domingo, 27 de enero de 2008

La vida lógica del alma

Acabo de traducir el Prefacio a la obra de Wolfgang Giegerich, “La Vida Lógica del Alma. Hacia una Noción Rigurosa de Psicología”, que puede leerse picando aquí

En este Prefacio, entre otras cosas, Giegerich escribe:

“Hay una antigua saga islandesa acerca de un joven que era muy remolón. Su madre no podía soportar ésto e intentaba estimularlo con observaciones punzantes. Finalmente tuvo éxito. El joven se levantó de detrás de la estufa adonde se había sentado y, tomando su lanza, abandonó la casa. Fuera, arrojó su lanza lo más lejos que pudo y luego corrió hasta el lugar adonde había caído a fin de recuperarla. En este nuevo punto, nuevamente arrojó la lanza hacia adelante lo más lejos posible, y luego la siguió, y así sucesivamente. De este modo, con estas "proyecciones" literales a las que tenía que alcanzar, se abrió camino para sí desde el confort del hogar hacia el mundo exterior. Al escribir este libro sigo el procedimiento del joven …

Nuestro tiempo en la historia y los problemas increíbles que enfrentamos son tales que no podemos permitirnos no avanzar hacia la intuición de que la naturaleza más íntima del alma es lógica (es pensamiento) y no avanzar hacia una noción rigurosa de psicología. Como C. G. Jung dijo, el verdadero problema de ahora en adelante hasta un oscuro futuro será psicológico, un enunciado que sólo tiene sentido si la psicología es comprendida como una adecuada disciplina del pensamiento, y si se vence la ilusión de que su tema efectivo debiera no ser más que lo pasa dentro de la gente. … Si la psicología ha de abandonar los límites acogedores de su hogar presente y salir y alcanzar el mundo real del alma, probablemente no hay otro modo salvo trabajar con tales "proyecciones" (proyectos) literales.

Para el joven de la saga, las cosas fueron simples. Era un remolón y tuvo que salir al mundo. El punto de partida y la meta, el hogar y el mundo, estaban contrapuestos sin ambigüedad. La psicología está en una situación mucho más complicada. Ciertamente, he llamado a la psicología una remolona, también. Pero es una remolona precisamente porque no ha vuelto a su propio hogar. Prefiere permanecer en el exilio, sintiéndose verdaderamente en casa en esa misma alienación de sí misma. Empero, esto no significa que su tarea sería simplemente un movimiento en la dirección opuesta, desde el mundo ahí afuera hacia su hogar. La psicología es esa extraña disciplina que, como remolona que es, tiene que salir al mundo y entrar en contacto con la realidad de la vida, pero para quien la misma salida tiene que tener la forma de una interiorización incondicional en sí misma, y para quien esta interiorización tiene que equivaler a un movimiento con todas las de la ley hacia la realidad de la vida, y no ser meramente una retirada hacia una interioridad literal. La psicología tiene que vivir con y dentro de estas contradicciones. Son su dilema y su distinción, y hallar un camino será la tarea del siguiente discurso…

De entre todos los psicólogos importantes de este siglo y de las diversas escuelas psicológicas, tiene que ser Jung más o menos exclusivamente la base y el punto de partida para nuestra búsqueda de una noción rigurosa de psicología. Lo que continúa en los siguientes tres capítulos es una apreciación crítica de la importancia primero de Jung, luego del movimiento junguiano convencional y finalmente de la psicología arquetipal para lograr una noción estricta de psicología. Resultará que estos tres estadios mencionados no pueden pensarse en términos de un ascenso linear desde una base a través de un estadio intermedio hasta una cumbre. En su lugar, el estado de cosas en el movimiento junguiano convencional parece ser una regresión mucho más atrás de los logros de Jung, mientras que la psicología arquetipal es nuevamente un gran avance, pero que necesita no obstante una crítica radical (con respecto a su sesgo imaginal). Para llegar a un concepto riguroso de psicología tenemos que ir más allá de lo imaginal. ”

sábado, 26 de enero de 2008

Pilger: La guerra por la democracia

John Pilger, director de esta película, declaró:
“Estuve escuchando el segundo discurso de inauguración de George Bush en la cual prometió traer democracia al mundo. En este discurso Bush menciona las palabras “democracia” y “libertad” veintiuna veces. Fue un discurso muy importante porque, a la diferencia de la prosa púrpura de presidentes anteriores (con la excepción de Ronald Reagan), Bush no dejó ninguna duda que estaba desnudando conceptos nobles como democracia y libertad de su significado verdadero: el gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo. Yo quería hacer una película que iluminara esta verdad disfrazada : que los EE.UU. por un largo tiempo han estado emprendiendo una guerra en contra de la democracia detrás de una fachada de propaganda diseñada a torcer el intelecto y la moralidad de los estadounidenses y del resto de nosotros.
Muchos de tus lectores, ya saben esto. Sin embargo, hay muchas personas en el mundo occidental quienes han creído la propaganda que oculta las ambiciones de Washington, mediante la celebración incesante de la segunda guerra mundial, la “buena” guerra y después la victoria en la guerra fría. Para esta gente, la “bondad” del poder de los EE.UU. nos representa a nosotros. Pero gracias a Bush y a su estirpe, y a Blair, está cayendo la venda de ojos de millones de personas.
Quisiera que La Guerra Contra la Democracia contribuyera en algo a este despertar”.

