Jung y el protestantismo de Zwinglio

He mencionado en anteriores “reflexiones psico-lógicas” el tufillo moralista y reformista (protestante) que embarga muchas de las afirmaciones de la “ortodoxia” junguiana, en especial alrededor de la idea de Self (Sí-Mismo o Uno Mismo). Como se sabe, características de este espíritu reformista y reformado es la ética del trabajo, del esfuerzo y la voluntad, el moralismo, el puritanismo y el horror a las imágenes (y a la imaginación).

Hojeando la revista Spring 56, A Journal of Archetype and Culture, otoño de 1994, en cuyo equipo editorial participaba James Hillman, me he topado con la siguiente nota editorial, que traduzco aquí:

Spring 56: ¿Quién era Zwinglio?
“Es raro que haya algún número de esta revista en la que el nombre de Ulrich Zwinglio no haya aparecido. En el presente número, la carta de Charles Asher y el artículo de James Hillman lo invocan nuevamente. Intentamos editar Spring para que nuestros lectores no tengan que correr a sus enciclopedias con demasiada frecuencia, puesto que sabemos que la mayoría de vosotros no estáis en este momento en bibliotecas. A juzgar por nuestra lista de suscripciones, la mayor parte de vosotros lee esto en salas de espera, en bares, en rectorías de iglesias, en retiros New Age, en Yeshivas, en lavabos e incluso en prisiones (y no en ese orden). Probablemente no tenéis tiempo para buscar el nombre “Zwinglio” aunque lo desearais. De modo que además de incluir su retrato en la cubierta, aquí hay alguna ayuda.
Nació en 1484 en el pueblo suizo de Wildhaus, Toggenburg, estudió en la Universidad de Viena y se graduó en la Universidad de Basilea como clasicista (en Griego y en Hebreo). Fue ordenado sacerdote a los veintidós años y sirvió durante tres años en Einsiedeln, donde según dijo aprendió por primera vez la verdad evangélica. Al leer el Nuevo Testamento en las ediciones de Erasmo, decidió que “el Evangelio” era suficiente como religión y lo bastante simple para cualquiera, y denunció la teología que durante siglos se había acumulado en la Iglesia Católica Romana. Como capellán del ejército de fuerzas mercenarias suizas, visitó Roma tres veces y se horrorizó por lo que vio allí.
En 1518 se mudó a la Gran Catedral Minster de Zurich, donde sus sermones comenzaron la Reforma en Suiza. Predicó en contra del ayuno y del celibato de los sacerdotes, admitiendo que encontraba anti natural las castidad (En 1524 se casó con Anna Reinhard, después de vivir con ella durante dos años).
Era peculiarmente exaltado para destruir imágenes y cuadros empleados en la devoción religiosa, y consideraba el culto de los santos como una forma de idolatría también (El santurario de la Virgen Negra en Einsiedeln era famoso). Puesto que la Iglesia era la congregación y no la jerarquía, impulsó una reorganización de la constitución suiza sobre principios de democracia representativa, reduciendo así el desproporcionado poder electoral de los cantones católicos.
Influyó profundamente a Jean Calvino, cuya lectura de Zwinglio eventualmente se transformó en la religión protestante establecida en Suiza. Se encontró con Lutero, quien le disgustó intensamente, en 1529, pero ambos fueron incapaces de resolver sus diferencias o de formar una alianza. En 1531 Zwinglio impulsó a los suizos evangélicos para que atacaran los cantones católicos. En la batalla de Kappel, perdió el lado protestante en esta guerra civil. Zwinglio murió en combate. Los soldados católicos cortaron su cadáver en cuartos y lo quemaron con estiércol par que no se empleara ninguna parte como reliquia.
En el lugar donde cayó, se lee una inscripción: “'Pueden matar el cuerpo, pero no el alma'; así habló en este sitio Ulrich Zwinglio, quien por la verdad y la libertad de la Iglesia Cristiana murió la muerte de un héroe, 11 de Octubre de 1531”.
¿Por qué continúa apareciendo este nombre en los artículos de Spring? Porque C. G. Jung, de quien somos lejanos retoños, había nacido en la tradición de Zwinglio, y es una parte inexpugnable del propio cristianismo de Jung. Muchos escritores de Spring en los últimos años, especialmente al considerar el concepto de “Self” de Jung, proponen que, al margen de lo que se haga con ellas, las ideas junguianas esenciales están cargadas con parroquiales supuestos protestantes suizos , orginados en Zwinglio. El mismo Jung inevitablemente tomó por supuesto tal trasfondo -después de todo, era parte del aire que respiraba. Pero, salvo para Establishment Junguiano, apenas si es posible dejar sin cuestionar tales premisas ocultas, si es que las ideas de Jung han de leerse críticamente y no sólo fosilizarse en una religión propia.
Zwinglio no es la totalidad del pasado religioso de Jung en absoluto, aunque es una parte singular del bagaje intelectual que acarrea; como una de esas enormes maletas de cuero que algún aldeano suizo ocasionalmente deposita en el pasillo de Swissair cuando vuela de vacaciones por una semana a Mallorca. Una especie de mamotreto antiguo, y pesado.
Los Editores”.

James Hillman: La fantasía de los orígenes

Continuando con la traducción del artículo de James Hillman: “Abandonando al Niño”, he añadido la sección respecto a la fantasía de los orígenes, que puede leerse íntegra aquí

A destacar su párrafo final:
“Puesto que la dominante de los comienzos gobierna la investigación, el verdadero origen buscado es el arquetipo del niño, y el estímulo real de la empresa es el niño perdido. Bajo la influencia de este arquetipo, la investigación psicológicamente es ella misma una alegoría: la búsqueda de una niñez imaginaria, sea del lenguaje, de la humanidad, de la neurosis, supuestamente enterrada en una condición previa, ya sea en los primitivos, en los mitos, las excavaciones arqueológicas, las estructuras mentales subconscientes, o las raíces silábicas.
Puesto que estos orígenes son imaginarios, también podríamos decir que los orígenes yacen en lo imaginal, implicando que los comienzos de cualquier cuestión humana profunda formulada en una disciplina académica, institucional, yacen en el mundus imaginalis. Este proporciona el trasfondo arquetipal o causa formalis del tema investigado. De aquí que la investigación sólo se satisface cuando alcanza una reconstrucción extensivamente fantástica de los comienzos, ya sea en la prehistoria del individuo o de un campo. Cuando se alcanza lo imaginal, se satisface el impulso arquetipal en la investigación. La ansiedad se apacigua. El niño, por así decir, ha vuelto a casa.”

El “complejo materno” y la psico-logía

Qué lejos están Hillman y Giegerich de frases como “El ser humano está movido por un afán de unidad. Vivimos arrastrados a los polos contrarios, y por tanto ese anhelo de fusión , que en la vida solo experimentan los no-natos, los místicos y levemente los enamorados.... nos lleva al deseo de la autorealización en unidad. Ese camino en psicología analítica se llama el camino de individuación y el lugar de unidad, que frecuentemente se llama Dios, en psicología profunda se llama el Si-mismo”

Tanto que insisten Hillman y Giegerich que lo que se individúa es el alma, y no “yo” (el ego, siempre presente bajo muchos disfraces: la autorrealización, el autocrecimiento, la autoconsciencia, la autoestima...auto, auto, auto, “yo-me-mi-conmigo”). Es esa implicación "yoica" que lo vuelve todo "moral" (de moralina) y con tufillo religioso, y autoexigente: culpabilizador y heroico. Uno tiene que “realizarse”, uno tiene que ponerse en contacto consigmo mismo (¡¿Dios?!), uno “se esfuerza” y, previsiblemente, uno “fracasa”. Uno tiene que ser “uno y centrado” y no “varios” (¿adónde entra el politeísmo -el pluralismo no sometido al poder “centralizador” del uno -en esta visión rígidamente mono-teísta?) No es difícil advertir una moral protestante que pretende pasar por psicología y no es más que lo mismo de siempre: demanda heroica, culpabilidad y autoexigencia. Y por supuesto: total indiferencia por lo que no es "auto".. un modo en que el ego perpetúa su propia importancia. De ésta manera el héroe permanece siempre embrollado en los brazos de la madre (como mater, es decir: materia -physis-, inconsciencia, naturaleza, “realidad exterior”, biología, sociología, física y así sucesivamente)

Es en este sentido (y otros) que Giegerich habla de lo "ilusorio" en una psicología personalista! En realidad su expresión es "falso" (phoney= inauténtico) y que preferí traducir como "ilusorio". El personalismo, el subjetivismo, el "misticismo" de andar por casa (encuentro “consigo mismo”, “anhelo de fusión”... anhelo ¿de quién?), la profundización (?!) en los sentimientos y efusiones personales.. y, cómo no podía faltar, “el complejo materno”.

Lo sorprendente es que si uno lee los textos psicológicamente, resultan una inadvertida confesión de quien los escribe, y desde dónde están escritos. Como ya hizo notar Hillman en su The Great Mother, Her Son, Her Hero, and the Puer (La Gran Madre, su Hijo, su Héroe y el Puer, originalmente publicado en Berry ed.: Fathers and Mothers y reeditado en James Hillman Uniform Edition vol. 3, Senex & Puer, Spring 2005, pg. 135):

“Una psicología que ve a la madre en todas partes es un enunciado acerca de la psique del psicólogo y no sólo un enunciado basado en la prueba experimental”.

