Piscología y Verdad

“En esta era es precisamente la psicología la que tiene la tarea de proporcionar un asilo para una presencia real de la noción de verdad. Todo lo demás parece haber abandonado la verdad: las ciencias por supuesto y por definición, pero también la teología, la psicología personalista, el esoterismo New Age, el posmodernismo, el fundamentalismo, incluso el arte y la filosofía, cada uno de modos y aspectos muy diferentes”

(W. Giegerich, La Vida Lógica del Alma)

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Cosmos y Psique: una crítica

Reproduzco a continuación la crítica que publiqué en mi blog personal en agosto de 2008 y que, a pesar de ser mal recibida en el ambiente astrológica, no se ha ofrecido ni un solo argumento en contra de ella...

Acabo de leer los dos libros de Richard Tarnas recientemente traducidos y publicados en ed. Atalanta, “La pasión de la mente occidental” y su secuela, por así decir, “Cosmos y Psique”. Escritos desde una perspectiva afín a la psicología arquetipal y el pensamiento junguiano, son vulnerable a las agudas críticas que contra ambos movimientos -y desde dentro de ellos- ha formulado Wolfgang Giegerich.

“Cosmos y Psique” es una extraña (pero no sorprendente) mezcla de libro de crítica cultural, de filosofía, de psicología y, mayormente, de astrología. Al menos de “astrología psicológica” tal como se estila a partir del trabajo pionero de Dane Rudhyar y, posteriormente, de Liz Greene, Stephen Arroyo, Alexander Ruperti, Howard Sasportas, entre otros.

No voy a argumentar aquí acerca de la “correspondencia” -a muchos les gusta hablar desincronicidad, sin siquiera sospechar lo que el uso de esta palabra aparentemente inocua implica (1)- entre las configuraciones planetarias y los acontecimientos históricos. Siempre es posible encontrar a posteriori correspondencias “significativas” entre datos ya conocidos. No más que las “correspondencias” entre el número de asientos del avión que primeramente se estrelló contra las Torres Gemelas, el número de teléfono de alguna de sus víctimas, la fecha de nacimiento de algún político destacado y finalmente la fecha del temible atentado. En cambio tales "correspondencias" son imposibles de hallar antes de los hechos mismos, por la sencilla razón de que son buscadas intencionadamente cuando ya se tiene noticia de ellos. Y por supuesto, siempre puede uno ingeniarse para hallar coincidencias entre dos hechos cualesquiera, una vez producidos, a partir de recursos tan arbitrarios como reducir letras a números, jugar con las fechas, las cifras, los nombres, y demás. Las correspondencias que Tarnas destaca entre acontecimientos históricos y configuraciones planetarias no son tan banales, pero pecan de la misma arbitrariedad: la selección de aquellos fenómenos que puedan sostener una hipótesis, de tal manera que la “prueba” resulta viciada por la parcialidad del enfoque histórico. Más que pruebas son trucos. (2)

Pero no voy a centrar mis críticas en operaciones tan artificiosas y tan poco dignas de crédito. Es mucho más interesante apuntar a aquello que tal mentalidad refleja y cuenta inadvertidamente de sí misma y de la “cosmovisión” en la que ya se está instalado y desde la cual surgen todas sus bienintencionadas propuestas.

El problema con estas obras, y con el libro de Tarnas, es que parten de una posición metafísicae incluso religiosa que nunca se somete a crítica, ya sea la propuesta metafísica de los “arquetipos” junguianos -y que Jung pretendió hacer pasar por “datos empíricos” en el sentido de datos de una experiencia “interior” (3)- o de un “significado último” de todo acontecer, o de las “estructuras a priori de la imaginación”, siendo éste último enfoque más afín a la visión de James Hillman y más interesante como tema de discusión (pero muy frágil como “fundamento” de una “cosmovisión”). En verdad, la misma expresión “cosmovisión” o “visión del mundo” o, incluso, “concepción del universo” delata ya que se está -inevitablemente- instalado en una colocación moderna o, mejor aún, postmoderna.

Ya Heidegger escribió agudamente( en La Época de la Imagen del Mundo):

El arraigo cada vez más exclusivo de la interpretación del mundo en la antropología, que se inicia a finales del siglo XVIII, encuentra su expresión en el hecho de que la posición fundamental del hombre frente a lo ente en su totalidad se determina como visión del mundo. Fue a partir de esta época cuando dicha palabra se introdujo en el uso lingüístico. En cuanto el mundo se convierte en imagen, la posición del hombre se comprende como visión del mundo. Cierto que el término ‘visión del mundo’ se presta fácilmente al malentendido de que se refiere a una mera contemplación pasiva del mundo. Por eso, ya desde el siglo XIX se ha insistido en que la visión del mundo significa también e incluso principalmente una visión de la vida. El hecho de que, de todas maneras, el término ‘visión del mundo’ se haya mantenido como nombre para la posición del hombre en medio de lo ente, es la prueba de lo decididamente que el mundo se ha convertido en imagen en cuanto el hombre ha llevado su vida como subjectum a la posición principal en el centro de toda relación. Esto significa que lo ente sólo vale como algo que es, en la medida en que se encuentra integrado en esta vida y puesto en relación con ella, es decir, desde el momento en que es vivido y se torna vivencia. Al igual que cualquier tipo de humanismo resultaba inadecuado para los griegos y que en la Edad Media era imposible una visión del mundo, del mismo modo también resulta absurda una visión católica del mundo. En la misma medida en que lo necesario y normal es que todo tenga que convertirse en vivencia para el hombre moderno, cuanto más ilimitadamente se apropia de la configuración de su esencia, del mismo modo, es absolutamente cierto que los griegos no sufrían vivencias cuando celebraban sus fiestas olímpicas. (4)