Puedes ver la película picando aquí

viernes, 25 de enero de 2008

El nihilismo europeo: Nietzsche según Heidegger

EL NIHILISMO COMO «DESVALORIZACIÓN DE LOS VALORES SUPREMOS»

De lo que se ha señalado sobre el carácter del libro póstumo La voluntad de poder se desprende fácilmente que no nos está permitido recoger las diferentes notas siguiendo directamente el orden de su numeración. Procediendo de este modo no haríamos más que quedar librados a las idas y venidas sin rumbo de la compilación hecha por los editores y mezclaríamos indiscriminada y continuamente pensamientos de épocas muy diversas, es decir de diversos planos y direcciones del preguntar y del decir. En lugar de ello, elegiremos fragmentos determinados. Tres criterios serán determinantes para esta elección:

1) El fragmento debe pertenecer a la época de más clara lucidez y de visión más aguda; son los dos últimos años, 1887 y 1888.
2) El fragmento debe contener en lo posible el núcleo esencial del nihilismo, analizarlo de una manera suficientemente abarcadora y mostrárnoslo en todos sus aspectos esenciales.
3) El fragmento debe ser apropiado para llevar al terreno adecuado la confrontación con el pensamiento nietzscheano del nihilismo.

Estas tres condiciones no son impuestas de modo arbitrario; surgen de la esencia de la posición metafísica fundamental de Nietzsche, tal como se determina desde la meditación sobre el comienzo, el desarrollo y el acabamiento de la metafísica occidental en su conjunto.


En nuestra meditación sobre el nihilismo europeo no aspiramos a citar y comentar exhaustivamente todas las declaraciones de Nietzsche sobre esta cuestión. Quisiéramos comprender la esencia más íntima de esa historia que se designa con el nombre de nihilismo para acercarnos así al ser de lo que es. Si en ocasiones aportamos declaraciones que van en la misma dirección o incluso notas que se expresan en los mismos términos, hay que tener siempre en cuenta que en la mayoría de los casos éstas provienen de otro nivel del pensar y que sólo ofrecen su pleno contenido si se determina al mismo tiempo este desplazamiento de nivel, con frecuencia imperceptible. Lo importante no es si conocemos todos los «pasajes» sobre el «tema» nihilismo; lo esencial es que, por medio de los fragmentos apropiados, encontremos una relación persistente con aquello de lo que hablan.

El fragmento n. 12 cumple las tres condiciones citadas. Su redacción tuvo lugar en el período que va de noviembre de 1887 a marzo de 1888. Lleva por título «Caducidad de los valores cosmológicos» (XV, 148-151). A él le agregamos los fragmentos n. 14 y n. 15 (XV 152 s.; de la primavera al verano de 1887). Introduciremos la meditación con una nota de Nietzsche de la misma época que los editores colocaron con razón al comienzo del libro (XV, 145). Dice así:

«¿Qué significa nihilismo? Que los valores supremos se desvalorizan. Falta la meta; falta la respuesta al “¿por qué?”».

La breve nota contiene una pregunta, la respuesta a la pregunta y un comentario de la respuesta. Se pregunta por la esencia del nihilismo. La respuesta dice: «Que los valores supremos se desvalorizan». Con esta respuesta nos enteramos de inmediato de algo decisivo para toda comprensión del nihilismo: el nihilismo es un proceso, el proceso de desvalorización, el proceso en el que los valores supremos se vuelven sin valor. Con esta caracterización no queda decidido si con esto se agota la esencia del nihilismo. Si los valores se vuelven sin valor, entonces decaen como tales, se vuelven caducos. Qué carácter tiene este proceso de «caducidad» de los «valores supremos», en qué medida es un proceso histórico, e incluso el proceso fundamental de nuestra historia occidental, en qué medida constituye la historicidad de la historia de nuestra propia época, todo esto sólo puede comprenderse si previamente sabemos qué «es» en general algo así como un «valor», en qué medida hay valores «supremos» («sumos») y cuáles son esos «valores supremos».


Evidentemente, el comentario de la respuesta nos proporciona una indicación. La desvalorización de los valores, y con ella el nihilismo, consiste en que falta «la meta». Queda, sin embargo, la pregunta: ¿por qué una «meta» y para qué una «meta»? El comentario dice: «falta la respuesta al “¿por qué?”». En la pregunta «¿por qué?» preguntamos: por qué algo es de tal y cual manera; la respuesta proporciona lo que llamamos la razón, el fundamento. La pregunta se repite: «¿por qué tiene que haber un fundamento? ¿Para qué y cómo es el fundamento un fundamento? ¿Cómo es un fundamento? ¿Qué conexión interna existe entre fundamento y valor?