E inmediatamente añade:

“Para que la psique avance a través de su complejo materno inconsciente, la misma psicología tiene que avanzar en su autorreflexión a fin de que su tema, el alma, ya no esté dominada por el naturalismo y el materialismo, y las metas para esa alma ya no se formulen por medio del arquetipo materno como “crecimiento”, “adaptación social”, “relaciones humanas”, “plenitud natural”, etc. ” (ib. pg 135)

Para concluir que:

“La magnificación del complejo materno es un signo cierto de que que estamos escogiendo el rol heroico, cuyo propósito es menos el espíritu y menos la psique que el ego tradicional, su fortalecimiento y su desarrollo”. (ib. pg. 147)

¿Quién -o qué- es “sí mismo” (self)? Es importante hacer más y más reflexiones sobre “el proceso de individuación” y “si-mismo (Self)” que no tiene nada que ver con el ego, con “mi” individuación, con la "auto"-realización, con “mi” llegar a ser lo que sea: completo, centrado, realizado, auténtico, impecable, etc. etc. Todas esas son inquietudes egoicas y egoístas (subjetivas), que dejan el mundo (lo objetivo psíquico) de lado. Y para Jung el mundo es el self, como cuando escribe en Sobre los Arquetipos de lo Inconsciente Colectivo (Obra Completa en ed. Trotta, vol. 9/1, § 46):

“Lo insconsciente colectivo es todo menos un sistema aislado y personal, es objetividad, ancha como el mundo y abierta al mundo. Yo soy el objeto de todos los sujetos, en perfecta inversión de mi consciencia habitual, donde soy siempre sujeto que tiene objetos. Allí estoy en la más inmediata e íntima unión con el mundo, unido hasta tal punto que olvido demasiado fácilmente quién soy en realidad. “Perdido en sí mismo” es una frase adecuada para designar ese estado. Pero ese "mismo" es el mundo”

En la versión en inglés de sus Obras Completas, de la que me fío aún más que de la traducción al castellano, esta última frase es “This self, however, is the world”
O sea: “Este self (sí mismo o uno mismo), sin embargo, es el mundo”

Me pregunto qué tiene que ver esta psique objetiva (o Alma, según Hillman) con frases como:
“los conflictos que vivimos en nuestro interior (la "turbación y pasiones") se amalgaman en forma de conflictos con los próximos ("disensiones, riñas y pleitos"), que facilitan en su expansión los conflictos colectivos hasta desembocar en las guerras. Conviene pues saber lidiar con estos conflictos, atenderlos, entenderlos, diferenciarlos, resolverlos si podemos”

Ese supuesto “interior” (mío, subjetivo, egoico), y este sujeto que quiere "lidiar", "resolver" conflictos: el héroe nuevamente bajo una imagen disociada de la psique objetiva. Pero bueno, si todo esto ya lo ha dicho Hillman una y otra vez... Claro que Hillman, cuando se trata de estas latitudes, también es una voz en el desierto.
La idea de proyección como si fuéramos nosotros que "proyectamos algunas de nuestras figuras internas en los demás" parte del supuesto de un mundo "psicológicamente vacío", sólo "creado" a partir de "nuestras" proyecciones. ¿Nuestras? ¿De quién?

Por supuesto, ya Jung vio claro que lo que llamamos en esta era (siglo XX) "proyecciones" no son sino y en el mejor de los casos "introyecciones", y así escribió:

“Fue necesario que el simbolismo sufriera un enorme empobrecimiento para que los dioses fuesen redescubiertos como factores psíquicos, como arquetipos de lo inconsciente… Desde que cayeron del cielo las estrellas y empalidecieron nuestros más altos símbolos, reina misteriosa vida en lo inconsciente. Por eso tenemos hoy una psicología, y por eso hablamos de lo inconsciente. Todo eso sería, y lo es en efecto, totalmente superfluo en una época y una forma de cultura que tiene símbolos” (Sobre los Arquetipos del Inconsciente Colectivo § 50. Obra Completa vol. 9/1, ed. Trotta)

Giegerich, desde una óptica en cierto modo “nietzscheana” se preguntará si esta misteriosa vida en lo inconsciente no será un desesperado intento por parte de Jung de preservar las estrellas caídas del cielo (de contrarrestar el Dios ha muerto de Nietzsche) manifestando así la resistencia a admitir que el lugar del misterio ya no reside en nuestros más altos símbolos y que la expectativa egoica de conexión y pertenencia (otra forma del complejo materno) ya no permite aprehender la dinámica del alma que ahora, desvestida de sacralidad y de moralidad palpita como la incesante vida lógica que preside la continua evolución de la consciencia.

Nietzssche: Más Allá del Bien y del Mal

En el último tercio del siglo XIX Nietzsche anunció “Dios ha muerto”, un enunciado que va más allá de la banal afirmación “Dios no existe” para señalar el inevitable derrumbe de toda referencia absoluta, de todo dogmatismo y de cualquier posibilidad de fundar una escala absoluta de valores y/o una "verdad” tracendente o fija. Con ese enunciado Nietzsche pretende explicitar el nihilismo según él inherente a toda metafísica: la negación de la vida al subordinarla a una pretendida “verdad”, “moral” o “revelación”. (Ver Heidegger: “La frase de Nietzsche Dios ha muerto¨”)

En su “Más allá del bien y del mal” escribió:

“Poco a poco se me ha ido manifestando qué es lo que ha sido hasta ahora toda gran filosofía, a saber: la autoconfesión de su autor y una especie de memoires [memorias] no queridas y no advertidas; asimismo, que las intenciones morales (o inmorales) han constituido en toda filosofía el auténtico germen vital del que ha brotado siempre la planta entera. De hecho, para aclarar de qué modo han tenido lugar propiamente las afirmaciones metafísicas más remotas de un filósofo es bueno (e inteligente) comenzar siempre preguntándose: ¿a qué moral quiere esto (quiere él -) llegar?”

Podemos y debemos extrapolar esta pregunta a las teorías psicológicas o psico-terapéuticas basadas en un “parámetro ideal” de salud, adaptación, crecimiento, normalidad y así sucesivamente. La psicología arquetipal surge justamente como el intento de “salvar el fenómeno” (fenomenología), el hecho psíquico, y resguardarlo de todo juicio, de toda prescripción, en suma: de toda moral. Hay una moral encubierta (es decir, no explícitamente analizada) tanto en el psicoanálisis (Donde hay el Id debe haber el Ego: dónde hay fantasía ha de haber sensatez o, como apunta Giegerich con humor y perspicacia: Donde hay masturbación debe haber intercambio sexual) como en la psicología analítica entendida como un modelo de desarrollo: proceso de individuación, integración, centramiento, llegar a ser “sí-mismo”.

Es esta inadvertida sujeción a implícitos códigos “morales” lo que ha hecho de los terapeutas los guardianes de una ideología, una especie de tutores al servicio de una supuesta “realidad” y los vigilantes de una cuestionable moral.

En su ensayo de 1946, “Psicoterapia y una Filosofía de la Vida”, Jung escribió (CW 16 § 181): “...los psicoterapeutas realmente debiéramos ser filósofos, o doctores en filosofía..”

No postula esta exigencia como una conveniencia “teórica” o “académica” sino como una necesidad estrictamente terapéutica. Es por ello que poco más adelante afirma que el terapeuta “debe abandonar todas las nociones preconcebidas y, para mejor o para peor, ir con el paciente a la búsqueda de las ideas religiosas o filosóficas que mejor se correspondan con los estados emocionales del paciente... Pero si el terapeuta no está preparado para poner en cuestión sus convicciones por el paciente, entonces hay razón para dudar de la estabilidad de su actitud básica. Acaso no puede ceder sobre la base de la auto-defensa, lo cual le amenaza de rigidez” (CW 16 § 184)

Es así que la filosofía podría ser un preventivo y un medicamente contra la rigidez. Naturalmente, se trata aquí de la rigidez de pensamiento que bien puede considerarse como simple y llano dogmatismo, cuando no intolerancia. Una terapia que tiene como objetivo una adecuación a una supuesta “norma” o “standard” (normalidad, eficacia, adaptación, salud y así sucesivamente) es, de hecho, un dogma y el escudo de alguna (dudosa porque encubierta) moral.

Como reacción a tal dogmática surgen la psicología arquetipal que hoy tiene dos máximos exponentes: James Hillman y Wolfgang Giegerich.

He publicado en la web del Centro el libro de Nietzsche íntegro. No sólo es alimento para el intelecto, sino un buen antídoto para la moralina que hoy se justifica bajo la forma de variadas “terapias” y que no son sino el intento de sujetar la psique a un standard de “funcionamiento” correcto en una reedición del lecho de Procusto

James Hillman: La fantasía del crecimiento

Continuando con la traducción de “Abandonando al Niño” de James Hillman, he añadido el punto referente a la fantasía del crecimiento.

James Hillman: Abandonando al Niño

Acabo de traducir y publicar la primera parte de “Abandonando al Niño”, conferencia que James Hillman diera en Eranos en 1971, y que ha sido publicada en el último volumen de la edición uniforme de sus obras: James Hillman Uniform Edition, vol. 6.1: Mythic Figures (ed. Spring 2007)

En el artículo Hillman distingue con lucidez la infancia y los niños "de hecho" de la fantasía arquetipal de la figura del niño, la cual configura nuestras apreciaciones, nuestras conductas y nuestras ilusiones, personales y colectivas. Como eterno defensor del Puer ante la rígida escolástica junguiana, Hillman no deja de asociar al Puer el poder de la imaginación, la futuridad, el vuelo y la chispa, pero también la vulnerabilidad y la fragilidad. Siguiendo el lema de “donde está la vulnerabilidad está el alma”, Hillman insiste en la figura del niño (el niño siempre abandonado, el niño que no crece) como portador de la dimensión anímica y defensor de toda rebeldía ante la imposición de una moral, un sistema, un objetivo literalizado o una supuesta “meta de crecimiento”: el arquetipo del niño no crece. La aspiración a hacer crecer al niño es uno de los modos más penosos de abandono.