Y más adelante añadió:
Lo gigantesco es más bien aquello por medio de lo cual lo cuantitativo se convierte en una cualidad propia y, por lo tanto, en una manera especialmente señalada de lo grande. Cada época histórica no sólo es diferentemente grande respecto a las otras, sino que además tiene su propio concepto de grandeza. Pero en cuanto lo gigantesco de la planificación, el cálculo, la disposición y el aseguramiento, dan un salto desde lo cuantitativo a una cualidad propia, lo gigantesco y aquello que aparentemente siempre se puede calcular por completo, se convierten precisamente por eso en lo incalculable. Lo incalculable pasa a ser la sombra invisible proyectada siempre alrededor de todas las cosas cuando el hombre se ha convertido en subjectum y el mundo en imagen Por medio de esta sombra, el mundo moderno se sitúa a sí mismo en un espacio que escapa a la representación y, de este modo, le presta a lo incalculable su propia determinabilidad y su carácter históricamente único. Pero esta sombra indica otra cosa cuyo conocimiento nos está vedado en la actualidad. El hombre no podrá llegar a saber qué es eso que está vedado ni podrá meditar sobre ello mientras se empeñe en seguir moviéndose dentro de la mera negación de su época. Esa huida a la tradición, entremezclada de humildad y prepotencia, no es capaz de nada por sí misma y se limita a ser una manera de cerrar los ojos y cegarse frente al momento histórico. El hombre sólo llegará a saber lo incalculable o, lo que es lo mismo, sólo llegará a preservarlo en su verdad, a través de un cuestionamiento y configuración creadores basados en la meditación.

Y, adecuadamente, en el libro de Tarnas se trata de una “huida a la tradición, entremezclada de humildad y prepotencia”.

Las cien primeras páginas de Cosmos y Psique muestran su programa, o sea su proyecto:
"destruir la mentalidad moderna y marchar hacia una nueva visión, ya sea en ciencia, filosofía o religión" (pág 61) "reconstruir o atemperar las diversas consecuencias alienantes poscopernicanas, desde el dualismo sujeto-objeto de Descartes a la evolución ciega de Darwin" (ibid), "aspirar a un mundo humanamente significativo y con resonancias espirituales", puesto que “el desencantamiento del universo moderno es consecuencia directa de una epistemología simplista y de una postura moral extraordinariamente inadecuada a las profundidades, complejidades y grandeza del cosmos”. (pág. 75) Y a continuación Tarnas escribe (pág. 76): “¿Cuál es el remedio para la visión fundada en la hybris? (es decir, la Era Moderna)  Talvez el remedio esté en escuchar, en escuchar más sutil, receptiva y profundamente. Puede que nuestro futuro dependa de la precisa medida en que estemos dispuestos a ensanchar nuestra vías de conocimiento. Necesitamos un empirismo y un racionalismo más amplios, más auténticos.” (pág. 76)

Creo que bastan estos pasajes para advertir “desde dónde” habla Tarnas: desde un profundo disgusto con “el universo desencantado” -es decir, desprovisto de magia y de “alma”- de la modernidad y de la postmodernidad. Para él se trata de “descubrir las profundidades y la rica complejidad del cosmos” , para lo cual “se necesitan vías de conocimiento que integren plenamente la imaginación, la sensibilidad estética, la intuición moral y espiritual, la experiencia de revelación, la percepción simbólica, las modalidades somática y sensorial del entendimiento y el conocimiento empático. Pero por encima de todo debemos reaccionar a -y superar- la gran proyección antropomórfica oculta que ha sido prácticamente la definición de la mente moderna, a saber, la proyección de ausencia de alma en el cosmos, debida a la voluntad de poder del yo moderno” (pág. 77)

Un programa realmente ambicioso: superar la modernidad y “devolver el alma al cosmos”. Un proyecto, a mi ver, aquejado de la misma hybris de la que acusa a la modernidad. Acaso peor, porque más flagrante: al fin y al cabo, la modernidad no fue el resultado de una serie de decisiones individuales, ni de un programa para promover una ideología, ni mucho menos de lo que Tarnas supone: consecuencia directa de una epistemología simplista y de una postura moral extraordinariamente inadecuada a las profundidades, complejidades y grandeza del cosmos sino más bien el resultado de la emergencia de una nueva verdad, de modo que los individuos se encontraron instalados en un plano de entendimiento que ya había superado (en el sentido hegeliano de la expresión: negado e incorporado y trascendido) el estatus del conocimiento previo. La modernidad no es fabricación de pensadores tales como Descartes, Locke y demás, sino que éstos fueron sus voceros. Como bien hace notar Giegerich en su “¿Es 'profunda' el alma?”:

En muchos ámbitos, y también en la psicología arquetipal, Descartes es tratado con desdén. Es tratado como un criminal (psicológico o intelectual) responsable de la escisión fundamental expresada por la oposición de los términos mencionados arriba (res cogitans y res extensa). Esto no es sólo injusto, sino también no-psicológico. Descartes no hizo nada; no es responsable ni culpable de una escisión. Meramente expresó la escisión que era constitutiva para la condición del alma moderna y por tanto una verdad moderna. Si alguien es “culpable” aquí, es el alma. Descartes tan sólo hizo su legitimación, nada más … Culpar a Descartes es una defensa (en el sentido psicoanalítico de la palabra) contra tener que reconocer la revolución psicológica fundamental que ya ha tomado lugar hace tiempo y que ha provocado una ruptura irrevocable, experimentada como la pérdida del mito y el extrañamiento de “la naturaleza”. Expresada en términos positivos, fue la adquisición de una conciencia rota, reflejada y reflexiva. No tenemos que combatir o negar a Descartes. Tenemos que llevarlo más allá, “pensarlo aún más”

Es así que “el programa” de Tarnas está diseñado para paliar el “des-encantamiento” del mundo, para “re-encantarlo”. Se trataría, nada más ni nada menos, de postular una nueva “cosmología”. Pero ¿puede una "nueva" cosmología brotar de la decisión y una voluntad, de un deseo y una nostalgia, más que de la búsqueda desinteresada de la verdad? ¿No existe ya acaso en la ciencia natural actual una “cosmología” que ha resultado, no tanto del “querer” consciente de los hombres, sino de los resultados y la dinámica mismos de la investigación? (5)