Ya a partir de la referencia introductoria a la conexión esencial entre «nihilismo» y «transvaloración» de todos los valores válidos hasta el momento y, más específicamente, de los valores supremos, podía verse que el concepto de valor desempeña un papel conductor en el pensamiento de Nietzsche. Como consecuencia de la influencia de su obra, la idea de valor se ha vuelto corriente entre nosotros. Se habla de los «valores vitales» de un pueblo, de los «valores culturales» de una nación; se dice que hay que proteger y salvar los valores supremos de la humanidad. Se oye decir que «preciosos valores» han sido puestos a buen recaudo y se alude con ello a la protección de obras de arte de los ataques aéreos. En el último caso citado, «valores» significa lo mismo que bienes. Un «bien» es un ente que «tiene» un determinado «valor»; un bien es un bien por razón de un valor, es aquello en lo que se ha objetivado un valor, o sea un «objeto de valor».

¿Y qué es un valor? Conocemos como «valor», por ejemplo, la libertad de un pueblo, pero en el fondo volvemos a entender aquí la libertad como un bien que poseemos o no poseemos. Pero la libertad no podría ser para nosotros un bien si la libertad en cuanto tal no fuera previamente un valor, algo que estimamos como algo que vale, que es válido, como algo que «importa».Valor es lo que vale; sólo lo que vale es un valor. Pero ¿qué significa «valer»? Vale aquello que desempeña un papel normativo. Se plantea entonces la pregunta: ¿Un valor vale porque es normativo, o sólo puede dar la norma porque vale? Si es esto último, preguntamos nuevamente: ¿qué quiere decir: el valor vale? ¿Vale algo porque es un valor o es un valor porque vale? ¿Qué es el valor mismo, el hecho de que valga? El «valer» no es una nada sino el modo en el que el valor, el valor en cuanto valor, «es».Valer es un modo del ser. Sólo hay valor en un ser-valor.

La pregunta por el valor y por su esencia se funda en la pregunta por el ser. Los «valores» sólo son accesibles y aptos para dar una norma allí donde se estima algo así como un valor, cuando se prefiere o se pospone una cosa a otra. Un estimar y valorar de este tipo sólo se da allí donde respecto de un comportarse hay algo que «importa». Sólo allí se da aquello a lo que todo comportarse siempre vuelve a ir, en primer y último término. Estimar algo, es decir considerarlo valioso, significa al mismo tiempo: dirigirse a, rigiéndose por ello. Este dirigirse «a» ha adoptado ya una «meta». Por eso la esencia del valor está en una conexión interna con la esencia de la meta. Rozamos nuevamente la insidiosa pregunta: ¿es algo una meta porque es un valor o se convierte algo en valor sólo en la medida en que se lo ha puesto como meta? Quizás esta disyuntiva no sea más que la forma que adquiere una pregunta aún insuficiente, una pregunta que no alcanza aún lo digno de ser cuestionado.

Las mismas reflexiones surgen a propósito de la relación entre valor y fundamento. Si el valor es aquello que siempre importa en todo, se muestra entonces al mismo tiempo como aquello en lo que se funda todo lo que tiene su importancia en él y tiene allí su permanencia y su existencia consistente. Se plantean aquí las mismas preguntas: ¿Se convierte algo en fundamento porque vale como valor, o adquiere la validez de un valor porque es un fundamento? Quizás fracase también aquí la disyuntiva, porque las delimitaciones de la esencia del «valor» y del «fundamento» no pueden efectuarse en el mismo plano.
Cualquiera que sea el modo en el que se solucionen estas cuestiones, se delinea por lo menos en sus contornos una conexión interna entre valor, meta y fundamento.

Sin embargo, aún queda sin aclarar la cuestión más inmediata, a saber por qué la idea de valor domina ante todo el pensamiento de Nietzsche y posteriormente, las «cosmovisiones» desde finales del siglo pasado. En efecto, este papel de la idea de valor no es en verdad de ningún modo obvio. Lo muestra ya la referencia histórica de que sólo desde la segunda mitad del siglo XIX ha pasado a un primer plano en esa forma explícita, llegando a dominar como si fuera una obviedad. Con demasiada facilidad nos dejamos engañar y rehuimos este hecho porque toda consideración historiográfica se apodera inmediatamente del modo de pensar dominante en su respectivo presente y lo convierte en el hilo conductor siguiendo el cual contempla y redescubre el pasado. Los historiógrafos están siempre orgullosos de estos descubrimientos y no se dan cuenta de que ya habían sido hechos antes de que ellos comenzaran posteriormente su trabajo. Así, apenas surgió la idea de valor comenzó a hablarse, y se sigue aún hablando, de «valores culturales» de la Edad Media y de los «valores espirituales» de la Antigüedad, aunque ni en la Edad Media hubo algo así como «cultura» ni menos aún en la Antigüedad algo así como «espíritu» y «cultura». Espíritu y cultura, como queridos y experimentados modos fundamentales del comportamiento humano, sólo los hay desde la época Moderna, y «valores», como criterios de medida impuestos para tal comportamiento, sólo en la época reciente. De esto no se desprende que las épocas anteriores carecieran de cultura, en el sentido de que estuvieran hundidas en la barbarie, sino sólo lo siguiente: que con los esquemas «cultura» e «incultura», «espíritu» y «valor» nunca alcanzaremos en su esencia, por ejemplo, la historia de la humanidad griega.