He aquí un parágrafo de esta magnífica conferencia:

Evocando al Niño
Estamos familiarizados con situaciones que convocan al niño de donde lo hemos dejado. Regresar a lugares , sonidos, olores familiares; cada abaissement du niveau mental, nuevas condiciones que constelan emoción y la fantasía de la completa novedad, de que uno puede hacer lo que quiera; también súbitos enamoramientos, súbitas enfermedades, súbita depresión. El niño es también evocado por lo no familiar donde se requiere imaginación y en su lugar respondemos con obstinada petulancia, inadaptación, lágrimas.

Pero la condición regresiva que nadie quiere también puede surgir directamente en la psicoterapia. Pues aquí hay un refugio para deslizarse fuera del escondite, aquí uno puede mostrar sus tapujos no queridos, no amables, feos, y las propias inmensas esperanzas. Estos sentimientos han recibido nombres psicológicos apropiados: deseos infantiles, fantasías autodestructivas, anhelos de omnipotencia, impulsos arcaicos. Pero al ridiculizar estos nombres no debemos olvidar -y cada uno de nosotros somos terapeutas de la psique puesto que es una devoción que no puede pertenecer sólo a una profesión- que siempre estas condiciones patológicas infantiles contienen futuridad. El mismo camino hacia delante mediante las condiciones tan poco deseadas, feas y ridículamente expectantes, yace justo en las mismas condiciones. La patología es también la futuridad. En ella yace la intuición, de ella viene el movimiento y el cambio.

Al reconocer un grito básico podemos evocar este niño en la patología; es como si hubiera un grito básico en las personas que da voz directa al contenido abandonado. Para algunas personas es: “Ayúdame, por favor ayúdame”; otras dicen, “tómame tal como soy, tómame, todo entero sin elección entre mis rasgos, sin juicio, sin preguntas”; o “tómame, sin que yo tenga que hacer algo, o que ser alguien”. Otro grito podría ser “sujétame” o “no te vayas; no me dejes solo jamás”. Podemos también oír al contenido diciendo simplemente: “Amame”. O podemos escuchar: “enséñame, muéstrame qué hacer, dime cómo”. O “llévame, cuídame”. O el grito desde el fondo puede decir “Déjame solo, solo del todo; tan sólo déjame ser”.

Generalmente el grito básico habla en la voz receptiva del niño, donde el sujeto es un objeto, un “yo” en las manos de otros, incapaz de acción y sin embargo enunciando patéticamente su conocimiento de su subjetividad, sabiendo cómo desea ser tratado. Su subjetividad está en el grito por medio del cual organiza su existencia. De modo que, también, escuchamos en él el grito básico que una persona dirige a su entorno, transformando a quienes les rodean en sus auxiliares, o amantes, o constantes compañeros (un thiasos) que alimentarán, acompañarán en su danza, o enseñarán, o aceptarán todo ciegamente, que nunca le dejarán solo, o al revés, de quienes huye en continuo rechazo. Y el grito dice cómo es incapaz una persona de afrontar sus necesidades por sí misma, incapaz de ayudarse, o de dejarse estar.

Vale la pena insistir aquí que el grito nunca se cura. Al dar voz al niño abandonado, siempre está ahí, y debe estar ahí como una necesidad arquetipal. Bien sabemos que algunas cosas no las aprendemos nunca, no podemos evitarlas, las repetimos y protestamos una y otra vez. Estos lugares inaccesibles donde siempre estamos expuestos y asustados, donde no podemos aprender, no podemos amar, y no podemos valernos transformándonos, reprimiendo o aceptando, son los desiertos, las cuevas donde yace escondido el niño abandonado. Que continuemos regresando a estos sitios dice algo fundamental acerca de la naturaleza humana; estamos tocando una psicopatía incurable una y otra vez a lo largo del curso de la vida, la cual, sin embargo, aparentemente pasa por muchos cambios antes y después del contacto con el niño que no cambia.

Aquí damos con la relación psicológica entre lo que la filosofía llama devenir y ser, o lo cambiante y lo inmutable, lo diferente y lo igual, y lo que la psicología llama crecimiento por un lado, y por el otro psicopatía; aquello que por definición no puede revertir o cambiar sino que permanece como una laguna del carácter más o menos constante a lo largo de la vida. En el lenguaje de nuestro tema tenemos la vulnerabilidad del niño abandonado, y la futuridad evolutiva de este mismo niño.

En este acertijo usualmente tomamos un lado u el otro, sintiéndonos diferentes, cambiantes, evolucionando, sólo para ser aplastados otra vez por la estrepitosa recurrencia un grito básico que a su vez conduce a la creencia de estar desesperadamente estancado, sin que nada cambie, tan sólo el mismo de siempre. La historia de la psicoterapia también ha sido llevada hacia delante y detrás por este dilema aparente. En algunos momentos la teoría de la degeneración (herencia y constitución, o una idea de predestinación) declara que el carácter es destino y que no podemos sino cambiar dentro de esquemas predeterminados. En otros momentos, tal como hoy en la psicología desarrollista humanística americana, la categoría de crecimiento mediante transformación cubre todos los acontecimientos psíquicos.

Ninguna de esas posiciones es adecuada. Como el niño metafórico del Sofista de Platón (249d) que, cuando se le pide escoger, opta por “ambos”, el niño abandonado es tanto aquello que nunca crece y persiste como permanente, como psicopatía, y también esa futuridad que surge de la misma vulnerabilidad. El complejo persiste, y las lagunas; eso que se vuelve diferente son nuestras conexiones con estos lugares y nuestras reflexiones a través de ellos. Es como que para cambiar debemos seguir en contacto con lo incambiable, que también implica tomar el cambio por lo que es, en lugar de en términos de desarrollo. La evolución tiende a devenir un “medio de repudiar el pasado” (T. S. Eliot); lo que queremos cambiar es aquello de lo que queremos deshacernos. Se requiere una sutil percepción psicológica para distinguir en nuestras naturalezas lo cambiable de lo incambiable, y para ver los dos como íntimamente conectados, a fin de no buscar el crecimiento en los lugares equivocados y la estabilidad en los lugares errados, o para presumir que el cambio deja detrás la estabilidad y que la estabilidad nunca es vulnerable.

Puede leerse la conferencia picando aquí

Nietzsche y "los últimos hombres" (reflexiones psico-lógicas)

En su “Así Hablaba Zaratustra”, y hace ya unos 130 años, Nietzsche escribió:

“¡Ay! Llega el tiempo en que el hombre no dará ya a luz ninguna estrella. ¡Ay! Llega el tiempo del hombre más despreciable, el incapaz ya de despreciarse a sí mismo. ¡Mirad! Yo os muestro el último hombre. “¿Qué es amor? ¿Qué es creación? ¿Qué es anhelo? ¿Qué es estrella?” - así pregunta el último hombre, y parpadea. La tierra se ha vuelto pequeña entonces, y sobre ella da saltos el último hombre, que todo lo empequeñece. Su estirpe es indestructible, como el pulgón; el último hombre es el que más tiempo vive. “Nosotros hemos inventado la felicidad” - dicen los últimos hombres, y parpadean. Enfermar y desconfiar considéranlo pecaminoso: la gente camina con cuidado. ¡Un tonto es quien sigue tropezando con piedras o con hombres! Un poco de veneno de vez en cuando: eso produce sueños agradables. Y mucho veneno al final, para tener un morir agradable..“En otro tiempo todo el mundo desvariaba” - dicen los más sutiles, y parpadean. Hoy la gente es inteligente y sabe todo lo que ha ocurrido: así no acaba nunca de burlarse. La gente continúa discutiendo, mas pronto se reconcilia - de lo contrario, ello estropea el estómago. La gente tiene su pequeño placer para el día y su pequeño placer para la noche: pero honra la salud. “Nosotros hemos inventado la felicidad” - dicen los últimos hombres, y parpadean.”

Una somera interpretación psico-lógica puede leerse aquí

James Hillman en Modena

En ocasión del Festival de Filosofía “Sapere 2007” en Modena, el pasado viernes 14 de septiembre James Hillman dio su conferencia “Il sapere dell'anima” (El saber del alma) a la que tuve la suerte de poder asistir.

En ella Hillman apeló a su conocido arsenal de ideas (el daimon como vocación y carácter, el alma como “algo más” que herencia, educación, impacto familiar, o cualquier conjunto de hechos, la imaginación como ámbito esencialmente anímico que desafía la dualidad teoría/práctica, la “respuesta estética” ante las imágenes, la exigencia de belleza y justicia, la falacia respecto a la separación mundo-cuerpo/alma-psique, etc.) ; y recurrió también a su arsenal de referencias (Heráclito, Platón -en este caso, especialmente al Menón-, Aristóteles, Plotino, Vico, Corbin, etc.)

Comenzó su conferencia distinguiendo sentidos de la expresión “conocimiento del alma” en tanto que:

1) conocimiento “acerca de” (a propósito de, sobre, tomando como objeto) el alma, conocimiento cuestionable, por cuanto supone la escisión entre un conocedor y lo conocido, en tanto que el alma es siempre el conocedor y lo conocido.
2) conocimiento “perteneciente a” (propio de) el alma, llevando a re-elaborar temas antiguos como el del conocimiento “innato” (al estilo del que postula Platón en el Menón) o “a priori” (al estilo de la formulación kantiana) o el del alma como tabula rasa al estilo de Herbart.