Tarnas no tiene el menor empaque en proponer la astrología como base de una “nueva”cosmología -que en verdad es antigua, incluso obsoleta, por lo cual su móvil es ademáslógicamente reaccionario y muy semejante a proponer la física aristotélica como base de una “nueva ciencia de la naturaleza” o la astronomía geocéntrica ptolemaica como base de una “nueva” concepción astronómica. Esto no sólo es “imposible” (lógicamente), sino que sería incluso risible, sino fuera alarmante. (6)
¿Por qué alarmante? Porque lo que inadvertidamente ha desaparecido en propuestas como la de Tarnas es toda aspiración a la verdad. Pareciera ser que lo que importa es “reanimar -reencantar- al cosmos” en lugar de querer averiguar modestamente lo que “el cosmos” sea, más allá de nuestros intereses (¡incluida la superviviencia!) y buenos (o malos) propósitos. Esta íntima convicción de que lo que hay (lo que existe, lo que es) depende de la voluntad y el decreto humano, es una manifestación boyante del antropocentrismo, por no decir del nihilismo más supino. Y con esto no pretendo criticar al nihilismo, sino poner de manifiesto que las propuestas para evitarlo ya apestan a nihilismo inadvertidamente y son, por tanto, expresión sintomática de la misma supuesta enfermedad que pretenden remediar. Lamentable.(7)

Lo que más sorprende es la suposición implícita de que uno puede pasearse por la historia, como si se estuviera fuera de ella, y revisar “inocentemente” las ideas, con supuesta neutralidad y que, aparentemente más allá de toda limitación, se pueden observar las épocas y las ideas (las “cosmovisiones”) para valorarlas y estimarlas, más o menos como un entomólogo colecciona especímenes. Pero las "cosmosvisiones" no son artículos de consumo o piezas de colección que uno pueda "usar" a gusto para mirar a través de ellas. Cuando se han vuelto eso, es porque uno está ya instalado en la óptica de un consumidor -que es la característica de nuestro tiempo. Esto me recuerda a cuando Hillman en Módena declaró que consideraba que la historia era un depósito de metáforas para la imaginación. Es entonces cuando la historia ha perdido toda su abrumadora “realidad” y se ha vuelto un producto más de consumo , o un recorrido "turístico".
Cuando "se mira imaginalmente a través de" una cosmovisión, se está mirando con las limitaciones de los propios pre-supuestos culturales. Y se está, sin darse cuenta, "consumiendo" esas cosmovisiones, transformando los mitos en literatura, la historia en un largometraje y la realidad en espectáculo: se está, como quien dice, mirando la televisión. Creerse que al ver "Ben Hur" con Charlton Heston en la televisión (o en el cine) uno está haciendo "historia de la Roma antigua" es un gran error. Lo que uno está haciendo entonces es practicar y comulgar inadvertidamente con la "cosmovisión" -palabra horrible- del tiempo en el que inevitablemente se vive: tele-adicción, el espectador que pasa por la vida tomando de aquí y de allí, del descomunal "supermercado" o de los “grandes almacenes” que se ha vuelto la existencia.

Y entonces me pregunto: ¿lo que desde esa actitud de consumidor complaciente pueda proponerse como un re-encantamiento del mundo, ¿será acaso muy distinto de construir un parque temático a piacere, una nueva disneylandia, y un sofisticado entretenimiento, para seguir dando de lado a una verdad que se nos impone más allá de nuestras distracciones? No es ninguna sorpresa que Tarnas proponga “vías de conocimiento que integren plenamente la imaginación, la sensibilidad estética, la intuición moral y espiritual, la experiencia de revelación, la percepción simbólica, las modalidades somática y sensorial del entendimiento y el conocimiento empático.”
Con semejante receta, la diversión está garantizada.

Notas
(1) La idea de “sincronicidad”, propuesta por C. G. Jung, se mueve ya en la aceptación de la dualidad cartesiana entre res cogitans (psique, lo interior) y res extensa (materia, lo exterior), a la cual aspira a trascender. Pero, naturalmente, deja sin examinar qué noción de interioridad y de exterioridad están en juego en esta aparente oposición: una interioridad tan “externa” como la supuesta “exterioridad”a la que obviamente complementa. Se trata de una imagenespacial y, por tanto, extensa: ¿es una interioridad "extensa" como el dentro de un cuarto lo es respecto al afuera, o como el interior de una tiza lo es respecto a su exterior, de modo que cada vez que se parte la tiza a fin de encontrar su “interior” se encuentra uno nuevamente con un trozo exterior: por dentro la tiza es tan exterior como por fuera?. De esto ya hablaba Martin Heidegger en su “La pregunta por la cosa”. El exterior y el interior de la tiza no están dialécticamente pensados, ni en Jung ni en la psicología arquetipal (como tampoco lo están el interior psíquico respecto al exterior físico: en este caso el interior psíquico deja "fuera” el exterior físico, y el “exterior físico” tiene fuera de sí “el interior” psíquico). Este primado de una visión “externa” del par interior/exterior muesta el primado inadvertido del enfoque positivista en la psicología al uso (el peso decisivo de la realidad exterior, que aparece por tanto necesitada de alma), incluida la psicología de Jung o de Hillman. Por ello la psique aparece como un contenedorcuyos contenidos se proyectan afuera, y se acepta implícitamente, por tanto, un afueradesprovisto de interioridad. Un tratamiento serio y profundo del tema de la relación entre “exterioridad (afuera)” e “interioridad (adentro)” y de la idea de sincronicidad, se encuentra en “Es 'profunda' el alma”, donde puede leerse que “el verdadero “interior” no es algo localizado dentro de otra cosa. No es una ubicación en absoluto; como localización, todavía sería una idea abstracta o externa de interioridad. No, el verdadero “interior” es lo que no tiene nada fuera de sí, externo a sí, no hay límites que podría estar ahí fuera, en sus márgenes. El verdadero interior se define como aquél cuya interioridad ha rodeado, en una inversión revolucionaria, la noción misma de “afuera”, “margen” o “frontera”, y las ha interiorizado en sí mismo. Lo interior es así lo que tiene lo exterior verdaderamente dentro y no fuera de sí mismo. Sólo esta relación auto-contradictoria, “loca”, es lo constituye la interioridad. Pero, por supuesto, algo que tiene el afuera (su propio afuera) verdaderamente dentro suyo ya no puede ser imaginado. Sólo puede ser pensado. Y puesto que la “tierra” del alma está constituida por la interioridad, sólo es accesible al pensamiento. En sí misma es un Mundo Invertido y, como tal, inimaginable.”