Este es un fragmento del Nietzsche de Martín Heidegger, que he publicado en la web del Centro. Para leer todo el texto picar aquí

domingo, 20 de enero de 2008

Heidegger: Nietzsche y el nihilismo europeo

Acabo de publicar en la web “El nihilismo europeo”, toda la primera parte del último volumen de la gran obra de Martin Heidegger, “Nietzsche”. Este estudio sobre el nihilismo constituye el segundo curso sobre Nietzsche que Heidegger diera en la Universidad de Freiburg durante el semestre de verano de 1937. Las notas manuscritas de Heidegger para el curso llevan el título La posición metafísica fundamental de Nietzsche en el pensamiento occidental.

En estas lecciones Heidegger afirma:

Para Nietzsche, en cambio, el término «nihilismo» significa esencialmente «más». Nietzsche habla de «nihilismo europeo». Con ello no se refiere al positivismo que surge a mediados del siglo XIX y a su difusión geográfica por Europa; «europeo» tiene aquí un significado histórico y dice lo mismo que «occidental» en el sentido de la historia occidental. Nietzsche utiliza el término «nihilismo» para designar el movimiento histórico que él reconoció por vez primera, ese movimiento ya dominante en los siglos precedentes y que determinará el siglo próximo, cuya interpretación más esencial resume en la breve frase: «Dios ha muerto». Esto quiere decir: el «Dios cristiano» ha perdido su poder sobre el ente y sobre el destino del hombre. El «Dios cristiano» es al mismo tiempo la representación principal para referirse a lo «suprasensible» en general y a sus diferentes interpretaciones, a los «ideales» y «normas», a los «principios» y «reglas», a los «fines» y «valores» que han sido erigidos «sobre» el ente para darle al ente en su totalidad una finalidad, un orden y -tal como se dice resumiendo- «un sentido». El nihilismo es ese proceso histórico por el que el dominio de lo «suprasensible» caduca y se vuelve nulo, con lo que el ente mismo pierde su valor y su sentido. El nihilismo es la historia del ente mismo, a través de la cual la muerte del Dios cristiano sale a la luz de manera lenta pero incontenible. Es posible que se siga creyendo aún en este Dios y que se siga considerando que su mundo es «efectivo», «eficaz» y «determinante». Esto se asemeja a ese proceso por el que aún brilla la apariencia resplandeciente de una estrella apagada hace milenios, lo cual, a pesar de ese brillo, no es más que una mera «apariencia». De este modo, el nihilismo no es para Nietzsche de ningún modo una determinada opinión «defendida» por alguien, ni un «suceso» histórico cualquiera entre otros muchos que es posible catalogar historiográficamente. El nihilismo es, por el contrario, ese acaecimiento que dura desde hace tiempo en el que la verdad sobre el ente en su totalidad se transforma esencialmente y se encamina hacia un final determinado por ella.

Y más adelante añade:

El «nihilismo» es la verdad que se torna dominante, según la cual todos las metas que tenía el ente hasta el momento se han vuelto caducas. Pero con la transformación de la anterior referencia a los valores conductores, el nihilismo llega a su acabamiento en la tarea libre y auténtica de una nueva posición de valores. El nihilismo en sí acabado y determinante para el futuro puede designarse como «nihilismo clásico». Nietzsche caracteriza a su propia metafísica con este nombre y la comprende como el «contramovimiento» respecto de todas las anteriores. De este modo, el nombre «nihilismo» pierde el significado meramente nihilista que poseía en la medida en que con él se aludía al aniquilamiento y la destrucción de los valores existentes hasta el momento, a la mera nihilidad del ente y a la falta de perspectivas de la historia humana.
«Nihilismo», pensado de modo clásico, significa ahora, en cambio, la liberación de los valores anteriores como liberación hacia una transvaloración de todos (esos) valores. La expresión «transvaloración de todos los valores habidos hasta el momento» le sirve a Nietzsche, junto a la palabra conductora «nihilismo», como el segundo título capital por medio del cual su posición fundamental metafísica se asigna su lugar y su destinación dentro de la historia de la metafísica occidental.

La primera sección de este impresionante estudio, de donde provienen estas citas, y que se titula “Los cinco títulos capitales en el pensamiento de Nietzsche”, puede leerse picando aquí

lunes, 14 de enero de 2008

Dialéctica & Psicología Analítica: Wolfgang Giegerich

Acabo de traducir el interesante epílogo de Wolfgang Giegerich a su obra “Dialéctica y psicología analítica. El Seminario El Capitan Canyon"