Hillman asoció el conocimiento del alma -el conocimiento “propio” del alma- a un “conocimiento animal” en el cual la respuesta estética -sensorial, imaginativa, perceptiva o, si se quiere, instintiva: con un instinto de lo bello y de lo justo- puede compararse a la de una leona saltando sobre su presa, en esa íntima connivencia entre intuición, deseo, reconocimiento y acción, que luego se despliega en etapas sucesivas y espaciales, pero que se da de pleno en una imagen que pertenece al ámbito de los archai, esto es: principios o imágenes arquetipales.
De ahí la importancia de la epistrophé (el retorno) a semejanza del neoplatonismo, que puede devolver la conducta, lo que se despliega en el espacio-tiempo, a su raíz imaginal, fuera de toda cartografía espacio-temporal, que sería la dimensión específica del saber del alma.

Después de la conferencia, se aceptaron preguntas del público, de las que a mi juicio sólo cabe rescatar una como realmente importante:
¿Cómo respondería Hillman a las objeciones frecuentemente presentadas a su visión, respecto a la a-historicidad de lo anímico, es decir, de la imaginación y lo imaginal? Esta objeción, que ha sido muy elaborada y refinada justamente por Wolfgang Giegerich, destaca a mi juicio uno de los puntos más discutibles del enfoque hillmaniano.

Para aclarar este punto reproduzco aquí parte de una reciente correspondencia con un amigo interesado justamente en este tema. Hago notar que "H." es una abreviatura para Heidegger, y que los comentarios que comienzan con un guión y están en color verde reproducen los pensamientos y preguntas de mi interlocutor, y los demás en azul son mis respuestas:

-sigo pensando que de H hay que tomar cierta claridad y hondura que se produce en uno cuando lo lee (ese es su don) pero luego volver sin miedo a donde uno quiera. Y no sentirse obligado a pensar en sus términos toda cosa que suene sospechosa de 'metafísica'..

Desde luego. Si uno está "con miedo a volver" o "se siente obligado a pensar-en-términos-de", uno ha dejado ya hace rato -o más bien lo ha dejado a uno- el pensar. Entonces se ha vuelto uno un "acólito", un "seguidor" o un "repetidor". Y claro, cuando se sigue a un gran pensador ya no se sigue al pensamiento mismo, mal asunto...

-Es decir, si quisieras atenerte a los planteos H. no podrías leer a Proclo más que para reconocer en él cierto momento de la 'metafísica' occidental y se perdería lo específico de su obra.

Personalmente creo que hay una lectura de Proclo (o varias, y ésto también de cualquier gran pensador) que, aún siendo bienintencionada, es una lectura "metafísica" (en el sentido de Heidegger) y que justamente pierde lo "específico" de la obra. Basta ver el espacio que se le ha dedicado al pensamiento de Proclo en los manuales de filosofía o en las Historias de la Filosofía, incluyendo "las buenas"... Hay también una lectura muy peculiar de Proclo en la que quien lo lee vuelve a "estar ahí" ante lo que Proclo fue arrebatado -para seguir con Heidegger. Uno es entonces arrebatado por aquello y puede así pensarlo, que no es lo mismo que "entenderlo" conceptualmente, lógicamente, como en un ejercicio que se realiza en el despacho o en la clase para luego volver "intocado" a "la vida". Esto también lo ve claramente Corbin. Lo específico de la obra de un gran pensador es la presencia ante aquello que arrebata al pensador, una presencia "comprometida" (je je, no te espantes: puse la palabra a propósito...)

-Pues si aceptamos la realidad de lo angélico aceptamos también que hay seres (o estados) eternos pero finitos. Eternos porque no devienen en el tiempo (como nosotros) sino que son todo lo que pueden ser; y finitos porque no son lo Absoluto mismo sino que están limitados en su ser.

La cuestión, me parece, está en esa "aceptación". ¿Es una aceptación "teórica" (lógica, analítica, como en una "teología racional", por ejemplo) o un tipo de "testimonio"? Y, en este segundo caso, ¿qué tipo de testimonio? (una "experiencia", un "sentimiento", un "estado subjetivo", una "fantasía") ¿Es posible un testimoniar que no sea o bien "racional" o bien "experiencia subjetiva"? Como ves, Corbin pensó seriamente en estas cosas...

-Ahora bien, desde H. tendríamos que abortar toda la reflexión porque a priori estamos situados ante una serie de conceptos 'metafísicos' (en el sentido demonizado por los heideggerianos).

Hay que tener ojo. Muchas veces "lo metafísico" no está en el "qué" sino en el "cómo". En ese sentido, también hay un Heidegger que puede ser "entendido" metafísicamente...(como de hecho lo fue). A su vez Heidegger, con frecuencia, retoma un diálogo con diversos pensadores (esto también lo hace genialmente Corbin) por el cual el pensamiento de esos pensadores (ya sean los presocráticos, Platón, Aristóteles, Kant, Hegel o Nietzsche, para poner los más usuales en su obra) se revela como "pensamiento esencial" y, en ese sentido, "presente" o "viviente" o "efectivo". A mí me fascina constatar cómo Heidegger a la vez ama y critica a esos pensadores, y como en su crítica se manifiesta su amor, y cómo es su amor lo que sustenta la crítica. Se hace aparente que para Heidegger no son "pensamientos" muertos, temas de una materia universitaria o tópicos culturales. Ahora que estoy leyendo sus "Conceptos fundamentales de la metafísica", no pude evitar reirme al ver cómo despacha de un plumazo, sin la menor clemencia, el pensamiento de sus contemporáneos como Toynbee, Max Scheler, Klages o Cassirer. Una actitud muy distinta de la que toma con, por ejemplo, Kant y Nietzsche, por no decir los griegos.

-P. ej. la identificación de lo eterno con lo presente del ser (es decir Procolo piensa lo eterno como ente).

Otra vez ojo. Es cierto que "lo eterno" está aquí pensado desde la presencia. Pero ¿como ente? Hay diversas "eternidades" en Proclo: la eternidad de las "esferas planetarias", por ejemplo, o la "eternidad" del Alma del Mundo. El Uno, en Proclo, está "más allá" de la Eternidad, que deviene una hipóstasis. Ahora bien: ¿son las Hipóstasis propiamente "entes"? ¿Es la hipóstasis "Alma" un ente como, por ejemplo, un alma planetaria? Es fascinante ver en Proclo el intento de "mediar" dinámicamente entre categorías aparentemente excluyentes, tales como "eterno" y "temporal". Establece grados (y niveles, sobre todo) intermedios, por los cuales lo eterno-eterno deviene eterno-temporal, luego temporal-eterno y finalmente temporal-temporal. En Proclo aparecen con claridad -ya estaban sugeridos mucho antes, incluso en el mismo Plotino- los "niveles" diversos de ser. Y los "niveles de ser" no son "entes" propiamente, sino que los "entes" aparecen bajo distinta luz en cada nivel. De ahí que en Proclo (y en los neoplatónicos en general) las nociones de "alcance" (skopos) y de "horizonte" (de "oros") sean fundamentales. Muchas veces he sentido que la idea heideggeriana de "horizonte de comprensión", por ejemplo, arraiga aquí.

-O la diferencia entre temporal y eterno por su referencia al ser como ente acabado (eterno) o en devenir (temporal), nuevamente el pensamiento que piensa al ser como ente.

Estos son temas peliagudos, al menos en Proclo (y en todo el neoplatonismo). En lo que Heidegger tiene razón, creo yo, es que si uno quiere re-pensar a Proclo (pero lo mismo vale para cualquier pensador), uno no debiera "obviar" la historia, no sólo la historia "exterior" que nos distancia de él (la situación desde la cual podemos pensar a Proclo ya no es la situación en la cual "brota" el pensamiento proclíneo. Acercarse al pensamiento de Proclo implica, por tanto, una especie de "ascesis", un hacer cuestión de la propia situación), sino "la historia lógica", la historia "del discurso" y las categorías con que pensamos (otra ascesis, esta vez no semántica sino y ante todo sintáctica). No hay que olvidar que uno mismo, al pensar, piensa-desde y piensa-a-través-de. Este olvido lo volvería a uno una especie de "sujeto absoluto" que puede saltar de un pensador a otro, de un tiempo a otro, como si uno estuviera ipso facto fuera de todo tiempo y de todo pensamiento, y ello a su vez "aplana" y "nivela" todo pensamiento estudiado a una misma región, a un "objeto" de estudio, un pensador al lado del otro, una idea al lado de otra... Es como el "museo", que puede alojar toda clase de obras y en el cual la obra, "descontextualizada", se vuelve un objeto de consumo cultural, y el observador se vuelve un no-implicado consumidor de "cultura", saltando de la estatua de un dios griego a un Rubens o a un Picasso, todos coexistiendo en un mismo espacio y en un mismo tiempo que, como diría Corbin, es el espacio y el tiempo de todos y, por tanto, de nadie. Insisto en que entiendo tus objeciones. Pero espero que, a su vez, comprendas mis aclaraciones. Si leer a un pensador resulta "limitante", entonces -pienso yo- uno no ha pensado adecuadamente... Esto no quiere decir que uno pueda entrar en un pensamiento y salir "indemne" o "intocado", naturalmente...pero hay que tener ojo con no hacer del pensamiento un sistema de "esquemas" o "conceptos" a los cuales aferrarse.