(2) Aún recuerdo cuando Liz Greene, a comienzos de los 80' en sus lecciones publicadas como“The Outer Planets & Their Cycles. The Astrology of the Collective” (Los planetas exteriores y sus ciclos. La Astrología de lo Colectivo), ed. CRCS Publications, USA, 1983, y ante el inminente ingreso de Plutón en Escorpio, comparó la década y media por venir (1983-1996) con la emergencia de la francmasonería y el nacimiento de Mesmer en el s. XVIII, o anteriormente con Renacimiento Florentino (última década del s. XV) y, aún antes, con el florecimiento de la Kabbalah y los Caballeros Templarios (alrededor de 1240). Así, anticipó que entre finales de 1983 hasta 1996 aproximadamente podía haber la re-emergencia de una "filosofía perenne" asociada con los movimientos esotéricos, una especie de Renacimiento de la "raiz común que subyace detrás de la Masonería y el lulismo y el neoplatonismo y el hermetismo y la psicología profunda, aunque estoy segura de que mucha gente se enfadaría ante tales conexiones”. Todo esto provenía de la asociación de Plutón con la idea de "renacimiento de lo oculto". Naturalmente, la expectativa que esto podía despertar en la audiencia de 1982 difícilmente pudo verse confirmada por los acontecimientos que siguieron.
De cualquier modo, estos intentos de "astrología de lo colectivo" pecan de lo que ha sido llamado por Giegerich “el error básico de la psicología”

(3) Para justificar esta afirmación acerca del intento de Jung de aproximarse a “los arquetipos” desde una perspectiva empírica (o sea: confirmar la “existencia” de los arquetipos empíricamente), me remito, por ejemplo, a dos ensayos de W. Giegerich que acabo de traducir y publicar: La Historicidad del Mito, y ¿Es “profunda” el alma?

(4) En el mismor artículo Heidegger escribe: “Cuando meditamos sobre la Edad Moderna nos preguntamos por la moderna imagen del mundo. La caracterizamos mediante una distinción frente a la imagen del mundo medieval o antigua. Pero ¿por qué nos preguntamos por la imagen del mundo a la hora de interpretar una época histórica? ¿Acaso cada época de la historia tiene su propia imagen del mundo de una manera tal que incluso se preocupa ya por alcanzar dicha imagen? ¿O esto de preguntar por la imagen del mundo sólo responde a un modo moderno de representación de las cosas?
¿Qué es eso de una imagen del mundo? Parece evidente que se trata de eso: de una imagen del mundo. Pero ¿qué significa mundo en este contexto? ¿Qué significa imagen? El mundo es aquí el nombre que se le da a lo ente en su totalidad. No se reduce al cosmos, a la naturaleza. También la historia forma parte del mundo. Pero hasta la naturaleza y la historia y su mutua y recíproca penetración y superación no consiguen agotar el mundo. En esta designación está también supuesto el fundamento del mundo, sea cual sea el tipo de relación que imaginemos del fundamento con el mundo… allí donde el mundo se convierte en imagen, lo ente en su totalidad está dispuesto como aquello gracias a lo que el hombre puede tomar sus disposiciones, como aquello que, por lo tanto, quiere traer y tener ante él, esto es, en un sentido decisivo, quiere situar ante sí. Imagen del mundo, comprendido esencialmente, no significa por lo tanto una imagen del mundo, sino concebir el mundo como imagen. Lo ente en su totalidad se entiende de tal manera que sólo es y puede ser desde el momento en que es puesto por el hombre que representa y produce. En donde llega a formarse una imagen del mundo, tiene lugar una decisión esencial sobre lo ente en su totalidad. Se busca y encuentra el ser de lo ente en la representabilidad de lo ente” (En esta nota, como en las siguientes, el subrayado es mío)

(5) Conviene al respecto recordar la afirmación de Heidegger en “¿Qué significa pensar?” en el sentido de que “En manera alguna es verdad lo que opina la historia de la filosofía común y corriente, que mito y logos entran en oposición por culpa de la filosofía como tal; antes bien son precisamente los primeros pensadores de los griegos (Parménides, fragm. 8) quienes usan mito y logos con un mismo significado. Mito y logos se separan y oponen recién allí donde ni el mito ni el logos pueden mantenerse en su ser primigenio... Lo religioso nunca es destruido por la lógica, cosa que sucede siempre y solamente por sustraerse el dios”

(6) No es sorprendente hallar en Tarnas (y no sólo en él) la convicción de que la ciencia y la técnica son productos de arbitrarias decisiones y resoluciones humanas (la falacia antropológica), lo cual comporta la convicción de que también podría alterarse su curso mediante nuevas decisiones y resoluciones, es decir, mediante un esfuerzo de la voluntad o un programa. Una idea realmente endeble acerca de la historia de la ciencia, o de la historia en general. Lejos se está de aquella experiencia de Heideegger que hizo que, en su artículo “Ciencia y Meditación”, escribiese: 

“La ciencia es un modo, y además un modo decisivo, como se nos presenta todo lo que es. Por ello debemos decir: la realidad, en el interior de la cual el hombre de hoy se mueve e intenta mantenerse, está codeterminada en sus rasgos esenciales por lo que llamamos la ciencia occidental-europea. Si meditamos acerca de este proceso veremos que, en el ámbito del mundo occidental y en la época de su historia acontecida, la ciencia ha desplegado un poder como hasta ahora nunca se ha podido encontrar en la tierra, y finalmente está extendiendo este poder sobre todo el globo. Ahora bien ¿es la ciencia sólo un artefacto del hombre que se ha elevado a un dominio tal que se podría pensar que algún día, por obra del querer humano, por decisiones de comisiones, pudiera ser demolido de nuevo? ¿O bien prevalece aquí un sino más alto? ¿Domina en la ciencia algo más que un mero querer saber por parte del hombre? Así es en efecto. Prevalece Algo Distinto. Pero esto que es distinto se nos ocultará mientras sigamos atados a las representaciones habituales de la ciencia. Esto Distinto es un estado de cosas que prevalece y atraviesa todas las ciencias y que, sin embargo, permanece oculto a ellas”