Haciendo el juego de la oposición (y complemento) entre “analítico” y “dialéctico”, Wolfgang Giegerich explica aquí su concepción de la psique como “vida lógica” que, si bien puede expresarse en imágenes (al igual que en síntomas, o en conductas neuróticas), es ante todo proceso dialéctico que no puede ser aprehendido sino por el pensamiento: pensamiento que es idea o, como dice Giegerich con un guiño a Hegel, “espíritu concreto, “espíritu absoluto”, espíritu absuelto de la oposición de pico y valle; espíritu como alma mercurial de toda realidad”.
Naturalmente, la referencia a picos y valles es una clara alusión a la psicología arquetipal, y en especial a James Hillman, que en su “Picos y Valles” propuso una neta distinción entre “espíritu” (los picos montañosos) y “alma” (los valles frondosos).
Esta oposición, que no es otra que la clásica distinción junguiana entre anima (alma, psique) y animus (aspecto “masculino” de la sizigia), deja en Giegerich de ser una oposición simple, literal (semántica y analítica) para transformarse en una relación dialéctica que admite la coniunctio, por la cual el pensamiento, la idea (logos), que ya está contenido en la imagen (psique) o “vestido” por ella,emerge como su “otro”, como su “muerte” y a la vez su cumplimiento: Kore que en su interior lleva a Hades que, una vez aparecido, la convierte así en Perséfone.
Se trata nada más ni nada menos que de la exigencia de trascender y superar pensamiento analítico (y a sus formas psicológicas: psicología analítica, psicología arquetipal), que se detiene en contenidos imaginales, semánticos, para acceder a un pensamiento dialéctico, que requiere una transformación sintáctica, es decir, lógica, en la forma misma del pensar, a fin de aprehender la vida lógica (logos) de la psique. Pueden leerse más reflexiones sobre este tema aquí donde se hace una revisión de la relación entre alma y espíritu.
Puede leerse este Epílogo de Giegerich picando aquí

miércoles, 9 de enero de 2008

El problema mente-cuerpo. Hacia una antropología wittgensteiniana

Con ocasión del inminente curso de doce lecciones, “Reflexiones sobre el alma”, estoy considerando las agudas observaciones del filósofo Ludwid Wittgenstein que, junto con Martin Heidegger, pensador de índole muy diversa, pueden considerarse como los filósofos más influyentes del siglo XX y, acaso, los últimos grandes pensadores originales.

Por ello acabo de publicar en la web el artículo de Carlos Rodríguez Sutil, “El problema mente-cuerpo. Ensayo de antropología wittgensteiniana”, en el cual, entre otras cosas, puede leerse:

“Las Philosophical Investigations (PI) demuestran la imposibilidad lógica de una definición ostensiva interna (PI,I,258). La estructura gramatical objeto/designación (en alemán Gegenstand/Bezeichnung) no es adecuada para conceptualizar las sensaciones (PI,I, 293). Esta es una idea que puede sorprender porque va en contra de nuestros hábitos lingüísticos cotidianos y, por tanto, de nuestra tendencia de pensamiento. Lo cierto es que no existe un objeto interno ’dolor’ al que corresponda la denominación "dolor". La palabra "dolor" es en ocasiones el sustituto y habitualmente el acompañante de la conducta primitiva de dolor. Si los seres humanos no manifestaran dolor no se le podría enseñar a un niño la expresión "dolor de muelas", pero cuando damos un nombre al dolor presuponemos la gramática de la palabra "dolor" (PI,I, 257). No es que no exista la mentira, pero para mentir tenemos que aprender primero a hablar (PI,I,249,250). Imaginemos el caso (Cf. PI,I, 293) de que cada persona tuviera una caja en la que se supone que guarda algo que llamamos "escarabajo", pero nadie puede mirar en la caja de otra persona y sólo sabe de qué se trata por la visión de su propio escarabajo (definición ostensiva interna). Pero si la palabra "escarabajo" tuviera un uso no habría de confundirse con la designación de una cosa, la cosa podría incluso no existir, ni siquiera sería un algo. Las palabras no tienen significado porque se correspondan con algún objeto sino porque forman parte de algún juego de lenguaje, entendido como sistema.”

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“Una de las ideas más peligrosas para un filósofo, escribe Wittgenstein en los Zettel (Z, 605, 606), es que pensamos en nuestras cabezas, en un espacio completamente cerrado, oculto. Esta confusión procede de lo que el filósofo de Oxford Gilbert Ryle (1949) denominó “error categorial”. Tomemos el ejemplo del visitante que acude a la Universidad y, después de haberle mostrado las aulas, laboratorios, bibliotecas, etc., pregunta dónde exactamente se encuentra “la” Universidad. “Mental” y “material” pertenecen a distintas categorías lógicas; el error categorial consiste en buscar un espacio material donde se localice lo mental, la res cogitans cartesiana. Una vez que se le atribuye ese espacio -la caja craneana en nuestra cultura, no así en otras - se dota a lo mental de características similares a lo material (fenoménico). Comentaba Wittgenstein a sus alumnos en el curso 33-34 que tal vez la razón por la que nos inclinamos a hablar de la cabeza como del lugar de nuestros pensamientos es por la existencia de palabras como "pensar" y "pensamiento" junto a las palabras que denotan actividades (corporales), tales como escribir, hablar, etc. La existencia de los últimos verbos nos hace buscar una actividad, diferente de éstas, pero análoga a ellas, que corresponda a la palabra “pensar”: “Cuando las palabras tienen prima facie en nuestro lenguaje ordinario gramáticas análogas, nos inclinamos a intentar interpretarlas análogamente; es decir, tratamos de hacer valer la analogía en todos los campos” (Blue and Brown Books, p.7; pp.33 -34 de la traducción castellana). Wittgenstein ataca el dualismo pero, como advierte David Pole, no por ello hay que tomarle por un “monista”. No niega que los términos mentales tengan un uso, pero intenta evitar la imagen de interioridad que se les asocia (PI,II, p.223)”.