La aguda pregunta que se le formuló a Hillman tras su conferencia alude justamente a esa actitud tipo “museo” a la que me referí en la carta citada:
No hay que olvidar que uno mismo, al pensar, piensa-desde y piensa-a-través-de. Este olvido lo volvería a uno una especie de "sujeto absoluto" que puede saltar de un pensador a otro, de un tiempo a otro, como si uno estuviera ipso facto fuera de todo tiempo y de todo pensamiento, y ello a su vez "aplana" y "nivela" todo pensamiento estudiado a una misma región, a un "objeto" de estudio, un pensador al lado del otro, una idea al lado de otra... Es como el "museo", que puede alojar toda clase de obras y en el cual la obra, "descontextualizada", se vuelve un objeto de consumo cultural, y el observador se vuelve un no-implicado consumidor de "cultura", saltando de la estatua de un dios griego a un Rubens o a un Picasso, todos coexistiendo en un mismo espacio y en un mismo tiempo que, como diría Corbin, es el espacio y el tiempo de todos y, por tanto, de nadie.

Hillman, a diferencia de Wolfgang Giegerich, pareciera concebir una dimensión anímica a-histórica, por lo cual el “retorno” a los dioses, o incluso su “re-edición” en la actualidad sería legítima. Giegerich, en cambio, sostiene que el alma “evoluciona”, cambia históricamente, y lo que en un tiempo es un planteo legítimo, en otro tiempo ulterior ya es sólo la cáscara a través de la cual ha pasado la lógica del alma, que ahora -y siempre- se encuentra en el fenómeno presente, y no en la visión pasada. Así, Giegerich ve el hacer alma en la tecnología, en la web, en el mundo audiovisual, en la dinámica de la ciencia, en la globalización (y anti-globalización), en la economía, en la política, y no en la nostalgia de un "Anima Mundi" platónica, más allá de la dinámica del momento histórico en el que nos encontramos. Una visión aguda, interesante, que ha hecho serias objeciones a Hillman, objeciones a las que éste no ha respondido. Puede leerse (en inglés) el artículo de Giegerich aquí.

Bien, ¿cuál fue la respuesta de Hillman, a la pregunta del asistente? En mi opinión, fue bastante evasiva: afirmó que consideraba a la historia como un arsenal de medios para imaginar, es decir, para avivar y despertar la imaginación y que, de otro modo, se caería en un hegelianismo o en el historicismo (alusión, a mi juicio, dirigida a Giegerich quien, entre sus inspiradores, cita ciertamente al pensamiento dialéctico de Hegel)

Es cierto que el lugar y el momento de la conferencia (llevada a cabo en una plaza abierta, con el sol abrumador de las tres de la tarde, de una tarde especialmente calurosa) no permitía explayarse en un tema tan importante.

Sin embargo este tipo de objeciones son indicación de que la psicología arquetipal:
1) también evoluciona (como en la polémica Giegerich vs. Hillman)
2) que el alma cambia y evoluciona, y que un planteamiento da origen a otro acaso en otro plano, un plano que hubiera sido inaccesible sin el anterior, pero que ya no es respondible desde éste.

Mario Satz: El pensamiento alquímico

La casa del canto

Mario Satz os invita a participar el día sábado 27 de octubre de 2007 y en su casa de Valldoreix, Paseo del Rosal 22, del seminario Las claves del pensamiento alquímico. En un ambiente relajado e íntimo compartiremos ideas y sentires. El programa será el siguiente:

Naturaleza y lenguaje de la Alquimia
La Tabla Esmeralda y las correspondencias
Los colores de la obra
Azufre, Mercurio y Sal
Psicología y Alquimia en la obra de C.G.Jung


Bibliografía:
Titus Burckhardt: Alquimia, Plaza & Janés, Barcelona 1971.
Marie-Louise von Franz : Alquimia, Luciérnaga, Barcelona 1980.
CG Jung: Psicología y Alquimia, Santiago Rueda, Buenos Aires 1957.

El seminario comenzará a las diez de la mañana y durará hasta las seis de la tarde. El precio será de 70 euros por persona y la comida se hará en el restaurante chino Gran Mundo de Valldoreix. Confirmar la asistencia al 93-590 05 40.

Il Sapere dell'Anima. Hillman en Modena

El próximo viernes 14 de Septiembre James Hillman dará una conferencia en Modena, en el marco del "Festival de filosofía Sapere 2007"


El evento tendrá lugar a las 15:00 horas en la Fondazione Collegio San Carlo, Chiesa Auditorium

Nuevo curso a partir de Octubre 2007

A partir del lunes 1 de octubre a las 18:30 hs, todos los lunes a esa hora, tendrá lugar el curso “La astrología como ciencia oculta, según Oscar Adler” en la Librería Sto. Domingo, c/Sto. Domingo del Call nº4, Barcelona

Oscar Adler, autor de La Astrología como Ciencia Oculta (ed. Kier) fue un destacado músico austríaco, profesor de Arnold Schönberg, así como un inspirado astrólogo que fundió la tradición hermética con su peculiar visión romántica de la astrología:
‘El destino de cada ser humano es el juicio cósmico final acerca de su propia historia, del mismo modo en que el destino onrírico es el juicio propio -el juicio que el individuo formula acerca de sí mismo-, su confrontación con su propio pasado. La única manera de dominar el destino es la de amortizar la herencia o el pasado por liquidación de la ‘deuda’, de la obligación. Es esta una de las exigencias más difíciles de cumplir que nos impone la astrología: la exigencia de transformar la constitución que nos es dada por nacimiento y herencia, la exigencia de barrer la escoria del pasado’
(O. ADLER: La Astrología como Ciencia Oculta)

Sus lecciones sobre el simbolismo de las lunaciones, eclipses, planetas y aspectos nunca se tradujeron al castellano, y son las que se leerán y comentarán en este ciclo de conferencias

Nietzsche: Más allá del bien y del mal

Complementando el video de la BBC (en inglés) sobre Heidegger, añado ahora otro (también de la BBC y en inglés) acerca de Nietzsche, gran filósofo y radical crítico de la cultura, que puede verse picando aquí o también aquí

Para quien tenga deseos de profundizar en su pensamiento, he colgado completos su “Más allá del bien y del mal” y “El Anticristo” así como fragmentos de su “El crepúsculo de los ídolos” y también algunos de sus textos de juventud.

La crítica de Nietzsche a la oposición “mundo verdadero/mundo aparente”

Aún más reflexiones psico-lógicas...

Más reflexiones psico-lógicas: Nietzsche

Ya James Hillman notó que “Cuando se nos dice qué es saludable se nos está diciendo qué está bien pensar y sentir. Cuando se nos dice qué es mentalmente enfermo se nos está diciendo qué ideas, conductas y fantasías están mal.”

Lo que “está bien” y lo que “está mal” es patrimonio de “la moral” y, sin duda, la psicología actual -y ante todo, la psicología analítica- está ejercida por moralistas de incógnito (o no tanto…) Al proponer la “terapia” como un ejercicio moral (en nombre del “crecimiento”, “la integración”, “el autoconocimiento”, etc.) no sólo se está practicando una dudosa moral -y tanto más dudosa aún porque se encubre bajo la máscara de “la salud” y del uniforme del “especialista”, “el psicólogo” cuando no “el científico”- sino que se está estimulando el ejercicio heroico de fortalecimiento del ego que “ha de esforzarse” por “hacerlo bien”, dar la talla de lo que “debería ser”.

Ya hace tiempo que Nietzsche diagnóstico que ego (interés) y moral van inextricablemente unidos y que se caracterizan por una incapacidad de aceptación de lo que hay (la existencia), por una imposición, por la exigencia y por el “pasar juicio” -: por la perpetuación del ego y de esa misma moral que no son sino manifestaciones encubiertas de una forma de opresión.

Nietzsche tuvo el coraje de denunciar que “buscar un sentido a la vida, es ya despreciarla. El sentido de la existencia está en ella” (El Anticristo) y por ello afirmó: “consideremos, por último, cuánta candidez hay en decir: el hombre debería ser de esta manera. La realidad nos muestra una maravillosa riqueza de tipos, una verdadera exuberancia en la variedad y en la profusión de las formas. Pero viene cualquier moralista de plazuela y dice: "No, el hombre debería ser de otra manera". ¿Sabe siquiera cómo debería ser él mismo, ese santurrón, que se retrata en la pared y dice: Ecce homo? (Más allá del bien y del mal)

Las reflexiones continúan aquí

Walter Benjamin: Tesis de filosofía de la historia

He publicado las Tesis de Filosofía de la Historia de Walter Benjamin, entre las cuales puede leerse:

Es notorio que ha existido, según se dice, un autómata construido de tal manera que resultaba capaz de replicar a cada jugada de un ajedrecista con otra jugada contraria que le aseguraba ganar la partida. Un muñeco trajeado a la turca, en la boca una pipa de narguile, se sentaba a tablero apoyado sobre una mesa espaciosa. Un sistema de espejos despertaba la ilusión de que esta mesa era transparente por todos sus lados. En realidad se sentaba dentro un enano jorobado que era un maestro en el juego del ajedrez y que guiaba mediante hilos la mano del muñeco. Podemos imaginarnos un equivalente de este aparato en la filosofía. Siempre tendrá que ganar el muñeco que llamamos «materialismo histórico». Podrá habérsela -sin más ni más con cualquiera, si toma a su servicio a la teología que, como es sabido, es hoy pequeña y fea y no debe dejarse ver en modo alguno.

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«Entre las peculiaridades más dignas de mención del temple humano», dice Lotze, «cuenta, a más de tanto egoísmo particular, la general falta de envidia del presente respecto a su futuro». Esta reflexión nos lleva a pensar que la imagen de felicidad que albergamos se halla enteramente teñida por el tiempo en el que de una vez por todas nos ha relegado el decurso de nuestra existencia. La felicidad que podría despertar nuestra envidia existe sólo en el aire que hemos respirado, entre los hombres con los que hubiésemos podido hablar, entre las mujeres que hubiesen podido entregársenos. Con otras palabras, en la representación de felicidad vibra inalienablemente la de redención. Y lo mismo ocurre con la representación de pasado, del cual hace la historia asunto suyo. El pasado lleva consigo un índice temporal mediante el cual queda remitido a la redención. Existe una cita secreta entre las generaciones que fueron y la nuestra. Y como a cada generación que vivió antes que nosotros, nos ha sido dada una flaca fuerza mesiánica sobre la que el pasado exige derechos. No se debe despachar esta exigencia a la ligera.