Esta afirmación de Heidegger sí da qué pensar y abre un horizonte de discusión que está “más allá del bien y del mal”. Conviene, por otra parte, advertir que la concepción de la evolución del entendimiento y de la Edad Moderna como “consecuencia… de una postura moral”  -tal como afirma Tarnas- es un modo de fundamentalismo, que podría acaso incluso apoyar el juicio de la Inquisición contra Galileo. Pero lo grave es que decididamente pasa de largo no sólo ante lo que Heidegger llama “Algo Distinto”, sino también ante la lógica misma del conocimento. Y parte de la escisión entre “bien” y “verdad” promoviendo la alternativa de o bien tener que subordinar “lo verdadero” a “lo bueno”, o viceversa (por ello se mueve aún en horizonte “dentro del bien y del mal”). Tal alternativa debiera ser traída a la luz y sometida a una profunda explicitación, en lugar de dejarse atrapar tan fácilmente por ella. En todo caso, la apelación a la ética no deja de ser una maniobra ideológica (como lo sería la apelación a la política, a un credo religioso, a un dogma o a cualquier supuesto ideal, lo cual implicaría un subordinación del ser al deber ser), y manifiesta por parte del autor la desmesurada convicción de que sabe ya lo que debiera ser, de que así ya está en posesión de una verdad superior. Hablando justamente de hybris.

(7) Para una comprensión que vaya más allá de la acepción superficial de “nihilismo”, como si acaso se tratara una mera posición que cualquiera puede tomar y puede dejar a voluntad, consúltense por ejemplo los siguientes escritos de Heidegger que he publicado en mi web: “El nihilismo europeo” (tomado de su monumental “Nietzsche”), y “La frase de Nietzsche: 'Dios ha muerto'”, de sus “Sendas Perdidas” (Holzwege, traducido también como “Caminos del bosque”)

Heidegger, contingencia y pragmatismo

Acabo de publicar en la web del Centro el artículo de Richard Rorty: “Heidegger, contingencia & pragmatismo”, incluido en sus “Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores. Escritos Filosóficos 2”, ed. Paidós.

El agudo análisis de Rorty comienza así:

Una de las características más intrigantes del pensamiento tardío de Heidegger está en su afirmación de que si se parte de los motivos y supuestos de Platón se acaba en alguna forma de pragmatismo. Creo que esta tesis, si se interpreta adecuadamente, es correcta. Pero, al contrario que Heidegger, yo creo que el pragmatismo es un buen lugar para concluir. En este artículo voy a intentar mostrar hasta qué punto un pragmatista puede seguir a Heidegger, y a continuación intentar ubicar el punto de ruptura.
Una interpretación adecuada de la afirmación de Heidegger exige definir el platonismo como la tesis de que el objeto de la investigación es entrar en contacto con algo como el Ser, el Bien, la Verdad o la Realidad -en definitiva, algo grande y poderoso que tenemos obligación de aprehender correctamente. Por contrapartida, el pragmatismo debe definirse como la afirmación de que la función de la investigación es, en palabras de Bacon, «aliviar y beneficiar la situación de los hombres» -hacernos más felices permitiéndonos afrontar con más éxito el entorno físico y la convivencia. Heidegger arguye que si uno comienza por la noción platónica de indagación eventualmente concluirá con la de Bacon.
El relato que cuenta Heidegger sobre la transición de un conjunto de metas al otro se resume en sus «Esbozos para una historia del ser como metafísica», en el segundo volumen de su Nietzsche. A continuación reproduzco uno de estos esbozos, titulado «El Ser» (Das Sein):

Aletheia (apeiron, logos, hen - arche): Que se revela como el orden al comienzo.
Physis, aparición (que se remonta a sí misma).
Idea, perceptibilidad (agathon), causalidad.
Energeia, trabajosidad, ensamblado, en-echeia to telos (entelequia) .
Hypokeimenon, estar presente (de ousia, ergon). (presencia - estabilidad - constancia - aei).
Hyparchein, presenciar que rige de lo que está ya presente.
Subiectum.
Actualitas: seres - lo real - realidad
Creator - ens creatum
causa prima (ens a se).
Certitudo - res cogitans.
Vis - monas (perceptio - appetitus), exigentia essentiae - appetitus), exigentia essentiae.
Objetividad.
Libertad
voluntad - representación
razón práctica.
Voluntad - como conocimiento absoluto: Hegel.
Como voluntad de amor: Schelling.
Voluntad de poder - Eterna reaparición: Nietzsche.
Acción y organización - pragmatismo.
La voluntad de voluntad.
Maquinación (Enframing).

Esta resumida historia de la filosofía occidental va desde la convicción griega de que el objeto de investigación es la aprehensión de archai, principios, cosas mayores y más poderosas que la existencia humana cotidiana, a la convicción norteamericana de que su objeto es el diseño tecnológico, el control de las cosas. Heidegger considera esta lista cronológica de abreviaturas de las «comprensiones del Ser» por parte de los filósofos como una escalera mecánica descendente. Tan pronto te montas en ella no puedes bajar hasta haber alcanzado la base. Si se comienza por Platón se acabará por Nietzsche y, peor aún, por Dewey.

Heidegger afirma que para comprender lo que sucede aquí, en la base de la escalera, en el siglo XX, la época en la que la filosofía ha agotado sus posibilidades, «hemos de liberarnos de la interpretación técnica del pensar». Los comienzos de esa interpretación, afirma, «se remontan a Platón y Aristóteles».Según mi interpretación, la idea aquí formulada es la misma que la de Dewey: que Platón y Aristóteles incorporaron lo que Dewey denominó «la búsqueda de la certeza» en nuestra noción del objeto del pensamiento. Ellos nos enseñaron que, a menos que podamos hacer evidente el objeto de nuestra indagación -conseguir un pensamiento claro y distinto, directamente presente al ojo de la mente, y conseguir el acuerdo sobre el particular por parte de todas las personas cualificadas para ello estaremos lejos de nuestra meta.