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Wittgenstein desarrolla las nociones de criterio y de síntoma en el contexto de su argumento en contra del lenguaje privado: los “procesos privados” requieren “criterios externos” (PI,I, 579, 580). El descenso del barómetro es un “síntoma” de lluvia, el asomarnos por la ventana y ver caer gotas es un “criterio” (PI,I, 354). En otro orden de cosas, el significado del término “lluvia” no se enseña señalando un barómetro. Los síntomas son acontecimientos que ocurren en relación temporal con cierto fenómeno, pero que no sirven de criterio. Pues el que algo sea criterio de X no es cuestión de experiencia sino de definición. Un proceso en el cerebro de un hombre o en su laringe puede ser un síntoma de que está viendo algo rojo, pero el criterio es lo que dice y hace (PI,I, 376, 377). El criterio de que yo recuerdo el ejemplar correcto de la sensación "S" sólo puede ser externo, y está integrado en el aprendizaje social que me ha permitido identificar mi comportamiento (primitivo) con una palabra y, en algún caso, sustituirlo, no sólo gritar y removerme con gesto de incomodidad, sino decir “me duele”. La sensación interna no posee una vida independiente de los criterios externos, no tiene por qué existir, como el escarabajo de la caja (PI,I, 293). Yo no me quejo porque tenga una sensación de dolor, ni siquiera porque siento dolor, sino porque me duele. La sensación, en definitiva, no es más que un término de un juego de lenguaje, el de las sensaciones; una forma de representación que podría ser sustituida por otra, de la que de momento no disponemos.”

Puede leerse el artículo íntegro picando aquí

lunes, 7 de enero de 2008

Martin Heidegger y la cuestión del pensar

En la web del Centro Enrique Eskenazi he colgado fragmentos de la obra de Heidegger “Qué significa pensar”
Fragmentos de estos fragmentos, tal como corresponde al gusto de nuestro tiempo, poco acostumbrado a pensar y mucho a opinar, hasta el punto de que pensar llegara a ser equivalente a creer, opinar, repetir, reproducir, representar..., es decir, tal como corresponde a esta prisa por ratificar las propias opiniones; los fragmentos de los fragmentos pueden consultarse en este blog, picando aquí o picando aquí, por ejemplo....

Ahora prefiero destacar algunas reflexiones diseminadas en ese libro de Heidegger y que podrían servir de puntos de partida para poner en cuestión el opinar y dejarnos libres en disposición para empezar a pensar.

“Solamente somos capaces de hacer aquello a que tendemos. Pero, a su vez, sólo tendemos de verdad a aquello que, por su parte, tiende en nosotros tal como somos en nuestra esencia, atribuyéndose a nuestra esencia como lo que nos mantiene en la esencia. Mantener significa propiamente custodiar, apacentar, pastorear sobre los campos de pastoreo. Lo que nos mantiene en nuestra esencia lo hace solamente mientras nosotros mismos man-tenemos por nuestra parte lo que nos mantiene; y lo man-tenemos al no permitir que se nos vaya de la memoria. La memoria es la reunión del pensar”

“Lo gravísimo es que todavía no pensamos; ni aun ahora, a pesar de que el estado del mundo da cada vez más que pensar. Aparentemente este proceso exigiría más bien que el hombre comience a obrar sin demora, en vez de hablar en conferencias y congresos, moviéndose sólo en la línea de imaginar lo que debería ser y cómo habría que realizarlo. Según esto, lo que hace falta sería el obrar y en modo alguno el pensar. Pero, sin embargo, tal vez sea el caso que el hombre en lo que lleva de existencia, ya hace siglos, ha obrado de más y pensado de menos”

“Para el interés de hoy sólo vale lo interesante, que es aquello que permite ser indiferente un instante después de ser suplantado por otra cosa que nos toca tan poco de cerca como la anterior. Hoy en día se cree a menudo dar muestras de especial aprecio al juzgar una cosa interesante. La verdad es que con este juicio ya se ha desplazado lo interesante al campo de lo indiferente y, muy luego, aburrido”

“Mito significa: la palabra que pronuncia. Pronunciar es para el griego; manifestar, hacer aparecer, o sea, el aparecer y lo que es mediante su aparecer, su epifanía. Mito es lo que tiene que ser por medio de su pronunciación; lo que aparece en la revelación de su habla. El mito es el habla que toca antes que nada y en sus fundamentos a todo ser humano, es el que hace pensar en lo que aparece y en lo que es. Logos dice lo mismo. En manera alguna es verdad lo que opina la historia de la filosofía común y corriente, que mito y logos entran en oposición por culpa de la filosofía como tal; antes bien son precisamente los primeros pensadores de los griegos (Parménides, fragm. 8) quienes usan mito y logos con un mismo significado. Mito y logos se separan y oponen recién allí donde ni el mito ni el logos pueden mantenerse en su ser primigenio... Lo religioso nunca es destruido por la lógica, cosa que sucede siempre y solamente por sustraerse el dios”