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Articular históricamente lo pasado no significa conocerlo «tal y como verdaderamente ha sido». Significa adueñarse de un recuerdo tal y como relumbra en el instante de un peligro. Al materialismo histórico le incumbe fijar una imagen del pasado tal y como se le presenta de improviso al sujeto histórico en el instante del peligro. El peligro amenaza tanto al patrimonio de la tradición como a los que lo reciben. En ambos casos es uno y el mismo: prestarse a ser instrumento de la clase dominante. En toda época ha de intentarse arrancar la tradición al respectivo conformismo que está a punto de subyugarla. El Mesías no viene únicamente como redentor; viene como vencedor del Anticristo. El don de encender en lo pasado la chispa de la esperanza sólo es inherente al historiador que está penetrado de lo siguiente: tampoco los muertos estarán seguros ante el enemigo cuando éste venza. Y este enemigo no ha cesado de vencer.

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Fustel de Coulanges recomienda al historiador, que quiera revivir una época, que se quite de la cabeza todo lo que sepa del decurso posterior de la historia. Mejor no puede calarse el procedimiento con el que ha roto el materialismo histórico. Es un procedimiento de empatía. Su origen está en la desidia del corazón, en la acedía que desespera de adueñarse de la auténtica imagen histórica que relumbra fugazmente. Entre los teólogos de la Edad media pasaba por ser la razón fundamental de la tristeza. Flaubert, que hizo migas con ella, escribe: «Peu de gens devineront combien il a fallu étre triste pour ressusciter Carthage». La naturaleza de esa tristeza se hace patente al plantear la cuestión de con quién entra en empatía el historiador historicista. La respuesta es innegable que reza así: con el vencedor. Los respectivos dominadores son los herederos de todos los que han vencido una vez. La empatía con el vencedor resulta siempre ventajosa para los dominadores de cada momento. Con lo cual decimos lo suficiente al materialista histórico. Quien hasta el día actual se haya llevado la victoria, marcha en el cortejo triunfal en el que los dominadores de hoy pasan sobre los que también hoy yacen en tierra. Como suele ser costumbre, en el cortejo triunfal llevan consigo el botín. Se le designa como bienes de cultura. En el materialista histórico tienen que contar con un espectador distanciado. Ya que los bienes culturales que abarca con la mirada, tienen todos y cada uno un origen que no podrá considerar sin horror. Deben su existencia no sólo al esfuerzo de los grandes genios que los han creado, sino también a la servidumbre anónima de sus contemporáneos. Jamás se da un documento de cultura sin que lo sea a la vez de la barbarie. E igual que él mismo no está libre de barbarie, tampoco lo está el proceso de transmisión en el que pasa de uno a otro. Por eso el materialista histórico se distancia de él en la medida de lo posible. Considera cometido suyo pasarle a la historia el cepillo a contrapelo.

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La tradición de los oprimidos nos enseña que la regla es el «estado de excepción» en el que vivimos. Hemos de llegar a un concepto de la historia que le corresponda. Tendremos entonces en mientes como cometido nuestro provocar el verdadero estado de excepción; con lo cual mejorará nuestra posición en la lucha contra el fascismo. No en último término consiste la fortuna de éste en que sus enemigos salen a su encuentro, en nombre del progreso, como al de una norma histórica. No es en absoluto filosófico el asombro acerca de que las cosas que estamos viviendo sean «todavía» posibles en el siglo veinte. No está al comienzo de ningún conocimiento, a no ser de éste: que la representación de historia de la que procede no se mantiene.

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Los temas de meditación que la regla monástica señalaba a los hermanos tenían por objeto prevenirlos contra el mundo y contra sus pompas. La concatenación de ideas que ahora seguimos procede de una determinación parecida. En un momento en que los políticos, en los cuales los enemigos del fascismo habían puesto sus esperanzas, están por el suelo y corroboran su derrota traicionando su propia causa, dichas ideas pretenden liberar a la criatura política de las redes con que lo han embaucado. La reflexión parte de que la testaruda fe de estos políticos en el progreso, la confianza que tienen en su «base en las masas» y finalmente su servil inserción en un aparato incontrolable son tres lados de la misma cosa. Además procura darnos una idea de lo cara que le resultará a nuestro habitual pensamiento una representación de la historia que evite toda complicidad con aquella a la que los susodichos políticos siguen aferrándose.

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La historia es objeto de una construcción cuyo lugar no está constituido por el tiempo homogéneo y vacío, sino por un tiempo pleno, «tiempo - ahora» (Benjamin dice “Jetztzeit” e indica con las comillas que no se trata simplemente de una equivalencia con 'Gegenwart' (presente), sino más bien del místico 'nunc stans'). Así la antigua Roma fue para Robespierre un pasado cargado de «tiempo - ahora» que él hacía saltar del continuum de la historia. La Revolución francesa se entendió a sí misma como una Roma que retorna. Citaba a la Roma antigua igual que la moda cita un ropaje del pasado. La moda husmea lo actual dondequiera que lo actual se mueva en la jungla de otrora. Es un salto de tigre al pasado. Sólo tiene lugar en una arena en la que manda la clase dominante. El mismo salto bajo el cielo despejado de la historia es el salto dialéctico, que así es como Marx entendió la revolución.

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El historicismo culmina con pleno derecho en la historia universal. Y quizás con más claridad que de ninguna otra se separa de ésta metódicamente la historiografía materialista. La primera no tiene ninguna armadura teórica. Su procedimiento es aditivo; proporciona una masa de hechos para llenar el tiempo homogéneo y vacío. En la base de la historiografía materialista hay por el contrario un principio constructivo. No sólo el movimiento de las ideas, sino que también su detención forma parte del pensamiento. Cuando éste se para de pronto en una constelación saturada de tensiones, le propina a ésta un golpe por el cual cristaliza en mónada. El materialista histórico se acerca a un asunto de historia únicamente, solamente cuando dicho asunto se le presenta como mónada. En esta estructura reconoce el signo de una detención mesiánica del acaecer, o dicho de otra manera: de una coyuntura revolucionaria en la lucha en favor del pasado oprimido. La percibe para hacer que una determinada época salte del curso homogéneo de la historia; y del mismo modo hace saltar a una determinada vida de una época y a una obra determinada de la obra de una vida. El alcance de su procedimiento consiste en que la obra de una vida está conservada y suspendida en la obra, en la obra de una vida la época y en la época el decurso completo de la historia (El término hegeliano aufheben en su sentido triple: conservar, elevar, anular) . El fruto alimenticio de lo comprendido históricamente tiene en su interior al tiempo como la semilla más preciosa, aunque carente de gusto.

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El historicismo se contenta con establecer un nexo causal de diversos momentos históricos. Pero ningún hecho es ya histórico por ser causa. Llegará a serlo póstumamente a través de datos que muy bien pueden estar separados de él por milenios. El historiador que parta de ello, dejará de desgranar la sucesión de datos como un rosario entre sus dedos. Captará la constelación en la que con otra anterior muy determinada ha entrado su propia época. Fundamenta así un concepto de presente como «tiempo - ahora» en el que se han metido esparciéndose astillas del tiempo mesiánico.

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Seguro que los adivinos, que le preguntaban al tiempo lo que ocultaba en su regazo, no experimentaron que fuese homogéneo y vacío. Quien tenga esto presente, quizás llegue a comprender cómo se experimentaba el tiempo pasado en la conmemoración: a saber, conmemorándolo. Se sabe que a los judíos les estaba prohibido escrutar el futuro. En cambio la Torah y la plegaria les instruyen en la conmemoración. Esto desencantaba el futuro, al cual sucumben los que buscan información en los adivinos. Pero no por eso se convertía el futuro para los judíos en un tiempo homogéneo y vacío. Ya que cada segundo era en él la pequeña puerta por la que podía entrar el Mesías.

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Otra posible traducción al castellano

"Los miles de dioses", de Henri Michaux

LOS MILES DE DIOSES

Lo increíble, lo deseado desesperadamente, desde la infancia, lo aparentemente excluido que pensé que nunca volvería a ver, lo inaudito, lo inaccesible, lo demasiado bello, lo sublime prohibido para mí, ha llegado. HE VISTO A LOS MILES DE DIOSES. He recibido el regalo portentoso. Se me han aparecido a mí, que no tengo fe (sin conocer la fe que tal vez pueda tener). Estaban ahí, presentes, más presentes que cualquier cosa que yo haya mirado jamás. Y era imposible y yo lo sabía, y sin embargo. Sin embargo, estaban ahí, colocados por centenares, unos junto a otros (pero les seguían mil más, apenas perceptibles y muchos más de mil, una infinidad). Esas personas tranquilas, nobles, suspendidas en el aire por una levitación que parecía natural, estaban ahí, ligerísimamente móviles, o más bien animándose sobre la marcha. Ellas, esas personas divinas y yo, solos en presencia. En algo así como el reconocimiento, yo les pertenecía. Pero, bueno -me objetarán- que se creía usted? Respondo: ¿Qué iba a creer SI ESTABAN AHÍ? ¿Por qué me iba a poner a discutir si me encontraba satisfecho? No estaban a una gran altura, pero era suficiente para, dejándose ver, guardar las distancias, para ser respetados por el testigo de su gloria que reconoce su superioridad incomparable. Eran naturales, como es natural el sol en el cielo. Yo no me movía. No tenía que inclinarme. Estaban colocados suficientemente por encima de mí. Era real y era como cosa convenida entre nosotros, en virtud de una alianza previa. Yo estaba colmado por ellos. Había dejado de estar mal colmado. Todo era perfecto. Ya no había ni que reflexionar, ni que sopesar, ni que criticar Ya no había nada que comparar. Mi horizontal era ahora una vertical. Yo existía en altura. No había vivido en vano. La diferencia con todos los acontecimientos anteriores era mi total y feliz consentimiento. No prestaba atención a otra cosa. Me entregaba con la misma intensidad con la que veía. En ese don estaba mi alegría...