Como dice Heidegger, «toda metafísica, incluido su oponente, el positivismo, habla el lenguaje de Platón». Es decir, que desde Platón hemos estado planteándonos esta pregunta: ¿cómo hemos de ser y ha de ser el universo para conseguir el tipo de certeza, claridad y evidencia que Platón nos dijo debíamos tener? Cada etapa de la historia de la metafísica -y en particular el giro cartesiano hacia la subjetividad, del exterior a los objetos interiores de indagación - ha sido un intento por redescribir las cosas a fin de que esta certeza pueda resultar posible. Pero tras muchos arranques y comienzos, ha resultado que la única cosa de la que podemos estar seguros es de qué queremos. La única cosa realmente evidente para nosotros son nuestros propios deseos.
Esto significa que la única forma en que podemos seguir la empresa de Platón es volvernos pragmatistas -identificar el sentido de la vida con obtener lo que se desea, con imponer nuestra voluntad. La única cosmología que podemos afirmar con certeza nos recomendó Platón es nuestra propia cosmovisión (comunitaria o individual), nuestra forma de disponer las cosas para su manipulación, la forma que dictan nuestros deseos. Como dice Heidegger:

Comprendida esencialmente, la cosmovisión no significa una imagen del mundo sino el mundo concebido y captado como imagen. Lo que es, en su totalidad, se concibe ahora de tal modo que ante todo es en el ser y sólo es en el ser en la medida en que es configurado por el hombre, que es quien representa y propone.

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(continúa)

Para leer el artículo íntegro, picar en este enlace

Tzvetan Todorov: Modernos y Posmodernos

Hay pocas cuestiones, dentro del debate actual de las ideas, que sean tan complicadas como la de la "posmodernidad".

Las razones de la confusión son múltiples. De entrada, la palabra "moderno" no tiene la misma significación en inglés, alemán y francés (sin hablar de otras lenguas), y así divergen también sus superaciones "posmodernas" -en cualquier caso, el debate sobre el tema siempre fue internacional; y en cada lengua se emplea en un sentido diferente, según se trate de historia, filosofía o arte- ahora bien, el término se considera interdisciplinar.

La institución universitaria, muy aficionada a los "ismos" (¿sobre qué organizaría debates si estuviera privada de ellos?), se ha introducido en esta brecha, produciendo toneladas de libros y de artículos; una obra reciente sobre la cuestión, la de Connor, tiene más de diecinueve páginas de bibliografía sobre el tema. El efecto, contrariamente a lo que se esperaba, consiste en hacer el tema cada vez más difícil; ya no se lee más a Lyotard sobre Duchamp, ni incluso a Jameson sobre Lyotard (sobre Duchamp). A ello hay que añadir un efecto autorreflexivo: el propio del posmodernismo, que es, según dicen algunos, la incoherencia, o la reivindicación también del propio término que la designa. ¡Que el concepto estalle en la imagen de la actividad que trata de captar!

También hay otros elementos del debate, más específicos, que contribuyen a oscurecerlo. Términos como "moderno" o "posmoderno", ya lo hemos dicho muchas veces, están vacíos de contenido: designan exclusivamente la contemporaneidad. Sin embargo, esta vacuidad no está exenta de significación: expresa una adhesión a la idea de progreso bajo su forma más simple, aquella que quiere que todo lo que venga después sea mejor que aquello que había antes (idea que, por otro lado, el posmodernismo rechaza; pero, ¿por qué ofenderse por ello si ama la incoherencia?) En definitiva el propio proyecto de catalogar a creadores forzosamente singulares con etiquetas que designan los períodos es empobrecedor, por no decir mutilador: si decimos que Proust es moderno y Beckett posmoderno, ¿hemos avanzado algo en la comprensión de alguno de ellos?

Para justificar o glorificar estas formas históricas, declaramos que el arte evoluciona necesariamente hacia su propia esencia, hacia una pureza creciente (Blanchot en Francia, Greenberg en Estados Unidos), o incluso hacia una representación cada vez más completa del mundo (el surrealismo es forzosamente mejor que el realismo); y dejamos al margen todas las obras que no entran en el esquema.

Ante semejante constatación, el primer impulso consiste en renunciar decididamente al uso de términos como "moderno" o "posmoderno". Sin embargo, he decidido no seguirlo (pero quizás esté equivocado). Conciente de los peligros que me acechan por este lado, no dejo de ser sensible al inconveniente que hay en abandonar cualquier abstracción de este tipo. El peligro inverso, efectivamente, consiste en verse reducido a la tautología, a la repetición estéril de "Proust es Proust", "Beckett es Beckett"; el sabio erudito que se acuerda de todo ya no puede afirmar nada. Ciertamente, cualquier generalización es simplificadora; pero el sentido solo puede surgir de la selección, y así pues del olvido.

Categorías como "posmoderno" pueden, a pesar de la inanidad de la palabra, convertirse en instrumentos del pensamiento eficaces, que permitan comprender mejor las obras -a condición de no darles demasiado valor, y que estemos dispuestos a abandonarlos nada más usarlos. Pero si los utilizamos, aunque sea de forma condicional, resulta necesario precisar el sentido de los mismos, sin aceptar a pies juntillas las declaraciones de los propios "posmodernos". La aclaración me parece mucho más indispensable por el hecho de que dos distinciones autónomas creo que se han visto enfrentadas, la de modernos y ultramodernos, y la de modernismo y posmodernismo.

Ultramodernos y posmodernismo

El primer sentido de la palabra "moderno" es filosófico; designa una profunda transformación en nuestra manera de pensar el mundo y los hombres que empezó en el siglo XVI. Simplificando al máximo podemos decir que los antiguos creían en la existencia de un orden natural o divino, al cual las sociedades y los individuos tenían que adaptarse; por el contrario, los modernos se consideran autónomos; de golpe, la libertad humana ocupa el lugar primordial hasta entonces mantenido por la "naturaleza". Los individuos son iguales por derecho, en lugar de someterse a una jerarquía "natural", y la base del juicio moral es la universalidad en vez de la conformidad con la tradición; accedemos a los valores por medio de la discusión racional, no a través de un acto de fe. La expresión política de la modernidad filosófica es el Estado democrático. Así entendida, la modernidad es realmente un proyecto inacabado (actual), tal como dice Habermas, y deseado por la gran mayoría de nosotros -todos aquellos que no creen en las virtudes de las utopías totalitarias o de las nostalgias conservadoras con respecto a las jerarquías sociales y el orden divino.