“El asunto del pensar no es nunca otra cosa sino esto: desconcertante cuanto más libres de prejuicios estemos al salir a su encuentro. Para esto se requiere la predisposición de escuchar, que nos permite saltar los cercos de las opiniones habituales para llegar al campo libre”

“Toda clase de polémica desencuentra desde un principio la actitud del pensar. El papel de un contrincante no es el papel del pensar, pues el pensar piensa solamente siguiendo el rastro de algo que habla a favor de una cosa. Todo hablar defensivo tiene aquí un solo sentido: el de proteger el objetivo”

“Enseñar es aun más difícil que aprender. Se sabe esto muy bien, mas pocas veces se lo tiene en cuenta. ¿Por qué es más difícil enseñar que aprender? No porque el maestro debe poseer un mayor caudal de conocimientos y tenerlos siempre a disposición. El enseñar el más difícil que aprender porque enseñar significa; dejar aprender. Más aún; el verdadero maestro no deja aprender nada más que “el aprender”. Por esto también su obrar produce a menudo la impresión de que propiamente no se aprende nada de él, si por “aprender” se entiende nada más que la obtención de conocimiento útiles. El maestro posee respecto de los aprendices como único privilegio el que tiene que aprender todavía mucho más que ellos, a saber; el dejar-aprender. El maestro debe ser capaz de ser más dócil que los aprendices. El maestro está mucho menos seguro de lo que lleva entre manos que los aprendices. De ahí que, donde la relación entre maestro y aprendices sea la verdadera, nunca entra en juego la autoridad del sabihondo ni la influencia autoritaria de quien cumple una misión. De ahí que siga siendo algo sublime el llegar a ser maestro, cosa enteramente distinta de ser un docente afamado”

“Si estamos relacionados así con lo que se sustrae, nos hallamos en el reflujo hacia lo que se sustrae, hacia la enigmática y por esto mudable proximidad de la palabra que nos dirige. Donde un hombre se halla de propósito en este trance, está pensando, por lejos que esté de lo que se sustrae y cualquiera sea la manera en que se oculta la sustracción. Sócrates en toda su vida y hasta en su muerte no hizo otra cosa que ubicarse en la corriente de este reflujo y mantenerse allí. Por esto no es el más puro pensador de Occidente. Por esto no escribió nada. Porque quien partiendo del pensar comienza a escribir, se parece ineludiblemente a un hombre que se refugia, para resguardarse de una corriente demasiado fuerte. Por ahora sigue siendo el secreto de una historia todavía arcana el que todos los pensadores de Occidente después de Sócrates hubiesen de ser, sin desmedro de su grandeza, tales fugitivos. El pensar ingresó en la literatura.”

“La belleza es un destino de la esencia de la verdad, entendiéndose por verdad aquí; la revelación de lo que se está velando. Bello no es lo que agrada, sino lo que está comprendido por aquel destino de la verdad que se cumple cuando lo eternamente no-aparente, y por esto invisible, alcanza la más aparente epifanía. Nos corresponde dejar el verbo poético en su verdad que es la belleza. Esto no excluye, sino que incluye el que pensemos la palabra poética.”

“La esencia de la técnica no es algo humano. La esencia de la técnica está situada dentro de lo que desde siempre y ante todo da que pensar. Por esto sería aconsejable, por ahora, hablar y escribir menos sobre la técnica y pensar más sobre su esencia, a fin de que primero hallemos el camino que conduce hasta allí. La esencia de la técnica penetra nuestra existencia en una manera que apenas sospechamos”

“Ni el obrero industrial ni los ingenieros, ni tampoco los dueños de fábricas y mucho menos el Estado pueden saber dónde está situado el hombre de hoy, al hallarse relacionado de alguna manera con una máquina o las partes de una máquina. Todos nosotros ignoramos todavía qué oficio de mano debe ejercer el hombre moderno en el mundo técnico, el que debe ejercer también no siendo obrero en el sentido de un obrero que maneja una máquina. Tampoco Hegel y Marx pudieron en su hora saber ni inquirirlo pues, también el pensamiento de ellos tuvo que evolucionar todavía a la sombra de la esencia de la técnica, por lo cual no llegaron nunca al campo libre para meditar suficientemente sobre esta esencia. Por importantes que sean las cuestiones económico-sociales, políticas, morales y hasta religiosas que se discuten en relación al oficio manual técnico, ninguna de ellas toca en punto alguno el meollo del asunto. Este se oculta en la esencia, todavía no pensada, de la manera e índole de todo cuanto cae bajo el dominio de la esencia de la técnica en general. Que sobre esto no se haya pensado hasta ahora, se debe en efecto ante todo a que la voluntad de accionar, que es aquí la voluntad de hacer y obrar, arrolló el pensar”