Leer más poesías de Michaux...

El habla, el mundo y los dioses

Cuando la capacidad de hablar del hombre está presente y se ejercita, no está ahí sin más el acontecimiento esencial del habla: el diálogo. ¿Desde cuándo somos un diálogo? Donde debe haber un diálogo es preciso que la palabra esencial quede relacionada con el uno y el mismo. Sin esta relación es también justamente imposible disputar. Pero el uno y el mismo sólo pueden ser patentes a la luz de algo permanente y constante. Sin embargo, la constancia y la permanencia sólo aparecen cuando lucen la persistencia y la actualidad. Pero esto sucede en el momento en que se abre el tiempo en su extensión. Hasta que el hombre se sitúa en la actualidad de una permanencia, puede por primera vez exponerse a lo mudable, a lo que viene y a lo que va; porque sólo lo persistente es mudable. Hasta que por primera vez “el tiempo que se desgarra” irrumpe en presente, pasado y futuro, hay la posibilidad de unificarse en algo permanente. Somos un diálogo desde el tiempo en que “el tiempo es”. Desde que el tiempo surgió y se hizo estable, somos históricos. Ser un diálogo y ser histórico son ambos igualmente antiguos, se pertenecen uno al otro y son lo mismo.

Desde que somos un diálogo, el hombre ha experimentado mucho, y nombrado muchos dioses. Hasta que el habla aconteció propiamente como diálogo, vinieron los dioses a la palabra y apareció un mundo. Pero, una vez más, importa ver que la actualidad de los dioses y la aparición del mundo no son una consecuencia del acontecimiento del habla, sino que son contemporáneos. Y tanto más cuanto que el diálogo, que somos nosotros mismos, consiste en el nombrar los dioses y llegar a ser el mundo en la palabra.

Pero los dioses sólo pueden venir a la palabra cuando ellos mismos nos invocan, y estamos bajo su invocación. La palabra que nombra a los dioses es siempre una respuesta a tal invocación. Esta respuesta brota, cada vez, de la responsabilidad de un destino. Cuando los dioses traen al habla nuestra existencia, entramos al dominio donde se decide si nos prometemos a los dioses o nos negamos a ellos.

Con esto podemos estimar plenamente lo que significa: “Desde que somos un diálogo...” Desde que los dioses nos llevan al diálogo, desde que el tiempo es tiempo, el fundamento de nuestra existencia es un diálogo. La proposición de que el habla es el acontecimiento más alto de la existencia humana ha obtenido así su explicación y fundamentación.

Pero inmediatamente surge la cuestión: ¿cómo empieza este diálogo que nosotros somos? ¿Quién realiza aquel nombrar de los dioses? ¿Quién capta en el tiempo que se desgarra algo permanente y lo detiene en una palabra?

Estas son reflexiones del discurso de M. Heidegger en Hölderlin y la esencia de la poesía

También aquí hay dioses…

En su Carta sobre el humanismo Heidegger anota:

De Heráclito se cuentan unas palabras que habría dicho a unos extranjeros deseosos de ser recibidos por él. Al acercarse lo vieron calentándose cerca de un horno. Se detuvieron sorprendidos, y esto sobre todo porque él les infundió valor —a ellos los indecisos— haciéndoles entrar con estas palabras: “También aquí hay dioses”.

La multitud de visitantes extranjeros —en su impertinente curiosidad por el pensador— está desilusionada y desconcertada al ver, en el primer momento, lo que éste está haciendo. Creen deber encontrar al pensador en condiciones que, contra la usual manera de vivir de los hombres, lleven todos los rasgos de lo excepcional, de lo raro, y, por consiguiente, de lo sensacional. La multitud espera encontrar, durante su visita al pensador, cosas que —por lo menos durante algún tiempo— den materia para una entretenida charla. Los extranjeros que quieren visitar al pensador esperan verlo quizás en el preciso momento en que —hundido en profunda meditación— piensa. Los visitantes quieren “vivir” esto, no para ser tocados por el pensar sino sólo para poder decir que han visto y oído a alguien del cual, a su vez, sólo se dice que es un pensador.

En vez de esto encuentran los curiosos a Heráclito cerca de un horno de pan. Este es un lugar cotidiano e insignificante. Es cierto que ahí se cuece el pan; pero Heráclito, al pie del horno, ni siquiera está ocupado en hornear el pan. Está allí únicamente para calentarse. Y así muestra en ese lugar tan trivial toda la estrechez de su vida. La visión de un pensador con frío es poco interesante. Los curiosos, con esta desilusionante visión, pierden de inmediato las ganas de acercarse más. ¿Qué van a ver allí? Este acontecimiento cotidiano y sin gracia —el que alguien sienta frío y se mantenga cerca de un horno— puede encontrarlo cualquiera y a cualquier hora en su propia casa. ¿Para qué entonces ir a buscar a un pensador? Los visitantes se disponen a partir. Heráclito percibe la desilusionada curiosidad en sus caras. Reconoce que en la multitud basta la ausencia de una sensación esperada para determinar inmediatamente a los recién llegados a volverse. Por eso los anima. Los invita especialmente a entrar con las palabras “También aquí hay dioses”.

Estas palabras colocan la estancia del pensador y su actuar a otra luz. Si los visitantes entendieron estas palabras inmediatamente —o aún si llegaron a entenderlas— y vieron entonces todo distinto a esta otra luz, eso no lo dice el relato. Pero el que esta historia haya sido contada y transmitida hasta nosotros —gente de hoy— estriba en que lo que relata proviene de la atmósfera de este pensador y lo caracteriza. “También aquí” al pie del horno, en este lugar vulgar, donde todo objeto y toda circunstancia, todo actuar y pensar, son conocidos y usuales, esto es: seguro, también aquí, en el ámbito de lo seguro (=tranquilo - íntimo - sin peligro - normal), “hay dioses” (dios = inseguro - descomunal - peligroso - extraño).

David L. Miller comenta esta anotación en su “La nariz conoce los valores: el carácter y lo daimónico en la educación”

Observaciones sobre el “antropomorfismo” y el personalismo

Observaciones y reflexiones psicológicas, a propósito de un texto de Heidegger.

Hacia el Ereignis. Introducción a Heidegger

Acabo de publicar el interesante artículo de Antonio González “Hacia el Ereignis” que puede considerarse una seria introducción al pensamiento de Martin Heidegger.
En él se afirma que “Heidegger es el filósofo que en la filosofía contemporánea ha llamado la atención de una forma más decidida sobre la necesidad de determinar el sentido del ''ser''. Sin embargo, su propia evolución filosófica le conduce más allá del mismo. Ya en Ser y Tiempo nos encontramos con la remisión a un origen común de la verdad y del ser en el Dasein, con lo que se nos insinúa la posibilidad de pensar en algo más radical que el ser. Más adelante, durante los años 1928-1929, en el curso de Introducción a la filosofía, Heidegger habla del ''dejar-ser'' (Sein-lassen) como un ''acontecimiento fundamental'' (Grundgeschehen) de la existencia del Dasein. En este caso, tenemos también algo que parece ser más radical que el ser, que es justamente el ''dejar-ser''. En su texto Sobre la esencia de la verdad, Heidegger nos dirá que la verdad es libertad precisamente en cuanto que ella consiste precisamente en un ''dejar-ser''. En este ''dejar-ser'' no sólo hay algo que se desoculta, sino algo que queda oculto y que es entonces más radical que el mismo ''dejar-ser''. La evolución posterior de Heidegger va a significar una toma de posición clara sobre este punto. Si la verdad es un desocultamiento, la metafísica occidental se ha fijado solamente en lo que está presente en cuanto desoculto, y no en lo que queda oculto en ese desocultamiento. Debido a su pensamiento representativo, la metafísica ha atendido a la presencia, y no al desocultarse mismo”.

Wolfgang Giegerich: La tecnología y el alma

Con el amable permiso de su autor, he traducido y publicado en la web el artículo de W. Giegerich: “El significado de nuestro predicamento nuclear para la psicología analítica y de la psicología analítica para nuestro predicamento nuclear”, tomado de su obra: La tecnología y el alma (Collected English Papers, vol. 2, Spring Journal,2007)

Entre otras cosas, Giegerich provocadoramente escribe:

“Nuestra situación es muy diferente de la del hombre antiguo. Este sólo tenía que vivir con el conocimiento de su muerte personal. Nuestra bomba, por contraste, mantiene la promesa de la aniquilación de todo el mundo habitable. Como tal es un símbolo, no del declive de este o aquel contenido de consciencia o de este o aquel portador de consciencia, sino el símbolo de la decadencia del "mundo" entero, es decir, del nivel o constitución imperante de la consciencia como un todo. En cuanto tal, la bomba es nuestra única oportunidad real de un futuro verdadero.