Lo que llamamos, dentro de este mismo debate filosófico, lo "posmoderno" me parece merecer mucho más el nombre de "ultramoderno"; más bien que un abandono radical crítica proviene de la exacerbación de algunos de sus rasgos -la cual puede ir, a riesgo de algunas contradicciones internas, hasta su inversión. Me cuesta creer que sus defensores estén realmente en contra de las ideas de igualdad y libertad, de universalidad y de racionalidad (incluso si Lyotard debe preferir a Trotsky en vez de Tocqueville). Lo que ponen por delante -relatividad de los valores, dispersión del mundo, desmoronamiento de las verdades dogmáticas y de los "grandes relatos"- corresponde más bien a lo que Leo Strauss designaba como una nueva "moda" de la modernidad, de la cual Nietzsche sigue siendo el representante más célebre; los elementos conservadores o totalitarios, incluso aunque puedan estar presentes, no son dominantes.

Lo mismo ocurre con las obras de arte: muchas de las que actualmente llamamos "posmodernas" serían designadas con mayor razón "ultramodernas", es decir, como llevando al extremo una de las tendencias de la propia modernidad. La "autonomía", en arte, es el rechazo de la dependencia con respecto al mundo exterior, es decir, de la representación. Puede adoptar varias formas, por ejemplo la de una autodesignación, la de un puro juego con la convención, la de una valorización del significante (se me ocurre pensar en los escritores que van desde Mallarmé hasta la "metaficción" americana); o incluso la de una denuncia y destrucción de la convención, desde Marcel Duchamp hasta el arte conceptual del pasado. La diferencia con el programa romántico de Friedrich Schlegel y Novalis es de grado, no de naturaleza.

El segundo debate concierne, no ya a los modernos, sino al modernismo- noción mucho más limitada y esencialmente relacionada con la historia del arte. El modernismo no se opone al arte clásico, sino al realismo o al simbolismo, movimientos artísticos del siglo XIX, que son tan "modernos" como él. El espíritu del modernismo domina el arte europeo de 1910 a 1970 (de forma aproximada); sus manifestaciones son variadas pero muchos rasgos se repiten a menudo: 1. la abstracción, o renuncia a la representación de las formas concretas del mundo; de golpe este arte se siente universal; 2. el carácter sistemático: la obra es el producto de un sistema conciente y racional; 3. el gusto por lo nuevo (que el modernismo comparte con los movimientos de vanguardia): la obra afirma su originalidad y rechaza la relación con la tradición (ya no se imita: ¡ni al mundo, ni a los antiguos!); 4. la clara separación entre "gran arte" o "verdadera cultura" y la "cultura de masas" o "el arte popular".

Así, en arquitectura, salen del modernismo las construcciones de Le Corbusier y des Mies van der Rohe, un estilo que deberíamos considerar estructural más que funcional; edificios idénticos a sí mismos se levantan por todas partes del mundo, privilegiando las formas geométricas simples y simétricas. En pintura, es ante todo el arte no figurativo y sistemático, de Mondrian a Jackson Pollock y Barnett Newman. En música, las obras dodecafónicas como las que se inspiran en diversos modelos matemáticos. En literatura, Joyce y Pound, pero también, en Francia, experiencia como las de Queneau o Perec. Lista un tanto arbitraria, desde luego, pero que permite entender de qué se trata.

Este modernismo concreto es puesto en tela de juicio, desde hace unos veinte años, por un movimientos artístico que, a falta de algo mejor, podemos aceptar en llamar "posmodernismo". Pone en duda los principales rasgos del modernismo, sin por ello constituir una simple vuelta al premodernismo. Reintroduce, cuando hay lugar a ello. la representación, pero no aspira a la ilusión realista. Renuncia a la composición sistemática y racional, sin por ello practicar el culto a la inspiración divina. Enlaza con las tradiciones (y así pues con los particularismos locales), pero no se somete dócilmente a ellas; elige entre varias tradiciones, o designa la tradición como tal, lo cual es todo excepto una actitud tradicional. Juega con las formas que provienen de la cultura popular (novela policíaca, música pop, carteles y pintadas), sin por ello confundirse con ella.

El contraste más claro se da en arquitectura, y no es una casualidad que la moda posmodernista haya salido de ahí; las construcciones modernistas se han revelado inhabitables, y se han echado abajo, edificando en su lugar casas con formas a la vez menos previsibles y más tradicionales, mejor adaptadas a las variadas necesidades de los individuos. En las otras artes, la oposición ya no es cronológica: un Picasso en pintura, un Stravinski o un Bartok en música serían, en pleno período modernista, posmodernistas típicos. Por otro lado, la distinción no es una gran ayuda; vemos mal lo que se conviene en llamar algunas películas "modernas" y otras "posmodernas".

Según esta acepción del término, los textos literarios posmodernos serían aquellos que reintroducen la representación y la historia del mundo en su seno, sin por ello volver al realismo. Ejemplos típicos serían El libro de la risa y el olvido de Kundera. Los hijos de la medianoche de Rushdie, El hotel blanco de D.M. Thomas, pero también la novela latinoamericana de las décadas precedentes. Linda Hutcheon, que hace una clara distinción entre "ultramodernos" y "posmodernos", interpreta esta intrusión de la historia en la novela como una ficcionalización generalizada, como una disolución del mundo real en la textualidad -lo que, en realidad, conduciría a renunciar a la distinción. No, la invasión de Praga por los tanques rusos, la de Bangla Desh por el ejército indio o la masacre de Babi-Yar no se convierten en ficción en las novelas anteriormente citadas, y precisamente por ello actúan en nosotros con tanta fuerza.

¿Una filosofía posmodernista?