“Se facilitarían notablemente el trabajo de escuchar con atención si, con el tiempo, se fuesen desacostumbrando de la costumbre que denominaríamos “el pensar por una sola vía”. A nadie se le escapa el dominio que ejerce hoy día esta forma de concepción. La denominación de “una sola vía” ha sido elegida a propósito. La vía se relaciona con los rieles, y éstos con la técnica. Tomaríamos el asunto demasiado a la ligera si adhiriéramos a la opinión de que el dominio del pensar por una sola vía se origina en la comodidad humana. El pensar por una sola vía que en las formas más diversas se va extendiendo más y más, es una de aquellas formas de dominio de la esencia de la técnica que no se sospechan y no llaman la atención, siendo empero necesarias a esta esencia que quiere la absoluta univocidad, y por ende la necesita”

El desierto está creciendo. Esto quiere decir; la devastación se va extendiendo. Devastación es más que destrucción. Devastación es más inquietante que aniquilamiento. La destrucción elimina solamente lo crecido y construido hasta ahora; la devastación, empero, obstruye el futuro crecimiento e impide toda construcción. La devastación es más inquietante que el mero aniquilamiento, el cual también elimina, hasta la misma nada, mientras que la devastación cultiva precisamente y propaga lo obstructor y lo impedidor. El Sahara en el África es solamente una determinada especie de desierto. La devastación de la tierra es igualmente compatible con la consecución del más alto standard de vida de los hombres como con la organización de un uniforme estado de felicidad de todos los hombres. La devastación puede identificarse con ambos cundiendo por doquier de la manera más inquietante, que es ocultándose. La devastación no es un mero enarenamiento. La devastación es la expulsión de la Mnemosine (Memoria) a alta velocidad. La palabra “el desierto está creciendo” proviene de otro lugar que los juicios corrientes de nuestro tiempo. “El desierto está creciendo” lo dijo Nietzsche hace ya muchos años; y añadió:“¡Desventurado el que alberga desiertos!””

¿Es necesario aclarar que Heidegger dio estas lecciones en 1952? Su pensamiento fue así pro-visional, en que tuvo a la vista lo que el futuro inexorablemente desplegaría no a partir de los “hechos” sino a partir de la esencia misma de la técnica, que no es sino el olvido del Ser

sábado, 5 de enero de 2008

Una conferencia para comenzar el año

En la siguiente clase, perteneciente al curso “La Astrología como Ciencia Oculta según Oscar Adler”, dada en enero del 2007 con ocasión de la lectura de la obra de Adler, se trataron no sólo el tema del neoplatonismo, sino también el tema de la cosmología y la cosmogonía, la mirada ficiniana del hombre como aquél pájaro que cree arrastrarse porque ve su sombra deslizarse sobre el suelo. También se habló de la teología apofática, de Corbin, de Proclo, de la visión de Plotino, y sobre todo de la relación entre lo físico (lo literal), lo psíquico (lo anímico) y lo espiritual (lo lógico), en un anticipo de lo que actualmente Wolfgang Giegerich llama “la vida lógica del alma”, el logos de la psique. A lo largo de la clase hay una reflexión sobre el mundo de la técnica y la globalización económica, comprendida desde la perspectiva de Heidegger, como olvido del ser. Esta lección es así no sólo una clase de astrología, sino ante todo una defensa de la visión psico-lógico por contraposición al enfoque de la psique como cerebro, neurofisiología o, simplemente, biología

La clase puede escucharse picando aquí

viernes, 4 de enero de 2008

Sobre la experiencia del pensar

Acabo de publicar el poema que Martin Heidegger escribiera en 1947, Desde la experiencia del pensamiento.

Ya en 1938, en su La época de la imagen del mundo Heidegger distinguía entre un pensamiento que “representa”, calcula, computa (“das rechnende Denden”) -el pensamiento de las ciencias, por ejemplo- , y un pensar meditativo, cuestionador, capaz de sorprenderse y demorarse en la cosa del pensar (“das besinnliche Nachdenken”). De ahí que la sonada afirmación heideggeriana de que la ciencia no piensa. En su artículo de 1938 Heidegger escribió:

El hombre sólo llegará a saber lo incalculable o, lo que es lo mismo, sólo llegará a preservarlo en su verdad, a través de un cuestionamiento y configuración creadores basados en la meditación. Ésta traslada al hombre futuro a ese lugar intermedio, a ese Entre, en el que pertenece al ser y, sin embargo, sigue siendo un extraño dentro de lo ente.

En su evocador poema, Heidegger da que pensar cuando afirma:

Demasiado tarde venimos para los dioses y demasiado pronto para el ser

o cuando apunta:

Encaminarse a una estrella, solamente ésto.
Pensar es la concentración sobre un pensamiento
que permanece fijo como una estrella en el cielo del mundo.

También afirma allí que:

Pocos son suficientemente expertos en distinguir
entre un objeto aprendido y una cosa pensada

y con su usual penetración Heidegger confirma que:

No somos nosotros los que vamos tras los pensamientos.
Son ellos los que vienen a nosotros.

Se puede leer el poema entero picando aquí