrás del mundo fenoménico, no era su culpa, sino de la realidad empírica.

(3) Heiner Uber, “Bahlu, der Mond und Yurlunggur, die Regenbogenschlange: Ein Vorwort”, Piet Bogner, Traumerzeit-Erzählungen der Aborigines, (Munich: Mosaik Verlag, 1999) p. 8.

(4) Ver Bruno Snell, Die Entdeckung des Geistes (Göttingen: Vanderhoeck & Ruprecht, 1975) p. 101, y mi discusión en Die Atombombe als seelische Wirklichkeit, Zürich 1988, pp. 186 ss. y Drachenkampf oder Initiation ins Nucklearzeitalter, Zürich 1989, p. 66

(5) G, W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion I, Theorie Werkausgabe vol. 16 pp. 269ss; mi trad.

(6) Las palabras en itálica no son para acentuar, sino para marcar el texto que se ha excluido en la traducción al inglés y ha sido añadido por mí de acuerdo al original alemán.

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