Un futuro verdadero implica una apertura hacia un nivel enteramente nuevo de consciencia. Sin el declive de la consciencia presente ontológicamente estaríamos viviendo en el pasado. Por supuesto, pueden hacerse todo tipo de cambios y adiciones dentro de la antigua casa de la consciencia, pero de todos modos permaneceríamos encerrados en la antigua estructura para morir este otro tipo estéril de muerte que fue descrito por Nietzsche como la vida del último de los hombres:
“La tierra se ha vuelto pequeña, y sobre ella salta el último hombre, que lo empequeñece todo. Su raza es inextirpable como las moscas; el último de los hombres es el que vive más. “Hemos inventado la felicidad”, dicen los últimos hombres, y guiñan los ojos...”

La psicología junguiana no está libre de la presencia del último de los hombres. Sólo tenemos que mirar a la inundación de publicaciones psicológicas que han aparecido en los últimos años para paladear abrumadoramente la vergonzosa autocomplacencia del último hombre. Todos estos libros parecen decir "Hemos inventado la felicidad, conocemos las respuestas", y también guiñan los ojos. Vuelven todo pequeño y barato, incluso lo más sagrado, al inflarlo: Dioses, significado, símbolos, sueños, creatividad, individuación, arquetipos. Quisieran enjaularnos en el sentimentalismo y nostalgia de una disponibilidad consumista de los tesoros espirituales del pasado como si fueran drogas para crear algún tipo de "subidón" psicológico. Es penoso ver cuánto de la psicología es engañoso. Pero en este engaño, que es la felicidad del último de los hombres, la bomba golpea como un rayo. ¿Qué otra cosa sino la temible bomba puede atravesar toda la caparazón en la que el último de los hombres se ha asentado, y traerle a casa el hecho de que lo que cree que es su felicidad es de hecho una muerte lenta, su momificación de por vida?
La bomba es nuestra (¿única?) avenida hacia un futuro y a lo abierto precisamente porque su inminente amenaza nos dice constantemente, traducido al lenguaje: "no hay salida, no hay futuro". Nos encierra ontológicamente en el presente, en la situación concreta y así le devuelve su aguijón a la vida al devolver la muerte a la vida. El momento actual recibe de nuevo su filo sensible, si ya no hay más huida hacia un más allá, no hay más esperanza de un futuro mejor. No hay alternativa a esta vida actual aquí y ahora. "¡Es esto!" La bomba ya ha cerrado todas las rutas lógicas y metafísicas de huida del presente concreto, reduciendo al absurdo cualquier esperanza en esa dirección. Y así puede traer, como un don a la psicología, la misma actualidad que Jung buscaba mediante el proceso de individuación.

En la mayoría de las ciudades occidentales se han creado calles peatonales en los últimos diez o veinte años. Esto es ejemplar. ¿Cuál es la fantasía inconsciente o el deseo que se expresa en la necesidad de este cambio? En las zonas peatonales, la diferencia entre la acera y la calle ha sido nivelada y se ha prohibido el tráfico de coches y camiones. Los peatones quieren estar entre ellos, sin que les moleste el flujo de la vida autónoma, objetiva, de nuestra civilización tecnológica. Tal como el mundo de-uno-mismo-subjetivo-autocontenido de los egos humanos. Como lo viera Jung, las máquinas tecnológicas, los coches, los aviones, etc., son el equivalente psicológico moderno de los monstruos, dragones y otros animales del alma de la mitología antigua. Ahora el hombre quiere aislarse de los humos venenosos de nuestros dragones, el ruido y el hedor del tráfico. Psicológicamente se retira a la inocencia e inofensividad de una isla humana-demasiado-humana de los bienaventurados, de la cual la zona peatonal es un símbolo externo. Esto es más que una mera alegoría. Revela la fantasía dominante hoy, la fantasía dominante probablemente también detrás de gran parte de la psicología con su interés autista por la introspección, la auto-realización, el autodesarrollo, grupos de encuentros, experiencias pico, etc. En contra de este humanismo autocomplaciente, la bomba es el Portador de lo Inconsciente, en el sentido de Jung. Es una idea aduladora que lo inconsciente se manifieste primariamente en nosotros como nuestros deseos instintivos, sexuales, nuestras fantasías y síntomas. El verdadero inconsciente, como siempre, está afuera a nuestro alrededor. Hoy está en nuestra tecnología y en la condición económica del mundo.

Aun cuando Jung dijo que el proceso de individuación tal como lo concibió no excluye, sino que incluye al mundo, la psicología hoy todavía tiene el mundo fuera de sí. La psicología es ciega y sorda respecto a las grandes situaciones de nuestra era. No tiene nada que decir del dinero, la banca, la economía; de los nuevos descubrimientos en las ciencias; de la industrialización, del desempleo y la distribución del trabajo. Todo ello permanece fuera de las premisas confortables de la psicología. Si "el hombre moderno está en busca de un alma", entonces alma aquí significa el interior privatizado del individuo, separado del flujo principal de los acontecimientos.

Aquí también la bomba irrumpe y nos obliga a atender a lo que está afuera. Cuestiona radicalmente la significación de nuestro trabajo en la sala de consulta. Ante la vista de la bomba, ¿podemos honestamente decir que la psicoterapia es más que o bien un tipo de trabajo de reparación o un hobby para los ricos, acaso algo así como los movimientos del siglo XVIII para la liberación de los esclavos americanos entre la nobleza de Francia antes de la Revolución Francesa? La bomba hace explotar la prisión de la psicología del interior y abre nuestros ojos a lo que hay ahí afuera de nosotros como el Otro real, el inconsciente real, el mundo real. Revela que la tarea de introspección -en un tiempo de acontecimientos increíblemente revolucionarios en la ciencia, un tiempo de millones de hambrientos y refugiados- es una loca auto-indulgencia, una retirada hacia la forma post-natural del jardín epicúreo: un centro comercial de imágenes, símbolos, mitos, significados”

Enrique

Una lección de astrología esotérica

Conferencia que di el 8 de enero de 2007, en la Librería Sto. Domingo, a propósito de “La Astrología como Ciencia Oculta” de Oskar Adler.

La lección habla sobre la diferencia entre cosmogonía y cosmología, el esoterismo, astrología esotérica y astrología “exotérica”, la “revelación de lo oculto”, la importancia de los números en astrología, la visión neoplatónica de los diversos “planos de realidad”, el Uno en Plotino y el neoplatonismo, cuerpo-alma-espíritu y la ley triadica de moné, proodos (procesión) y epistrophé (retorno) y otros tópicos afines

Para escuchar la clase, picar aquí

Mario Satz: El don de lenguas

Acabo de publicar en la web del Centro el relato de Mario Satz:
“El don de lenguas”

Aprovecho asimismo para comunicar que Mario Satz os invita a participar el día sábado 1 de setiembre de 2007 y en su estudio de Valldoreix, Paseo del Rosal 22, del seminario que dará sobre:
Los tres pilares del camino espiritual según el Jasidismo.
En un ambiente relajado e íntimo compartiremos ideas y sentires.
El programa será el siguiente:
¿Qué es el Jasidismo?
El pilar de la intención o kavanáh
El pilar de la adhesión o devkut
El pilar del entusiasmo o hitlahabut
Lo apacible o shalváh

Bibliografía:
Martin Buber: Cuentos jasídicos, Paidós, Barcelona, 1979.
L. Newman: The Hasidic Anthology, New York 1963,
E. Wiesel: Célébration Hassidique, París 1972.
Mario Satz: Oraita, Barcelona 1990.

El seminario comenzará a las 10 de la mañana y durará hasta las 19hs. El precio será de 70 euros y en esta ocasión el almuerzo se hará en El Gran Mundo de Valldoreix, aunque los participantes serán libres de comer en otra parte si así lo desean Confirmar la asistencia al teléfono 93-590 05 40

Un camino con corazón

¡Qué fácil es hablar del “corazón” y qué difícil es, sin embargo, hablar CON él y DESDE él!
Por ello recuerdo aquí algunas frases de James Hillman, que vale la pena meditar con atención.

Heidegger: El origen de la obra de arte

He publicado en la página del Centro el extraordinario artículo de Martin Heidegger: "El origen de la obra de arte", incluido en su “Sendas Perdidas” (también traducido como “Caminos del bosque” en Ed. Alianza)

Heidegger, entre otras cosas, escribe:

Es el templo, por el mero hecho de alzarse ahí en permanencia, el que le da a las cosas su rostro y a los hombres la visión de sí mismos. Esta visión sólo permanece abierta mientras la obra siga siendo obra, mientras el dios no haya huido de ella. Lo mismo le ocurre a la estatua que le consagra al dios el vencedor de la lucha. No se trata de ninguna reproducción fiel que permita saber mejor cuál es el aspecto externo del dios, sino que se trata de una obra que le permite al propio dios hacerse presente y que por lo tanto es el dios mismo. Lo mismo se puede decir de la obra hecha con palabras. En la tragedia no se muestra ni se representa nada, sino que en ella se lucha la batalla de los nuevos contra los antiguos dioses. Desde el momento en que la obra de la palabra se introduce en los relatos del pueblo, ya no habla sobre dicha batalla, sino que transforma el relato del pueblo de tal manera que, desde ese momento, cada palabra esencial lucha por sí misma la batalla y decide qué es sagrado o profano, grande o pequeño, atrevido o cobarde, noble o huidizo, señor o esclavo (vid. Heráclito, frag. 53).

En este artículo ya aparecen con fuerza los temas fundamentales del "último Heidegger", como los del “em-plazamiento” (Ge-stell) y el “acontecimiento apropiador” (Ereignis)

Una clase de astrología como ciencia oculta

Una clase de finales de febrero, que insiste en el tema que todos tratamos, inadvertidamente, de olvidar. Basta con picar en el enlace...