El libro de Stephen Toulmin Cosmopolis tiene esa originalidad que trata de establecer lo que podría ser una filosofía auténticamente posmodernista (y ya no ultramoderna, según nuestro vocabulario). Me gustaría citar aquí una sugerencia de Toulmin, siempre y cuando renunciando a su periodización de la historia.

Las obras filosóficas varían no solo por su contenido sino también por su estilo; en uno de los polos se encuentran los tratados sistemáticos, axiomáticos, abstractos, con pretensión universal; en el otro, las reflexiones personales, relacionadas con las situaciones concretas de la vida y con los individuos, tratando casos particulares. Maquiavelo y Hobbes, que por otro lado son ambos "modernos" (e incluso, si hacemos caso a Strauss, pertenecen a la misma "moda" de la modernidad), se oponen en que Maquiavelo escribe un comentario de la historia romana, mientras que Hobbes lleva a cabo un tratado sistemático sobre el Estado y el individuo. O Montaigne y Descartes: uno cuenta sus estados de ánimo, da explicaciones sobre sus experiencias sexuales y no se ocupa de adaptarse a un sistema establecido; el otro quiere deducir todo del cogito y piensa la ciencia con el modelo de las matemáticas. O el primer y segundo Wittgenstein. O Platón y Aristóteles... O, podríamos decir de manera más general, la filosofía (ya que esa es precisamente la corriente dominante de la filosofía occidental) y la sabiduría.

Esta oposición ha estado presente en todos los tiempos, por ello el apelativo "posmoderno", para el segundo término, me parece fuera de lugar (se podría sustituir por una palabra como "práctico"). Sin embargo, también creo que esta corriente, habitualmente dominada, vuelve en la actualidad con fuerza. El período "modernista" de la filosofía estaría representado por Russell y Whitehead, el Tractatus y el Círculo de Viena; abstracción, sistema novedad, relación completamente cortada con la "filosofía popular".

Más allá de este núcleo: el campo de conocimiento del hombre, durante el mismo período, se encuentra dividido, por un lado, entruna filosofía que no se ocupa más que de sí misma (de la historia de la filosofía, de sus propias categorías), y por otro de las ciencias humanas y sociales, que se consideran "positivas", habiendo roto todos los puentes con la metafísica, los valores o la subjetividad del autor.

Es este el estado de cosas que se respira desde hace algunas décadas, con el despertar de la filosofía política y moral (y, más que tratar de escribir una nueva Etica, sus practicantes se comprometen a reflexionar en la actualidad sobre la censura, el aborto o la discriminación racial), la antropología filosófica (que por ejemplo ilustra un Bakhtine), la historia filosófica (practicada por Foucault -que sería "posmoderno" no por el hecho de que privilegie el concepto de poder, sino porque descubre filosofía en la historia de la medicina, o de la locura, o de la prisión)... ¿Acaso sea la via de la filosofía del mañana? En lo que a mi respecta, lo deseo.

(Fuente: Letra Internacional)

Thomas Nagel: El mundo es más que física

Tomado de Pseudopodo. Un blog inhomogéneo y anisótropo

Thomas Nagel es un filósofo que ha escrito sobre ética y política, pero es conocido sobre todo por sus contribuciones a la filosofía de la mente (su ensayo What it is like to be a bat? es un clásico). Traduzco aquí dos párrafos de “The Fear of Religion” [El Miedo a la Religión]- (reseña de The God Delusion [El Engaño de Dios]- publicada en The New Republic). Un elocuente ataque al reduccionismo:

Todas las explicaciones acaban en algún punto. La auténtica oposición entre el naturalismo fisicalista de Dawkins y la hipótesis de Dios es un desacuerdo sobre si este punto es físico, extensional y sin propósito, o mental, intencional y con propósito. En cada una de las dos posturas, la explicación última no es explicada. La hipótesis de Dios no explica la existencia de Dios, y el naturalismo fisicalista no explica las leyes de la física.
(vía Burgess-Jackson)

El miedo a la religión lleva a demasiados ateos con mentalidad científica a aferrarse a un reduccionismo defensivo, un reduccionismo que achata el mundo. Dawkins, como muchos de sus contemporáneos, está limitado por la presunción de que la única alternativa a la religión es insistir en que la explicación última de todo debe estar en la física de partículas, la teoría de cuerdas o algo semejante: leyes puramente extensionales gobernando los elementos de los que está hecho el mundo material.

Este sueño reduccionista está alimentado por el extraordinario éxito de las ciencias físicas en nuestro tiempo (también en su reciente aplicación a la comprensión de la vida a través de la biología molecular). Es natural tratar de llevar cualquier método intelectual que tiene éxito tan lejos como sea posible. Pero el impulso para encontrar una explicación de todo en la física se ha descontrolado en los últimos cincuenta años. 

Los conceptos de las ciencias físicas proporcionan una descripción muy especial, y parcial, del mundo que la experiencia nos revela: es el mundo, pero dejando fuera toda la conciencia subjetiva, apariencias sensoriales, pensamiento, valor, propósito y voluntad. Lo que queda es el orden describible matemáticamente de las cosas y los acontecimientos en el espacio y el tiempo.

Esa purificación conceptual sirvió para lanzar el extraordinario desarrollo de la física y la química que ha tenido lugar desde el siglo XVII. Pero el fisicalismo reductivo convierte esta descripción en una ontología exclusiva. El proyecto reduccionista usualmente trata de reclamar alguno de los aspectos originalmente excluidos del mundo, mediante su análisis en términos físicos –esto es, conductistas o neurofisiológicos- pero niega realidad a lo que no puede ser reducido de esa manera. Creo que es un proyecto condenado al fracaso: la experiencia consciente, el pensamiento, los valores, etcétera, no son ilusiones, incluso aunque no puedan ser identificados con hechos físicos.

Creo también que, ante todo, no hay razón para emprender tal proyecto. Necesitamos más una forma de comprensión. Diferentes materias necesitan diferentes maneras de entender. Los grandes logros de las ciencias físicas no las hacen capaces de abarcarlo todo, desde la matemática a la ética o a las experiencias de un animal vivo. No tenemos motivo para dejar de lado el juicio moral, la introspección o el análisis conceptual como modos de descubrir la verdad simplemente porque no sean física.
(vía Burgess-Jackson)